Учебная книга: История психологии От Античности до наших дней Ждан А Н

A . M . Ждан

ИСТОРИЯ ПСИХОЛОГИИ

ОТ АНТИЧНОСТИ

ДО НАШИХ

ДНЕЙ

Допущено Государственным комитетом СССР по народному образованию в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обу­чающихся по специальности «Психология»

Издательство

Московского

университета

1990

ББК 88 Ж42

Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского университета

Рецензенты:

кафедра психологии Московского государст­венного педагогического института им. В. И. Ленина;

доктор психологических наук М Г. Яро- шевскнй

Ждан А. Н.

История психологии: Учебник. — М.: Изд-во МГУ, 1990.—367 с. ISBN 5—211—01027—2

Учебник представляет собой систематическое изложение курса истории психологии (отечественной и зарубежной) от античности до настоящего времени; дается определение предмета истории психологии, ее основных методологиче­ских проблем, излагаются психологические идеи в рамках философских учений о душе и сознании, история психологии-

как самостоятельной науки.

Для студентов-психологов, преподавателей, всех интере­сующихся развитием психологических знаний.

0303000000 (43090000)-006 _{g 8}

^Л 077(02)-90

ISBN 5—211— 01027-2 © Ждан А. Н., 1990.

Мы должны рассматривать себя в связи и в отношении с прежним; даже отрицая его, мы опираемся на него.

Л. С. Выготский

Специфика научного труда предпола­гает необходимость иметь информацию о прошлом. Соб­ственное исследование должно быть органически связа­но с историей изучаемого вопроса, ибо нет такой пробле­мы в современной науке, которая могла бы решаться без учета предшествующей истории. «История вопроса непосредственно переходит в постановку проблемы ис­следования. Последняя должна органически вытекать из первой. Глубина, фундаментальность этой части иссле­дования является в настоящее время в психологической науке одним из необходимейших условий, определяющих научную ценность данной работы»,— писал Б. М. Теп-лов ¹ . Ближайшая история, охватывающая наше столе­тие, органически входит в современность: учение о це­лостности в гештальтпсихологии, о бессознательном в глубинной психологии, понимание мышления в Вюрц-бургской школе и др. составляют основу современных исследований, но материал более отдаленной и даже со­всем далекой истории «не отрицается полностью, пони­мание его ограниченности не препятствует частичному включению его в более широкую систему знаний»² .

Владение историей, конечно, не ограничивается вос­произведением воззрений прошлого. В полной мере ис­торическое прошлое может служить настоящему только в том случае, если оно используется в целях решения актуальных проблем. К. Левин в статье «Конфликт меж­ду аристотелевским и галилеевским способами мышле­ния в современной психологии», сопоставляя теоретиче-

¹ Теплое Б. М. О культуре научного исследования//Иэбранные
труды. М., 1985. Т. II. С. 313.

² Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. JVL 1965.
С. 125.

ские конструкции Аристотеля и Галилея в контексте на­сущных проблем современной экспериментальной и тео­ретической психологии, писал: «Моя цель — не истори* ческая, скорее, я считаю, что некоторые вопросы, име­ющие огромное значение для перестройки теорий совре­менной психологии, могут быть разрешены и более точ­но сформулированы с помощью такого сравнения, кото­рое обеспечит взгляд, выходящий за рамки трудностей сегодняшнего дня»³ .

Обращение к истории в связи с разработкой новых путей психологического исследования характерно для всего творчества Л. С. Выготского⁴ .

В постоянном споре с основными психологическим» направлениями создавал свою теорию установки Д. Н. Узнадзе. С. Л. Рубинштейн, А. Н. Леонтьев,. Б. Г. Ананьев, Б. М. Теплов, П. Я. Гальперин много вни­мания уделяли истории психологии, хотя ни для одного из них она не была областью специального исследова­ния. Рассматривая проблему значения истории психоло­гии, М. Г. Ярошевский называет такое обращение к ис­тории «творческим диалогом с прошлым»⁵ .

Конечно, для того чтобы говорить об аристотелев­ском способе мышления, необходимо хорошо знать труд» Аристотеля. Подобно тому как исполнение музыкально­го произведения может стать выразительным только по­сле освоения его технической стороны, так и использо­вание истории в современном исследовании становится возможным только на основе знания всего конкретного» материала, накопленного наукой. Отсюда возникает не­обходимость истории психологии как специальной обла­сти исследования, изучающей достижения психологии на протяжении всего пути ее исторического развития.

Знание истории психологии необходимо для понима­ния различных теорий и направлений современной пси­хологии, путей и тенденций ее развития. Только вклю­чение в исторический контекст позволяет понять их сущность, выявить их исходные позиции, оценить под­линную новизну и осознать их исторический смысл.

* Lewin К . A dynamic Theory of Personality. N. Y., 1965. P. Г,

⁴ См., например, его «Исторический смысл психологического
кризиса»; «Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследог-
вание» и др.

⁵ Ярошевский М. Г. История психологии. 3-е изд. М.„ 1985..
С. 6—9.

4

Изучение истории психологии имеет большое обра­зовательно-нравственное значение. «История более по­лезна, она полна мудрости»,— писал итальянский фило­соф-гуманист XV в. Лоренцо Валла. Она знакомит нас с жизнью людей науки, раскрывает полную драматизма борьбу во имя истины, вызывает разнообразные чувства: от почтительного восхищения до разочарования и недо­умения.

Предмет истории
психологии

В отличие от предмета и методов пси­хологии, в истории психологии изучается не сама пси­хическая реальность, но представления о ней, какими они были на разных этапах поступательного развития науки.

Сама историческая мысль также имеет историю. История ис­торической науки есть историография. Ее предмет — характери­стика историков, историографических концепций.

Задачей истории психологии является анализ воз­никновения и дальнейшего развития научных знаний о психике. Знания, полученные в ходе обыденной практи­ческой деятельности, религиозные представления о пси­хике, результаты ненаучных способов умственной дея­тельности при этом не рассматриваются.

За всю историю развития психологических знаний известны три определения предмета психологии: как на­уки о душе, о сознании, о поведении. Новая постановка проблемы предмета психологии была намечена К. Марк­сом и развита в основанной на марксистской философии советской психологии. Маркс писал: «История промыш­ленности и возникшее предметное бытие промышленно­сти является раскрытой книгой человеческих сущност­ных сил, чувственно представшей перед нами человече­ской психологией. Поэтому такая психология, для кото­рой эта книга закрыта, не может стать действительно содержательной и реальной наукой»^в .

В связи с историческим фактом изменчивости взгля­дов на предмет психологии возникает проблема преем­ственности, т. е. поступательного развития знания и про-

Маркс К , Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 123.

5

тресса в психологической науке. В целом развитие пси­хологии от науки о душе к науке о деятельностном про­исхождении психики и сознания свидетельствует о про­грессе психологических знаний, если критерием про-тресса считать степень приближенности к познанию изу­чаемого объекта — психического. В рамках науки о ду­ше психология была скована понятием души как объ­яснительным принципом. Отказ от него и переход к изу­чению сознания связаны с выделением психики (прав­да, лишь сознаваемой психики) в качестве объекта ис­следования. При этом сознание выступало одновремен­но и как предмет изучения, и как объяснительный прин­цип. Психология как наука о поведении была направ-.лена на преодоление субъективизма психологии созна­ния и вышла на пути объективного исследования. Но этот прогрессивный шаг был сделан за счет утраты са­мого объекта изучения — психики и сознания. На по­следнем к настоящему моменту этапе развития психо­логической мысли восстанавливается единство истори­чески разорванных сознания и поведения (деятельности) за счет реального осуществления объективного подхода к психологическому познанию.

Если в целом история свидетельствует о неуклонном прогрессе психологических знаний, то на отдельных от­резках пути ее развития положение является более слож­ным. Не всегда то знание, которое появилось позже, ока­зывалось одновременно и более содержательным, про­грессивным во всех своих аспектах; нередко в новой концепции отбрасывалось то положительное, что было в старой. Так, гештальтпсихология, выступившая против -ассоцианизма, в глобальной критике этого направления утратила проблему развития и превратилась в антиге­нетическую теорию, что существенно ограничило ее объ­яснительные возможности.

Развитие науки, в том числе и психологии, не линей­ный, а очень сложный процесс, на пути которого воз­можны зигзаги, неузнавание открытий, возвраты к уже пройденным решениям, «топтание на месте». В целом прослеживание процесса роста психологических знаний в хронологической последовательности их появления при постоянном внимании к оценке достижений — и потерь — на каждом временном этапе раскрывает все новые и но­вые стороны психической реальности и все полнее объ­ясняет их.

Периодизация истории психологии

■

Психология имеет многовековую исто­рию: первые научные представления возникли в VI в. до н. э. Поэтому встает вопрос о периодизации истории психологии, задачей которой является расчленение это­го процесса, выделение этапов, определение содержа­ния каждого из них.

В истории психологии различаются два больших пе­риода: первый, когда психологические знания развива­лись в недрах философии, а также других наук, преж­де всего естествознания; второй — когда психология: развивалась как самостоятельная наука. Они несоизме­римы по времени: первый период (VI в. до н. э.— сере­дина XIX в.) охватывает около 2,5 тысячи лет, второй — чуть больше столетия (середина XIX в.— настоящее вре­мя). По словам Г. Эббингауза, психология имеет долгое-прошлое, но очень краткую историю⁷ . Выделение этих: двух периодов не требует специальных обоснований, так как его критерии очевидны, но поскольку каждый и& них растягивается на столетия, необходима более дроб-ная периодизация. Ее можно проводить по чисто фор­мальным признакам — хронологическому (можно разли­чать историю психологии XVII в., историю психологии; XVIII в. и т. п.), пространственно-территориальному (ис­тория психологии в Мексике, история психологии в Ан« глии и т. п.), можно различать периодизацию мировой-и отечественной психологии⁸ . Учитывая условность. всякой периодизации и принимая во внимание неразра­ботанность этой проблемы, следует рассматривать пред­лагаемую далее периодизацию истории психологии лишь как один из возможных ее вариантов. В ней истории отечественной психологической мысли включена состав­ной частью в историю развития мировой науки. В каче­стве основания для разделения этого процесса на этапы-были выбраны содержательные критерии, определявшие-смену взглядов на природу психического и отличающие-каждый из этапов (см. схему).

⁷ Цит. по: Boring E. A History of Experimental Psychology.
N. Y., 1929. P. 385.

⁸ Будилова £. А. О периодизации истории психологии в СССР//
//Актуальные проблемы истории и теории психологии. Материалы
конференции. Ереван, 1976.

7!

Развитие психологии в рамках философии

Развитие психологии

как самостоятельной науки

9

Закономерности историко- •

психологического процесса

Общей и основной закономерностью развития психологических научных знаний является борьба идей, прежде всего между материалистическим и идеалистическим пониманием психики. В разнообраз­ных формах домарксистского материализма (механисти­ческого, вульгарного, естественнонаучного) выражается стремление понять психику и сознание как естественный процесс, как проявление жизни, ее материальных¹ про­цессов. Материалистический подход направлен на при­чинное объяснение психики. В русле этого подхода уже в античности возникли и развивались во все последу­ющие времена представления об обусловленности пси­хических явлений материальными процессами мозга. Развитие материалистических представлений тесно свя­зано с успехами в естествознании. Наивысшей формы они достигают в психологии, базирующейся на филосо­фии диалектического и исторического материализма.

В различных формах идеализма психика и сознание отделялись от процессов материального мира, обособля­лись от него, превращались в особую — духовную — суб­станцию, которая и по своему происхождению, и по сво­им свойствам, и по методам познания противопоставля­лись материальному миру и практике. В идеализме пси­хика предстает как особая духовная деятельность, отре­шенная от всяких материальных связей, изучаемая абс­трактно, «...так как идеализм, конечно, не знает дейст­вительной, чувственной деятельности как таковой»⁹ .

Разделение психологии на материалистическую и идеалистическую проходит через всю историю развития епсихологии вплоть до настоящего времени. При этом каждое из направлений вносит свой вклад в познание психического. Так, идеалистические концепции заостря­ют внимание на проблеме качественного своеобразия психики в отличие от материальных процессов, проводят :идею активной деятельной природы духа. Внимание к этим сторонам психической реальности — факт прогрес­сивный. Поэтому изучение идеалистических психологи­ческих концепций, хотя в них и не открываются реаль­ные пути познания выявляемых закономерностей, со-

• Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1.

ао

ставляет неотъемлемую часть курса истории психологии.

Важной закономерностью развития психологической науки является ее направленность на выработку едино* теории. Особенно остро эта тенденция выступила в пе­риод открытого кризиса в психологии в начале XX в.,. когда «психология осознала, что для нее вопрос жизнет и смерти найти общий объяснительный принцип...»'¹⁰ . Возникшие тогда новые направления (психоанализ, би­хевиоризм, гештальтпсихология и др.) претендовали* именно на такую теорию. Анализируя их судьбу, Выгот­ский выявил закономерную общую линию в их развитии:: от частных открытий в конкретной области к возникно­вению общих принципов и распространению их на всю психологию и, наконец, превращение в философскую си­стему и даже в мировоззрение, показав, что ни один иа-этих принципов не удовлетворяет статусу единственной теории в психологии. Однако объективная потребность-в ней остается важной движущей силой исторического процесса.

Предпринимаются попытки применить к истории пси­хологии концепцию развития науки Т. Куна, использо­вать другие достижения в области философии науки.

Движущие силы и причины
исторического развития •

психологических идей

Можно ли считать развитие психологи­ческих знаний процессом, определяемым лишь собствен­ной логикой познания в соответствии с природой изуча­емого объекта —психики? Как и всякая другая наука,.

психология обладает лишь относительной самостоятель­ностью, а психологи как ученые «находятся под господ­ствующим влиянием экономического развития» ¹¹ . Слож­ные отношения науки и общества охарактеризовал-Л. С. Выготский: «Закономерность в смене и развитии: идей, возникновение и гибель понятий, даже смена клас­сификаций и т. п.— может быть объяснено на почве свя­зи данной науки с общей социально-культурной подпоч­вой данной эпохи, с общими условиями и законами на­учного познания, с теми объективными требованиями,.

¹⁰ Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. I. M, 1982. С. 309, ¹¹ Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 34. С. 419.

1В

которые предъявляет к научному познанию природа изу­чаемых явлений на данной стадии их исследования» ¹² .

В связи с вопросом о детерминации научного знания в современной философии науки ведутся оживленные дискуссии. И. Лакатос ввел понятия «внутренняя» и «внешняя» история науки, понимая под внутренней ис­торией ту ее часть, которая вычленяется, опираясь на собственные критерии научности, стандарты рациональ­ности. Признавая невозможность отделения научного знания от культуры в целом, Лакатос считал, что детер­минирующее воздействие на его развитие оказывают только когнитивные факторы, наука обладает своей внут­ренней историей. Интерналистский подход к проблеме факторов развития научного знания критикуется сторон­никами другого — экстерналистского — подхода, в соот­ветствии с которым историю науки нельзя объяснить без обращения к социальным факторам, поэтому они долж­ны быть использованы при теоретической реконструкции исторического процесса развития науки. В связи с этим невозможно провести жесткую границу между внутрен­ней и внешней историей науки (Т. Кун, С Тулмин, М. Полани).

Поскольку признание воздействия социокультурного окружения на развитие науки является практически об­щепринятым, необходимо уточнить характер его влия­ния на развитие психологии.

Анализ развития психологических знаний требует изучения исторического фона. Однако простой синхро­низации их с показателями уровня социально-экономи­ческого развития недостаточно: социальные условия в значительной степени влияют на выбор проблемы, а также на характер ее решения. Так, анализируя твор­чество 3. Фрейда, К. Нири пришел к выводу: «Толкова­ние сновидений» является главным источником сведений о тех социальных и политических впечатлениях, которые с раннего возраста формировали мышление и мировоз­зрение создателя психоанализа» ³ .

История психологии должна также учитывать особую ситуацию в науке в изучаемый период. Факт взаимосвя­зи психологии с другими науками характеризует ее раз-

« Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 1. С. 302.

¹⁸ Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987.

С. 111—113.

12

витие на всех этапах истории. Влияния математики, фи­зики, астрономии, языкознания, физиологии, биологии, этнографии, логики и др. наук на психологию разно­образны. Во-первых, в рамках этих наук накапливались знания о психических явлениях (например, изучение проблемы связи языка и мышления в трудах лингвистов А. Потебни, В. Гумбольдта и др., изучение времени ре­акции астрономами и др.)- Во-вторых, в психологии ис­пользовались методы этих наук, в частности, экспери­мент был заимствован В. Вундтом из физиологии орга­нов чувств, психофизики и психометрии. В-третьих, про­исходило использование научной методологии. Так, раз­витие механики в XVII и XVIII вв. обусловило возник­новение механистической модели поведения животных (и частично человека) Р. Декарта, механистической кон­цепции ассоциаций Д. Гартли, «ментальной физики» Дж. Милля. Взаимодействие психологии с другими на­уками продолжается и в наши дни. Ж. Пиаже считал междисциплинарные связи особенностью как современ­ного этапа в развитии психологии, так и ее будущего. В то же время он говорил, что «будущее психологии — это прежде всего ее собственное развитие» ^н . Здесь нет противоречия: связь с другими науками не должна пре­вратиться в редукционизм, т. е. сведение психологиче­ских закономерностей к закономерностям других наук. Такое сведение угрожает психологии утратой собствен­ного предмета. История психологии богата примерами, когда такая опасность превращалась в реальность. В частности, в рефлексологии В. М. Бехтерева психика сводилась к сочетательным рефлексам. Но еще Ф. Эн­гельс писал: «Мы несомненно «сведем» когда-нибудь экс­периментальным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпы­вается сущность мышления?» ¹⁵

Учитывая связи психологии с другими науками и «обусловленность ее развития социокультурными факто­рами, необходимо раскрыть собственную логику разви­тия ее идей как объективный процесс. В. И. Ленин под­черкивал, что прогресс науки подчинен общим диалек­тическим закономерностям, так что «из суммы относи-

¹⁴ Пиаже Ж. Психология, междисциплинарные связи и система
«аук. М., 1966. С. 1.

¹⁵ Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 563..

тельных истин в их развитии складывается абсолютная истина»¹⁶ . «В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т.е. не предполагать готовым и неизменным наше знание, а разбирать, каким образом из незнания является знание,. каким образом неполное» неточное знание становится более полным и более точным» ¹⁷ . М. Г. Ярошевским разработан категориальный подход как историко-психо-логический метод, позволяющий осуществить это требо­вание. Различая в науке три ряда концептуальных еди­ниц— эмпирические данные (факты), теории и катего­рии, М. Г. Ярошевский выделяет специфические кон­кретно-научные категории, воспроизводящие различные ' стороны психологической реальности: образ» действие» мотив, психосоциальные отношения, личность. Транс­формация их содержания в ходе исторического разви­тия психологических знаний путем включения в них все новых данных позволяет рассматривать категории как стадии последовательно развертывающегося знания о психической реальности. С помощью категориального анализа за сменой научных теорий» многообразием новых фактов становится возможным выделение существенных постоянных компонентов знаний, их инвариантного ядра.

Принципы историка-психологического анализа

Методология историко-психологическо-го исследования основывается на марксистско-ленинской философии в целом, открытых ею законах развития об­щества и человеческого познания и» в частности, ее принципах анализа истории науки.

Важнейшим из них является принцип историзма. Он требует «не забывать основной исторической связи» смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как из­вестное явление в истории возникло, какие главные эта­пы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь» ¹⁸ .

^1в Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 328. ¹⁷ Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 102. ^1в Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 30. С. 351.

14

В историческом исследовании этот принцип стано­вится основополагающим. Он требует от историка рас­смотрения того или иного отрезка прошлого во всей пол­ноте его конкретного содержания, в системе соответст­вующих социокультурных условий, как детерминиру­емый общей ситуацией в науке и рассматриваемый в со­поставлении с предшествующими знаниями. Это позво­ляет показать неповторимость и уникальность изуча­емого явления. При этом необходимо «брать не отдель­ные факты, а всю совокупность относящихся к рассмат­риваемому вопросу фактов, без единого исключения, ибо иначе неизбежно возникает подозрение и вполне за­конное подозрение, в том, что факты были выбраны или подобраны произвольно, что вместо объективной связи и взаимозависимости исторических явлений в их целом, преподносится субъективная стряпня»¹⁹ . В истории не должно быть белых пятен, забвения тех или иных исто­рических событий или лиц.

В соответствии с принципом историзма производится и оценка прошлого. В ней выявляется то новое, что со­держит в себе рассматриваемое знание по сравнению с предшествующим этапом, ибо, как писал В. И. Ленин, «исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели по сравнению с современными тре­бованиями, а по тому, что они дали нового по сравне­нию со своими предшественниками*²⁰ . Одновременно должна быть раскрыта неизбежная ограниченность лю­бого этапа в развитии знания в сравнении с более позд­ними его этапами. Именно так оценивали своих предше­ственников выдающиеся представители науки (см. на­пример, оценки И. П. Павлова учения Гиппократа о темпераментах, понятия о рефлексе Р. Декарта и др.). Нарушением принципа историзма в понимании про­шлого являются презентизм и антикваризм. Презентизм' ограничивает историческое исследование лишь тем, что обладает значимостью для настоящего этапа разви­тия науки и вместо изучения исторического процесса развития науки во всей его полноте ориентируется на выделение лишь таких фрагментов его содержания, ко­торые наиболее соответствуют современным взглядам. Конечно, такой подход правомерен для решения опре-

w Ленин В. И. Поля. собр. соч. Т. 39. С. 67. ²⁰ Ленин Я. И. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 166,

деленных исследовательских задач, предполагающих обязательную опору на достижения прошлого. Однако выборочный подход не может быть взят на вооружение, когда целью становится воссоздание истории науки в целом. Презентизм приводит к модернизации историче­ского процесса и противоречит принципу историзма.

Противоречит ему и антикваризм, т. е. такой подход, который рассматривает прошлую историю безотноси­тельно к задачам современности, как нечто застывшее, окаменевшее. Такая «чистая история» превращается в простую регистрацию событий в их временной последо­вательности и не вписывается в практику современного научного исследования.

Отступлением от принципа историзма являются од­носторонность и схематизм изображения событий про­шлой истории. В то же время требование целостности и конкретности, предъявляемое к исторической мысли, не только не исключает, но обязательно предполагает выявление в изучаемом явлении общей закономерности. Выполнение этого требования обеспечивается опорой на принцип единства логического и исторического, соглас­но которому историк должен не просто описать тот или иной этап исторически развивающегося знания, но пред­ставить его теоретически и, значит, выявить в нем не­что постоянное. Например, за исторически ограниченным эмпирическим материалом конкретных знаний о психике в античности выявляются скрывающиеся в нем (едва ли не все) важнейшие проблемы психологии. С другой сто­роны, следование принципу единства логического и ис­торического предостерегает от абсолютизации историче­ски ограниченных истин и позволяет оценивать их дей­ствительное значение. Так, представление о наследуемо­сти интеллектуальных способностей, выдаваемое в на­туралистических концепциях человека за естественное единственно возможное, т. е. закономерное и обязатель­ное, в действительности должно быть оценено лишь как одно из объяснений, ограниченных рамками именно этой концепции и эмпирическим фактом интеллектуальных различий между людьми. Любое обобщение истории на­уки начинает пониматься не как застывшая структура, а исторически, т. е. в своем подлинном значении, как этап на бесконечном пути научного познания.

Историко-психологическое познание требует выявле­ния социально-политической направленности, идеологи-

16

ческой сущности психологических идей, что позволяет оценить их более адекватно. Например, анализируя ло­гику развития фрейдизма, Выготский писал: «...доведен­ная до философской формы, казалось бы затуманенная многими наслоениями и очень далекая от непосредствен­ных корней и породивших ее социальных причин, идея на самом деле только теперь открывает, чего она хочет,. что она есть, из каких социальных тенденций она воз­никла, каким классовым интересам служит. Только раз­вившись в мировоззрение или приобретя связь с ним,. частная идея из научного факта опять, становится фак­том социальной жизни, т. е. возвращается в то лоно, иа которого она возникла»²¹ . Внимание к идеологической стороне психологических знаний способствует углубле­нию понимания их собственно научного содержания: включение психологических концепций в контекст со­циальной жизни означает в то же время и проверку их истинности критерием социальной практики. Выявление идеологической сущности психологических концепций лишний раз указывает на ответственность ученого в свя­зи с ролью, которую выполняет психологическая наука в жизни общества.

Такой подход противостоит как объективизму, рас­сматривающему научные концепции вне их реальной со­циальной роли в жизни общества, так и субъективизму в исторической науке. Проявляясь в оценках прошлого, в одностороннем подходе к отбору материала, в умалчи­вании каких-то фактов или деятелей и т. п., субъекти­визм приводит к одностороннему и, следовательно, ис­каженному представлению о пути развития науки.

Как показали исследования М. Г. Ярошевского, в становлении научной картины психической жизни клю­чевая роль принадлежит принципу детерминизма²² . Принцип детерминизма требует от историка умения рас­крыть способ причинного объяснения психического как обусловленного порождающими его факторами. Со­гласно Ярошевскому, в истории представлены разные типы детерминизма: предмеханический, механический, биодетерминизм, психодетерминизм, социодетерминизм. Каждый из них противостоит индетерминизму в трактов-

²¹ Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 1. С. 302.

²² Брошевский М, Г. История психологин. М., 1985

ке психических явлений как якобы возникающих спон­танно.

Принципы историко-психологического исследования в совокупности с конкретными методами составляют ос­нову научного анализа исторического пути развития психологии.

Методы истории психологии

Большой реальной опасностью в ис­тории психологии является эмпиризм, т. е. описатель-ность в представлении исторического материала. Опас­ность заключается, конечно, не в самом обращении к эмпирии, в качестве которой здесь выступают представ­ления о психике в прошлом. «Эмпиризм в истории про­является не в том, что обращаются к фактам, а в том, как обращаются с ними, в беспомощности перед лицом фактов. Работа, содержащая лишь нагромождение фак­тических данных, непроверенных, несистематизированных, необъясненных, теряет качество научного исследования и примыкает к разряду источников, нуждающихся в об­работке»²³ .

Основной задачей методов и методик исторического исследования является изыскание источников, а затем внутренняя организация, систематизация исследуемого материала, который включает факты, теории, законы, (понятия. Вместе эти компоненты составляют эмпирию сторико-психологического исследования. Работа исто­рика требует синтеза эмпирического и теоретического подходов к предмету исследования. Она предполагает как знание конкретного материала, так и владение ме­тодологией исторического исследования, принципами ма­териалистической диалектики и исторического исследо­вания, понятийным аппаратом историка, открывающи­ми возможности для ориентировки в материале. Связь с современностью — одно из важных требований, предъ­являемых к профессиональной деятельности историка, Ее необходимыми компонентами являются интуиция, -личностное отношение к событиям прошлого²⁴ .

²³ Гулыга А. Н. О характере исторического знания//Вопр. фи­
лософии. 1962. № 9. С. 35.

²⁴ Полани М. Личностное знание. М., 1985.

38

Некоторые из методов и методик историко-психоло-гического исследования заимствованы из гражданской истории, науковедения, философии науки. В связи с этим история психологии приобретает междисциплинар­ный характер.

Основным методом истории психологии является тео­ретическая реконструкция, описание и критический ана­лиз научных систем прошлого. Такой анализ опирается* на методологические принципы исторического исследо­вания и производится с позиции и по отношению к до­стижениям и проблемам современной психологии. Его результатом является ретроспективное воспроизведение' научных концепций, проблем, исследовательских методов-и т. п. в их исторической последовательности в соответ­ствии с логикой предмета.

Одним из направлений исторического исследования? может быть научная школа: «Историко-научная рекон­струкция деятельности продуктивных научных школ по­зволяет приблизиться к пониманию детерминант и зако­номерностей генезиса развития новых концепций, мето­дов исследовательских программ и целых направленийг в науке»²⁵ . Изучение научных школ является важными источником понимания механизма развития науки, по­скольку позволяет раскрыть самую деятельность по про­изводству знаний в контексте межличностных отноше­ний, увидеть научное общение внутри коллектива шко­лы, включая и такие формы взаимодействия между ее-членами в процессе совместного труда, как столкнове­ние различных мнений, взаимная критика и т. п.

Специальных процедур требует изучение архивных: материалов. Это поиск, комментирование, снабжение-сносками, примечаниями и т. п.

В истории психологии применяется метод интервью­ирования. Он представляет собой беседу по заранее со­ставленному исследователем перечню вопросов, направ­ленных на получение материалов в соответствии с кон­кретной задачей исследования. Примерами использова­ния этого метода в истории психологии являются бесе­ды Р. Ивенса, американского психолога, с К. Юнгом». Э. Джонесом, Э. Фроммом и др. Из советских исследо-

²⁵ Умрихин В. В. Развитие советской школы дифференциальной; психофизиологии. М., 1987. С. 8.

19

вателей этим методом пользовались В. В. Умрихин» Й. А. Даниличева.

Биографический и автобиографический методы вос­создают атмосферу реальной жизни, являются источни­ком знаний о духовном развитии ученого, этапах его научного труда. Метод играет огромную роль в пропа­ганде науки, дает уникальный материал о жизни людей науки, научном творчестве. В зарубежной науке наи­более интересной из работ такого рода является серия «История психологии в автобиографиях»—ред. К. Мэр-«чисон (1930—1967, т. 1—4) и Э. Боринг (1967—1974, т. 5, 6), в советской психологии — книга А. Р. Лурии «Этапы пройденного пути. Научная автобиография» (М., 1982).

Анализ научных ссылок, т. е. установление частоты ^.цитирования научных трудов, производится с целью по­лучения сведений о связях между научными направле­ниями, о переднем крае науки и тенденциях ее разви­тия. Значимость этого приема для изучения состояния и динамики научных иследовании ограничена, поскольку частота цитирования определяется не только объектив­ной ценностью научного труда, но и другими фактора­ми, влияющими на степень его известности в научном сообществе²⁶ . Так, из-за языковых барьеров отечествен-.ная психология недостаточно известна за рубежом. На­званный прием может использоваться в историческом исследовании только в совокупности с другими мето­дами.

Источники истории психологии

Ими являются все материалы, которые -отражают исторический процесс накопления психологи­ческих знаний, и прежде всего труды психологов прош­лого, а также философов, в которых исследуются пси­хологические проблемы.

Важным источником развития психологических зна­ний является общественная практика—-медицина, обу­чение и воспитание, юридическая практика, материаль­ное производство и т. п. К настоящему времени наибо-

²⁸ См.: Ярошевский М. Г., Марку сова В. А, Компьютер и эти­ка цитирования// Природа. 1987. № 9. С. 100—107.

20

лее освоенной психологами областью оказалась медици­на, особенно психиатрия. Е. А. Будилова²⁷ проанализи­ровала материалы суда присяжных, труды религиозных деятелей, юристов, военных теоретиков, Русского геогра­фического общества, этнографические сборники, труды психиатров, журналы и другие источники и показала становление социально-психологических проблем в рус­ской науке XIX в. Интересные результаты по изысканию и анализу источников, содержащих психологические зна­ния о труде и субъекте труда, получила О. Г. Носкова²⁸ . В трудах А. А. Никольской раскрываются истоки дет­ской и педагогической психологии в дореволюционной России.

Источником психологических знаний являются также другие науки — естествознание (включая физику, химию, астрономию), языкознание, этнография, антропология и др. Этим определяется необходимость обращения ис­торика психологии к истории других наук.

²⁷ Будилова Е. А. Социально-психологические проблемы в рус­ской науке. М., 1983.

28 См.: Носкова О. Г. Психологические знания о труде и тру­дящемся в России конца XIX — начала XX вв.: Канд. дисс. М., 1986.

Раздел первый

РАЗВИТИЕ "

ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ В РАМКАХ УЧЕНИЯ О ДУШЕ

Глава I

АНТИЧНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Представления о душе существовали уже в древнейшие времена и предшествовали первым научным взглядам на ее природу. Они возникали в си­стеме первобытных верований людей, в мифологии. Ху­дожественное народное творчество — поэзия, сказки, а также религия проявляют большой интерес к душе. Эти донаучные и вненаучные представления очень своеоб­разны и отличаются от знаний о душе, которые разви­ваются в науке и философии, по способу их получения,. по форме их воплощения, по своему назначению. Душа рассматривается здесь как нечто сверхъестественное,. как «зверек в животном, человек внутри человека. Дея­тельность животного или человека объясняется присут­ствием этой души, а его успокоение во сне или в смерти объясняется ее отсутствием; сон или транс представля­ют собой временное, а смерть — постоянное отсутствие души. Так как смерть является постоянным отсутствием души, предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход из тела, либо, если она его покинула, добившись ее возвращения. Меры предосторожности, принимаемые дикарями для достижения одной из этих целей, высту­пают в виде запретов или табу, являющихся не чем иным, как правилами, предназначенными достигнуть по­стоянного присутствия или возвращения души»¹ .

В отличие от этого уже самые первые научные пред­ставления о душе направлены на объяснение души и ее функций. Они возникли в древней философии и состави­ли учение о душе. Учение о душе является первой фор­мой знаний, в системе которых начали развиваться пси­хологические представления: «...психология как наука

¹ Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 205.

22

должна была начаться с идеи души»,— писал Л. С. Вы­готский. Она явилась «первой научной гипотезой древ­него человека, огромным завоеванием мысли, которому мы сейчас обязаны существованием нашей науки»² .

Философия возникла в эпоху смены первобытно-об­щинного строя классовым рабовладельческим общест­вом почти одновременно как на Востоке — в Древней Индии, Древнем Китае, так и на Западе — в Древней Греции и Древнем Риме. Психологические проблемы явились частью философии, они возникали неизбежно, так как предметом философских размышлений, направ­ленных на рациональное объяснение, был мир в целом, включая вопросы о человеке, его душе и т. п. В связи с этим встает проблема преемственности в развитии пси­хологических знаний в странах Востока и Запада, проб­лема взаимовлияния психологической и философской мысли между Востоком и Западом. Контакты между народами, взаимодействие культур — постоянный фактор исторического развития народов. Известно, что Древняя Греция имела богатые связи со странами Ближнего Во­стока— Сирией, Вавилонией, Египтом. Однако в силу исторических условий развития к VI в. до н. э., когда в Древней Греции возникла философия, в Вавилонии и Древнем Египте она не сложилась: здесь продолжала свое существование религиозно-мифологическая идеоло­гия. В отношении научных знаний ряд народов Африки и Передней Азии опередили греков: у них раньше по­явилась письменность; у египетских и вавилонских жре­цов развивались астрономические и математические зна­ния. Эти знания активно усваивались древними грека­ми. Ряд представлений о природе и психике созвучны в философских школах Древней Греции и Древней Ин­дии и Китая. Например, поиск первоначал, первооснов природных явлений, понимание души как источника дви­жения и приписывание психического всей физической природе, идея о переселении душ характерны для древ­неиндийских, древнекитайских и древнегреческих мысли­телей. Однако это созвучие идей еще не доказывает их проникновения в Древнюю Грецию из Индии и Китая. Исследования показали, что древнеиндийская филосо­фия явилась источником философской мысли всего Вос-

² Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 1. М., 1982. С. 429.

23

тока³ . Определяющее влияние на последующее разви­тие европейской культуры оказала философия Древней Греции. Ф. Энгельс отмечал: «В многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в про­цессе возникновения почти все позднейшие типы миро­воззрений»⁴ . В античности сложились классические формы философии, в которых гармонично сочетались мировоззренческие этические и онтологические и гносео­логические аспекты, они были связаны с науками и на­правлены на познание мира, утверждали роль опыта и разума. Психологические представления западноевро­пейской мысли берут свое начало от античности.

В то же время ученых Запада (философов и психо­логов, когда психология выделилась в самостоятельную область научного знания) привлекали восточная мысль, ее глубина, духовность, представления о человеке и пу­тях его совершенствования, сила ее воздействия на лю­дей. Большие различия между философией Востока и Запада, определяемые особенностями социально-эконо­мического развития стран Запада и Востока, традиция­ми их духовной жизни, затрудняют обобщение представ­лений о человеке в этих двух направлениях. Особенно большой интерес к Востоку замечается в психологии в XIX—XX вв. (например, в психоаналитической концеп­ции К. Юнга, у Э. Фромма) в связи с обострившейся в условиях кризиса буржуазного общества потребностью в уяснении истинной сущности человека, духовности его устремлений и т. п.

Учитывая сказанное и принимая во внимание крайне недостаточную изученность древнеиндийской и древне­китайской психологии, начнем изложение процесса фор­мирования психологических знаний с античности. Антич­ная психология возникла и развивалась в условиях ан­тичного рабовладельческого общества как отражение за­просов социальной практики и в тесной связи с наукой своего времени. Изменения, которые претерпевали ра­бовладельческая общественно-экономическая формация и положение личности в обществе на разных этапах ее истории, объясняют специфику в трактовке человека, в том числе учения о душе, смену аспектов и направлений

3 См.: Щербатской Ф, И. Избранные труды по буддизму. М^ 1988.

4 Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 5.

24

в подходах к проблемам, касающимся души. Античную психологию питал гуманизм греческой культуры с ее идеей полноты жизни как гармонии телесной и духов­ной сторон, культом живого, здорового прекрасного те­ла, любви к земной жизни. Ее отличают тонкий интел­лектуализм, высокое отношение к разуму.

Велико значение античной психологии. Здесь начало всей научной психологии, всех ее основных проблем.

Основные положения материалистического учения о душе в античной психологии

Материалистическое учение о душе сложилось и развивалось как часть материалистической философии, которая возникла в VI в. до н. э. и явилась исторически первой формой древнегреческой философии. Вершиной античного материализма был атомистический материализм, родоначальниками которого являются Де­мокрит и его учитель Левкипп (V в. до н. э.). Демокрит действовал в период восходящего развития рабовладель­ческого строя, который сопровождался величайшим подъемом древнегреческой науки, искусства (архитек­туры, скульптуры) и литературы. В эллинистический лериод учение Демокрита было развито Эпикуром (IV—III в. до н. э.) и его школой, известной в истории под названием «Сад». Последователем Эпикура в Риме в I в. до н. э. был Лукреций. Систему атомистического .материализма развивали стоики в первый материали­стический период своего развития (III в. до н. э., осно­ватели—Хризипп и Зенон). Далее будут рассмотрены лсихологические идеи античного атомистического мате­риализма⁵ .

Основой психологических воззрений этих философов был античный атомистический материализм. Согласно этой теории, все существующее состоит из двух начал — бытие (неделимые атомы) и небытие (пустота). Атомы — мельчайшие субстанции, неделимые и недоступные чувст­вам, различающиеся по форме, величине и подвижно­сти. Все вещи образуются из составляющих их атомов. Так называемые чувственные качества — цвет, вкус

⁵ См.: Материалисты Древней Греции/Под ред. М. А. Дынника. М„ 1955.

25

и т. п.— Демокрит не приписывал атомам. «Лишь в об­щем мнении существует цвет, в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же существуют только атомы и пустота»⁶ . Эти качества возникают в-человеческом восприятии и являются продуктом соеди­нения атомов. На противоречивый характер этих поло­жений обращали внимание уже античные комментато­ры Демокрита. «Сводя чувственные качества к формам атомов, он в то же время говорит, что одно и то же од­ним кажется горьким, другим — сладким, третьим — еще иначе»⁷ . Эпикур, следовавший Демокриту и принимав­ший его систему за ее естественность, считал, что и чув­ственные качества также существуют объективно. Он приписывал атомам вес, ибо необходимо, говорил он, чтобы тела двигались в силу тяжести. Эпикур внес в атомное учение идею самопроизвольного отклонения атомов, благодаря чему реально их движение происхо­дит по кривым. Опираясь на это положение, Эпикур объясняет происхождение мира как результат столк­новения атомов. Диалектический смысл идеи спонтан­ного отклонения атомов впервые раскрыл К. Маркс в своей докторской диссертации «Различие между натур­философией Демокрита и натурфилософией Эпикура», оценив эту идею как указание на наличие в самой ма­терии источника движения,— вопрос, который был наи­более трудным для всего механистического материа­лизма.

Новые моменты в античный атомистический материа­лизм внесли стоики. Они разработали учение о ста­диях эволюции мира. На первоначальной стадии существуют только тончайшие частицы — атомы огня. Вселенная представляет сплошной разум. Потом начи­нается движение к отяжелению. Образование мира сто­ики рассматривали как превращение первоначального огня в парообразную массу, из которой затем образу­ются сначала неживая природа, затем растения, живот­ные и, наконец, человек. Через некоторое время начина­ется обратный процесс, когда все возвращается к нача­лу, снова превращается в огненный пар. Мировой цикл завершается. Потом следует новое образование мира, и в нем все будет происходить по тем же законам, пока все

⁶ См.: Материалисты Древней Греции... С. 61.

⁷ Там же. С. 81.

26

снова не будет уничтожено. Жизнь мира состоит из ми­ровых циклов, которые бесконечно повторяются. Таким образом, над миром властвуют два начала; закономер­ность, с которой следуют возникновение и уничтожение, и рок или судьба как их проявление в единичной чело­веческой жизни.

На основе физических представлений разрабатыва­лось психологическое учение о душе, познании, чувст­вах, воле, а также ставились и решались практические вопросы в области человеческого поведения.

Учение о душе

в античном материализме

Демокрит понимал душу как причину движения тела. Душа материальна и состоит из самых мелких круглых, гладких, необыкновенно подвижных атомов, рассеянных по всему организму. Душа, как и огонь, состоит из этих атомов: она — это атомы огня по своей форме и активности. Когда мелкие частицы про­никают в тяжелые, они вследствие того, что по своей природе никогда не бывают в покое, двигаясь, приводят тело в движение, становясь душой этих тяжелых тел. Таким образом, душа понимается как продукт распре­деления атомов в теле. Демокрит приписывал душе дви­жения в материальном смысле как пространственное перемещение. Когда сложные тела распадаются, тогда маленькие выходят из них, рассеиваются в пространст­ве и пропадают. Значит, душа смертна и уничтожается вместе с телом. Когда мы дышим, мы втягиваем в себя частицы, составляющие душу, которые находятся в боль­шом числе в воздухе; выдыхая, мы выбрасываем какую-то часть нашей души. Таким образом, душа непрерыв­но материально обновляется с каждым дыханием. Демо­крит считал, что душа принадлежит всем, даже мерт­вому телу, но только у него очень мало души. Так Де­мокрит приходит к панпсихизму: все—и растения, и камни — имеет душу.

Болезнь — это изменение пропорции атомов. В ста­рости число подвижных атомов уменьшается. В органах чувств мелкие атомы ближе всего к внешнему Миру, поэтому они приспособлены для внешнего восприятия. Особенно благоприятное соотношение легких и тяжелых

27

атомов в мозгу: он —место высших душевных функций, способности к познанию. Органом благородных стра­стей является сердце, чувственных желаний и вожделе­ний— печень. Таким образом, Демокрит дает естествен­ное понимание души. Душа выступает продуктом орга­низации тела, а не является изначальным принципом. Она не существует вне тела. Ограниченностью взглядов Демокрита является количественный принцип, не по­зволяющий отличить психические процессы от матери­альных. Характерно, что, отличая душу от тела, Демо­крит считает ее телом, хотя и особым телом. Антично­му материализму свойственна материализация душиз душа не только рассматривается в единстве с телом — в этом состоит признак всякого материалистического уче­ния о душе, но сама является телом. При этом аргумен­том в пользу материальности души служит следующее рассуждение: если душа движет телом, значит, она са­ма телесна, поскольку механизм действия души на те­ло мыслился как материальный процесс по типу толчка. Доводы в пользу телесности души подробно развивает Лукреций.

Эпикур, Лукреций, а также стоики продолжили раз­работку представлений Демокрита о душе. По Эпикуру, душу имеют только те существа, которые могут ощу­щать. Стоики выделяли восемь частей души: управля­ющее начало (разум у человека или инстинкт у живот­ных), от нее «происходит семь других частей души,. распространяющихся по телу наподобие щупалец осьми­нога. Пять из этих семи частей души составляют чувст­ва: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Зрение — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до глаз; слух — это пневма, распространяющаяся от уп­равляющей части до ушей; обоняние — это пневма, рас­пространяющаяся от управляющей части до носа; вкус — это пневма, распространяющаяся от управляющей час­ти до языка; осязание — это пневма, распространяющая­ся от управляющей части до поверхности вещей, кото­рых можно коснуться чувствами. Из остальных частей одна называется воспроизводящей; она пневма, распро­страняющаяся от управляющей части до детородных ор­ганов. Другая часть — это то, что Зенон называл голо­сом; она пневма, распространяющаяся от управляющей части до горла, языка и других органов речи. Управ­ляющая часть помещается, словно в мироздании в на-

28

шей шарообразной голове»⁸ . В учении стоиков о душе-проявляется рационализм, свойственный их мировоззре­нию в целом: разум является ведущей высшей частые* души. Лукреций различает дух и душу: дух называете» еще умом, он — душа души.

Учение о познании

В античном атомистическом материа­лизме различаются два вида познания — ощущение (или восприятие) и мышление. Началом и источником позна­ния являются ощущения и восприятия. Они дают зна­ния о вещах: ощущение не может возникнуть от несу­ществующего. Это верные знания, ощущения нас не об­манывают. Самое надежное, говорит Эпикур, — обра­щаться к чувствам внешним и внутренним. Ошибки воз­никают от вмешательства разума. Демокрит называет чув­ственное познание темным родом познания. Оно огра­ничено в своих возможностях, так как не может про­никнуть до слишком малого, до атома, до сокровенного^. по Эпикуру. В материалистическом учении Демокрита об ощущении содержится непоследовательность, связан­ная с различением качеств, которые существуют «поис­тине» (т. е. объективно) и лишь «в общем», лишь «в об­щем мнении» (чувственные качества). Оно породило^ большую философскую проблему первичных и вторич­ных качеств, развитую в Новое время (Дж. Локк_г XVII в.). Восприятие рассматривалось как естественный* физический процесс. От вещей отделяются — истекают — тончайшие пленочки, копии, образы, идолы (эйдолы), по внешнему виду подобные самому предмету. Они суть формы или виды вещей. Они летают в пространстве » попадают в органы чувств, например в глаз. При этом и& глаза направляется встречный поток атомов души, ко­торые улавливают образы. Большой образ ужимаете» до размеров, позволяющих войти в глаз. Когда поток образов изнутри сливается с потоком, идущим извне,. воздух, находящийся между глазом и предметом, полу­чает отпечаток, который отражается во влажной части. глаза. Так, образ возникает без участия субъекта и: лишь улавливается им. «Видим же мы вследствие вхож-

⁸ Цит. по: Антология мировой философии/Под ред. В. В. Со­колова. В 4 т. Т. 1. Ч. I. M., 1969. С. 491—492.

2£

дения в нас идолов (образов)»⁹ . Образы могут воспри­ниматься любыми частями тела, только в этом случае восприятие будет хуже, чем через органы чувств'¹⁰ .

Теория Демокрита — наивный способ решения проб­лемы процесса восприятия, но важно, что им сделана по­пытка объяснить процесс восприятия материалистически вполне естественным путем. Представление Демокрита о чувственном познании получило развитие у Эпикура, Лукреция и стоиков. Эпикур защищает теорию истече­ний, объясняет, как происходит видение, слышание, ощущение запаха и др. Он указывает на целостную при­роду восприятия: все чувственные качества улавлива­ются не по отдельности, а в сопровождении с целым.

Лукреций останавливается на некоторых вопросах восприятия: о силе воздействия, способной производить ощущение, о восприятии расстояния и др. «Чувств опро­вергнуть ничем невозможно»'¹¹ , они дают истинное по­знание.

Стоики внесли ряд новых моментов в учение об ощущении. «Стоики говорили: когда человек рождается, •его управляющая часть души подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чувствами»^!2 . Постигающие представле- ния, т. е. представления, «которые у них считаются кри­терием всякого предмета» ¹³ , являются продуктом особо­го процесса — каталепсии, предполагающего участие

разума.

Продолжением ощущения является мышление. Демо­крит называет его светлым родом познания, истинным, законным познанием. Оно более тонкий познавательный орган и схватывает атом, недоступный ощущению, скрытый от него. По Эпикуру, в отличие от ощущения мышление дает знание общего в виде понятий или об­щих представлений, позволяет охватить большее коли­чество частных явлений — в этом его преимущество по сравнению с ощущением, которое дает единичное пред­ставление.

⁹ См.: Материалисты Древней Греции... С. 89.

¹⁰ Там же. С. 96.

¹¹ Лукреций. О природе вещей. М., 1946. Кн. IV.
^{i 2} Антология... С. 492.

^1а Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаме­нитых философов. М.₍ 1979. С. 283.

30

Для Демокрита, а также Эпикура, Лукреция и стои­ков характерно такое понимание процесса познания, приг котором его чувственная ступень не отрывается от мыш­ления, хотя они, безусловно, различаются. Мышление-сходно с ощущением по своим механизмам: в основе-того и другого лежит истечение образов от предметов. «...Ощущение и мышление возникают вследствие того, что приходят извне образы. Ибо никому не приходиг ни одно ощущение или мысль без попадающего в него образа» 14.

Стоики различали внешнее и внутреннее мышление. Внутренний разум — это способность следить за соотно­шением вещей в ситуации и умение правильно намечать-соответствующее поведение. Образуется на основе вос­приятия. Внешнее мышление, или внешняя речь,—это ре­чевое мышление, превращение внутренних мыслей во-внешнее рассуждение. В связи с выделением речевого-мышления стоики начали анализ слова как явления: языка. Хризипп производил различение обозначаемого,. обозначающего и объекта; положил начало учению о слове и его происхождении (этимология). Этим была* поставлена проблема значения слова.

Проблема чувств

Чувства рассматривались в системе атомистического материализма в связи с этическими проблемами как основание для этики. Демокрит разли­чал удовольствие и неудовольствие как показатели по­лезного и вредного. «Удовольствие... есть состояние, со­ответствующее природе живого организма, а страда­ние— состояние, чуждое этой природе. Удовольствие и страдание служат критериями решений, относительно-того, к чему следует стремиться и чего избегать»¹⁵ . Целью жизни Демокрит считал «хорошее спокойное рас­положение духа (эвтюмия), которое не тождественно с удовольствием, как некоторые, не поняв как следует, ис­толковали, но такое состояние, при котором душа жи­вет безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью» ¹⁶ . Это состояние достигается, если сделать свои?

¹⁴ Материалисты... С. 89.

¹⁵ Там же. С. 85.
^ie Там же. С. 154.

31

удовольствия не зависимыми от преходящих вещей, во­обще «от умеренности в наслаждении и гармонической жизни» ¹⁷ .

По Эпикуру, чувства есть некоторая помеха, и для удовлетворенного состояния необходимо избегать душев­ных тревог. В то же время Эпикур утверждал, что целью жизни является удовольствие. Между этими вы­сказываниями нет противоречия. Под удовольствием как щелью жизни Эпикур понимал «не удовольствия распут­ников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении ... но ... свободу от телесных страданий и душевных тревог»¹⁸ . Главными чувствами, нарушающи­ми спокойствие духа, являются страх смерти и страх пе­ред богами, от которых, якобы, зависит судьба челове­ка. «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения»¹⁹ . Надо освободиться и от страха перед богами. Будучи атеистом, Зпикур, как и другие античные мыслители, не отрицал существования богов, но призывал к правильному пред­ставлению о них. Оно достигается теоретическим позна-иием. «...Если мы будем относиться ко всему со внима­вшем, то будем правильно определять причины, вызыва­ющие смятение и страх, и определяя причины небесных ■явлений и остальных спорадически случающихся фактов, злы устраняем все, что крайне страшит отдельных лю­дей» ²⁰ .

По Лукрецию, чувства целиком зависят от разума. Б противном случае, они вводят нас в заблуждения. Стоики смешивали стремления и чувствования в поня­тии аффекта и внесли большой вклад в учение об аф­фектах.

Аффекты — это чрезмерные противоразумные и про­тивоестественные движения души, связанные с непра­вильными представлениями о вещах. К отдельным аф­фектам они также применяли определение «неразум-гное», например, желание — неразумное возбуждение, на­слаждение — неразумное возбуждение, скорбь—неразум­ное душевное сжатие и др. Всего стоики насчитывали

¹⁷ Материалисты... С. 160. *⁸ Там же. С. 212. ¹⁹ Там же. С. 209. » Там же. С. 196.

32

26 аффектов и в зависимости от времени и объектов, к которым они относятся, распределяли их по классам: удовольствие (радость, наслаждения, веселость); неудо­вольствие (печаль, страдание) и его разновидности — сострадание, зависть, соревнование, горе, смущение, обида, печаль, уныние; желание (его разновидности — потребность, ненависть, гнев, любовь, злоба, досада); страх (боязнь, нерешительность, стыд, испуг, потрясе­ние, беспокойство).

Стоики различали три стадии нарастания аффектив­ного состояния. 1. Под влиянием внешних воздействий наступают физиологические изменения в организме: аф­фекты, как и любое другое проявление души, телесны, без телесных изменений нет аффектов; 2. Непроизволь­но наступает мнение о том, что произошло и как нуж­но реагировать. Это психический, но непроизвольный компонент; 3. Должен вмешаться разум. Возможны два случая: а) разум не дает влечению сделаться аффек­том, составляя' суждение о ценности происходящего с точки зрения блага или зла (благо, зло и безразлич­ное— основные понятия этической части философии сто­иков); б) если же разум слаб или отягчен обычными предрассудками, он увлекается к неправильному суж­дению, и тогда возникает аффект. Таким образом, хо­тя аффект противоразумен, ибо находится в противоре­чии с правильными суждениями разума, свое основание он имеет в разуме, а именно в неправильном суждении. Поэтому стоики и называют страсть суждением. Быть или не быть аффекту также зависит от разума. Поэтому, где нет разума, там нет аффектов: у детей, животных, слабоумных, хотя у них есть естественные влечения. Эти влечения нельзя считать аффектами, поскольку нет их осознания и оценки. Следовательно, дает ли человек распорядиться собою разуму или аффектам, зависит от него самого, а не определяется извне. Поскольку аффект основывается на неправильном суждении, Хризипп на­зывает его ошибкой разума. Надо не допускать этой ошибки, и моральная задача, проповедуемая стоиками, сводилась не к смягчению аффектов, а к безусловному их искоренению²¹ .

Абсолютно отрицательное отношение к аффектам с моральной точки зрения сочетается у стоиков с положе-

Антология... С. 511.

2 А. Я. Ждан

33

нием о наличии добрых страстей. Их три: радость, ос­торожность и воля. Радость противоположна наслаж­дению и представляет собой разумное возбуждение; ос­торожность противоположна страху и представляет со­бой разумное уклонение (так, мудрец не пуглив, но» осторожен); воля противоположна желанию и пред­ставляет собой разумное возбуждение.

Для случаев, когда аффект все же становится неиз­бежным, была разработана «рецептура» по борьбе с аффектами. Вот некоторые из рекомендаций стоиков:

1) не дать аффекту принять внешнее выражение:, внеш­
нее выражение укрепляет аффект. Поэтому чрезвычай­
но важно бороться с внешними проявлениями страстей;

2) не преувеличивать аффект воображением; 3) не спе­
шить с одобрением аффекта, «оттянуть» последний этан
нарастания аффективного состояния (например, сосчи­
тать до 10) и этим создать расстояние между аффектом
и деятельностью в направлении аффекта; 4) отвлечься
на воспоминание другого рода, например при страхе
вспоминать примеры мужества, выдержки; 5) разобла­
чить действия, на которые толкает аффект, и др.

Учение стоиков об аффектах и рекомендации па борьбе с ними занимают важное место в истории психо­логии. Особо следует отметить его воспитательное зна­чение.

Проблема воли и характера

Проблема воли разрешается Демо­критом на основе учения о необходимости и случайности. Органической частью материализма Демокрита явля­ется жесткий детерминизм: «Ничто не происходит слу­чайно, но есть некоторая определенная причина для всего, о чем мы говорим, что оно произошло спонтанно' и случайно»²² . Все существующее в мире подчинено не­обходимости. Мир возник в результате вихреобразнога движения атомов, в процессе которого атомы сталкива­ются, кружатся, склеиваются и образуют небесные све­тила и др. сложные тела. Демокрит отвергает идеали­стическое учение о целесообразности в природе. Подоб­но сквозной необходимости в природе и: движения ду-

²² Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. С. 213.

34

ши всецело обусловливаются извне. Но так механисти­чески понимаемая детерминированность всего снимает всякую свободу. Уже античные комментаторы Демо­крита видели противоречие его учения фактам. «От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда человек ходит сам, и когда его ведут, между свободным выбором и действием по принуждению...»²³ . В другом месте: «...тем самым способом, каким мы непосредствен­но воспринимаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что в силу внешнего воздействия»²⁴ . На материале учения Демокрита становится очевидной невозможность решить проблему свободы человеческой воли на основе жесткого детерминизма. Эпикур, распространив учение о самопроизвольном отклонении атомов на природу че­ловеческого поведения, считал, что каждый человек на­делен элементом свободы воли. Он не только находится под воздействием внешних сил, но является и активным действующим субъектом, смеющимся над судьбой, ис­полняющим намерения и достигающим блага при жизни. Диалектическую концепцию соотношения свободы во­ли и необходимости продолжил Лукреций. Своеобразно понимание свободы у стоиков. Поскольку все в дейст­вительности подчиняется закономерности, постольку все происходящее в мире и с отдельным человеком разум воспринимает как необходимое и естественное неумоли­мое действие объективных обстоятельств. Человеку ос­тается добровольно принять предписания рока. В этом добровольном следовании необходимости и заключает­ся свобода. Так покорность и подчинение осознанной •необходимости соединяются с утверждением в себе чув­ства внутренней свободы, которое и делает человека способным отстаивать себя даже вопреки неблагопри­ятному естественному ходу исторического процесса. Идеология покорности, подчинения судьбе была вос­принята и развита христианством. Энгельс назвал Се­неку, сторонника философии стоицизма, «дядюшкой хри­стианства». Социальной базой стоицизма были истори­ческие условия рабовладельческого общества того пе­риода как времени «всеобщего экономического, поли­тического, интеллектуального и морального разложе-

²³ Там же. С. 218. " Там же. С. 222.

2*

35

ния, когда настоящее невыносимо, будущее, пожалуй; еще более грозно»²⁵ . В этих условиях покорность яви­лась одним из путей личного самоопределения и пове­дения. Вера стоиков в силу души перед судьбой воспи­тывала уважение к сильному характеру, укрепляла мо­ральный дух человека²⁶ . По учению стоиков, характер — это определенность, печать своеобразия, которая отли­чает поступки одного человека от другого и выражает специфическое отношение человека к миру, к себе и к другим людям. «Великое дело играть всегда одну и ту же роль ... Потребуй от себя одного — каким ты был вначале, таким оставайся до конца. Сделай так, чтобы тебя хвалили, а не сможешь — так хоть чтобы узнава­ли»,— писал Сенека. К наиболее существенным чертам характера стоики относили мужество, самообладание, спокойствие духа, справедливость.

Характер основывается на мировоззрении, опирает­ся на представления о благе, зле и безразличном. Жиз­ненные трудности, с которыми встречается человек, при­обретают значение технических помех. «В недосягаемом месте та душа, что покинула все внешнее и отстаивает свою свободу в собственной крепости: никакое копье до нее не долетит»,— писал Сенека. Это высказывание не следует понимать как призыв к уходу от жизненных дел и обязанностей; стоики требовали от человека испол­нения его гражданских, семейных и др. обязанностей. Мудрец может отдать свою жизнь за отечество и за своих друзей. Главная роль в формировании характера принадлежит закаливанию духа долгими упражнениями,. путем совершения поступков, а также с помощью на­блюдения за поступками героев, размышления над ни­ми. Каждый может и должен воспитывать в себе силь­ный характер. «Если что-нибудь тебе не по силам, то не решай, что оно вообще невозможно для человека. Но ес­ли что-нибудь возможно для человека и свойственно ему, то считай, что оно доступно и тебе»²⁷ .

²⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 312.

²⁶ См.: Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М.„
1977.

²⁷ Аврелий Марк. Наедине с собой. Размышления, М, 1914.
Книга шестая. С, 77—78.

36

Идеалистическая психология Платона

По замечанию Энгельса, «при всем на­ивно-материалистическом характере мировоззрения в целом, уже у древнейших греков имеется зерно поздней­шего раскола. Уже у Фалеса душа есть нечто особое» отличное от тела (он и магниту приписывает душу), у Анаксимена она — воздух (как в Книге бытия), у пифа­горейцев она уже бессмертна и переселяется, а тело яв­ляется для нее чем-то чисто случайным. И у пифагорей­цев душа есть «отщепившаяся частица эфира»²⁸ . Имен­но в трактовке особенностей души в их отличии от те­ла постепенно нарастают идеалистические тенденции. Пифагореец Филолай впервые обозначил тело тюрьмой для души. Анаксагор выдвинул учение об уме «нус» как причине всего, как принципе космоса, движения, целе­сообразности, признавая в то же время и причины эм­пирического естественнонаучного характера. Против этой непоследовательности Анаксагора выступил Сократ. Бо­жественный разум, по Сократу/ является единственной причиной всех явлений. В учении о душе Сократ впер­вые указал на разграничение между телом и душой и провозгласил нематериальность и невещественность ду­ши. Он определил душу отрицательно — как нечто, от­личное от тела. Душа невидима в отличие от видимого тела. Она — разум, который является началом божест­венным. Он защищал бессмертие души.

Так постепенно наметилось движение античной мыс­ли в направлении идеалистического понимания души. Своего наивысшего развития идеализм достигает у уче­ника Сократа — Платона (427—347 гг. до н. э.), став­шего основоположником объективного идеализма. Наи­большее место психологическим проблемам отводится в его сочинениях — диалогах «Федон», «Федр», «Пир»,. «Государство», «Филеб».

Центральной философской проблемой Платона яв­ляется учение об идеях. Идеи — это истинно сущее бы-* тие, неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения^ не осуществленное в какой-либо субстанции. Они без­видны и незримы, существуют самостоятельно незави­симо от чувственных вещей. В отличие от идей мате-

²⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 504.

37!

*рия — это небытие, бесформенное незримое. Это ничто, :которое может стать любой вещью, т. е. всем при со­единении с определенной идеей. Наконец, чувственный мир, т. е. материальные вещи, предметы, естественные и •сделанные человеком. Этот мир возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Соотношение идей и вещей таково, что в нем миру идей принадлежит неоспоримое первенство. Идеи и вещи не равноправны: идеи суть образцы, вещи — их подобия. Идея выступа­ет как цель, к которой, как к верховному благу, стре­мится все сущее. Учение Платона об идеях есть объек­тивный идеализм. Его гносеологические и классовые корни имеют ту же природу, что и идеализм вообще²⁹ . Составной частью идеалистической философии Плато­на является учение о душе. Душа выступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувст­венных вещей.

Душа существует прежде, чем она вступает в соеди­нение с каким бы то ни было телом. В своем первобыт­ном состоянии она составляет часть мирового духа, .пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа ду­ши сродни природе идей. «Божественному, бессмертно­му, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей сте­пени подобна наша душа»³⁰ . В отличие от души тело подобно «человеческому, смертному, непостижимому для ума, многообразному, разложимому и тленному, непо­стоянному и несходному с самим собою»³¹ .

Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и 'истечение универсальной мировой души. Ее соединение с телом Платон объясняет отпадением от истины к то­му, что от нее имеет бытие. Душа по своей природе бес­конечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Те­лесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действительность только от духовного нача-.ла. В то же время Платон учит о связи души и тела: •они должны соответствовать друг другу. Платон разли-

²⁹ Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322. »• Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 45. « Платон... Т. 2. С. 45.

38

чает 9 разрядов душ, каждая из которых соответствует определенному человеку. Он указывает на необходи­мость развивать душу и тело в равновесии, так, чтобы между ними была соразмерность. Платон решает во­прос и о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым-существом»³² , при руководящей роли в этом союзе ду­ши. Платон дает метафорические образные определе­ния души. В «Государстве» он использует сравнение со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и: возничего. «Уподобим душу соединенной крылатой пар­ной упряжке и возничему... две части мы уподобим ко-ням ... третью — возничему...»³³ . В этих определениях в: образной форме выражено положение о тройственном: составе души. По Платону, есть три начала человече­ской души. Первое и низшее общо ему вместе с живот­ными и растениями. Это вожделеющее неразумное на­чало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные потребности: оно чувству­ет удовольствие, достигая этой цели, и страдание — в= противном случае. Именно этой частью души человек «влюбляется, испытывает голод, жажду и бывает охва­чен другими вожделениями»³⁴ . Она составляет большую часть души каждого человека. Другое — разумное — на­чало противодействует или противоборствует стремлени­ям вожделеющего начала. Третье начало — яростные дух. Этой частью человек «вскипает, раздражается, ста­новится союзником того, что ему представляется спра­ведливым, и ради этого он готов переносить голод, сту­жу, и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо до­биться своего, либо умереть; разве что его смирят дово­ды собственного рассудка, который отзовет его наподо­бие того, как пастух отзывает свою собаку»³⁵ .

Все стороны души должны находиться в гармонич­ном отношении друг к другу при господстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей-душе в целом... начало же яростное должно ей подчи-

32 Платон... Т. 3 (I). М., 1971. С. 535.

³³ Там же. Т. 2. С. 190.

⁸ < Там же. Т. 3 (I). С. 233. ³⁵ Там же. С. 234.

мяться и быть ее союзником»³⁶ . Объединение всех на­чал сообщает целостность душевной жизни человека. Т1о Платону, «человек обладает силой подлинно внут­реннего воздействия на самого себя и на свои способ­ности» ³⁷ .

Реальное соотношение частей души далеко от иде­ала, каким является гармония между ними, в душе про­исходит настоящая распря между вожделеющим и ра­зумным началами. Эта борьба обнаруживается в снови­дениях человека, раскрывая за внешностью вполне уме­ренного на вид человека «какой-то страшный беззакон­ный и дикий вид желаний»³⁸ . Нарушение гармонии при­водит к страданию, ее восстановление — к удовольствию. Так, в описание жизни души с необходимостью вводит­ся чувство.

Учение Платона о судьбе души после смерти тела •облечено в форму мифа и преследует этические, госу­дарственно-педагогические цели: «Если душа бессмерт­на, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена и ес­ли кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью...»³⁹ . Живя, люди дол­жны верить, что после смерти душа ответственна за все действия тела. Эта вера заставит каждого бояться воз­мездия в будущей жизни, чтобы не впасть в отрицание всякой морали и долга. Миф о бессмертии души изо­бражает перевоплощение душ — то ниспадающих с не­ба на землю, то восходящих с земли на небо, как цик­лический процесс. Идея бессмертия души скрывает еще один смысл: духовный опыт не умирает со смертью че­ловека, он вечен.

В описании проявлений души Платон уделяет особое внимание познанию и неотделимому от него удовольст­вию и страданию. Платон различает мнение, рассудок и разум в зависимости от объекта познания: направле­но ли оно на идеи или на чувственный мир. Разобщен­ность этих объектов в бытии, составляющая сущность платоновского идеализма, изображается в форме мифа в VII книге «Государства». Жизнь человека в мире чув-

³⁶ Платон... С. 236.

³⁷ Там же. Т. 3 (I). С. 239.

³⁸ Там же. С. 391.

³⁹ Там же. Т. 2. С. 81.

40

ственных вещей уподобляется жизни узников, прикован­ных на дне темницы — пещеры, из глубины которой они-могут видеть через широкий просвет лишь то, что на­ходится у них прямо перед глазами; они видят лишь те­ни от самих себя и от людей и предметов, которые на­верху, а не сами эти предметы и слышат только отзву­ки голосов сверху. Философский смысл этого мифа та­ков: созерцание чувственного мира изменяющихся яв­лений не дает знания, но только мнение. В мнении душа обращается к вещам и их отображениям, к бытному,. вечно возникающему, но никогда не сущему (слушать* смотреть, любить прекрасные звуки, цвета, образы). Мнение это нечто промежуточное между знанием и не­знанием. Оно есть ни незнание, ни знание: мнение тем­нее знания и яснее незнания. Мнение — это чувственное познание, низший вид знания.

Познание, направленное на бытие (идеи), т. е. на мир умопостигаемый, дает подлинное знание. Это интел.-лектуальное знание, высший вид знания, существует в; двух видах. Во-первых, рассудок. Рассудок относится к области идей, но при этом душа пользуется образами-* которые почитает изображающими. Например, геометр* занимается видимыми формами и рассуждает о них, но-мыслит не о них, а о тех, которые этим уподобляются: о четырехугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые изображены. Таким же образом и про­чее. Пользуясь ими, люди стараются усмотреть те, koj-торые можно видеть не иначе, как мыслью.

Разум или ум — это постижение идей, отрешенных от всякой чувственности. Здесь душа направлена на сую­щее без образов, под руководством одних идей самих по себе к безусловному началу, к сущности любого пред­мета, силой одной диалектики. Термином «диалектика» называется познание посредством понятий. Это умение' возводить единичное и частное к общей идее путем со­поставления мнений и отыскания противоречий в них дает знание. Этот процесс Платон называет рассужде­нием и описывает его как некий внутренний диалог с-незримым собеседником. «Мысля, она (душа) делаег не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и от­вечая, утверждая и отрицая»⁴⁰ .

^w Платон... Т. 2. С. 289.

41

Поскольку идей в воспринимаемых объектах нет — мир идей и мир вещей разобщены — вещи не содержат идеи, они только копии идей, постольку ощущения, чув­ства не могут быть источником истинного знания. По­нятия не могут образовываться из впечатлений чувствен­ного опыта. По Платону, образы нужны как поводы, «ак внешние побудители, способствующие тому, что мышлением мы схватываем отличающуюся от них и по­хожую на них идею: зрительность позволяет максималь­но охватывать являющееся идеальное. Образы могут ■быть поводом лля схватывания идеи, потому что идеи — и наши души — существовали до нашего рождения. Од­нако процесс падения души с небес на землю сопровож­дается забыванием душой всего того, что она ранее ви­дела на небесах. В то же время она может вспомнить об утраченных идеях. Средством этого восстановления является припоминание: «...искать и познавать — это как раз и значит припоминать»⁴ '¹ . Провес познания, по Пла­тону, есть припоминание — анамнезис. Процесс этот — чисто рационалистический, логический. В нем чувствен­ный опыт служит только толчком, поводом вспоминать об идеях, дремлющих в нашей душе: «Припоминать под­линно сущее, глядя на то, что есть здесь»⁴² . Термин «припоминание» имеет у Платона и другой смысл — как процесс памяти. В его описании угадывается механизм ассоциаций. «Всякий раз, когда вид одной вещи вызы­вает у тебя мысль о другой, либо сходной с первой, ли* бо несходной,— это припоминание»⁴³ . Поскольку чувст­венные впечатления земной жизни не дают материала для истинного знания, надо изучать не внешний мир, а свою душу как вместилище идей, но под влиянием и с помощью внешних впечатлений. Платон высоко оцени­вает созерцание прекрасных вещей — красок, форм, зву­ков. Любовь к прекрасному выступает необходимым средством становления души. В то же время чувствен­ное познание отрывается от познания в идеях. Чувства мешают подлинному знанию: «...достигнуть чистого зна­ния чего бы то ни было мы не можем иначе, как отре­шившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда у нас будет то, к чему мы стремимся

« Платон... Т. 1.С. 385. « Там же. Т. 2. С. 37. *³ Там же. С. 186.

42

с пылом влюбленных, а именно разум»⁴⁴ . Теория позна* ния Платона является рационалистической и идеалисти­ческой.

Составной частью учения Платона о душе является* учение о чувствах. Платон опровергает представление о том, что высшее благо заключается в удовольствии. «Первое же место способности удовольствия не принад­лежит, хотя бы это и утверждали все быки, лошади и: прочие животные на том основании, что сами они гонят­ся за удовольствиями»⁴⁵ ,— писал Платон в диалоге «Фи-леб» в связи с обсуждением вопроса о моральном здо­ровье человека. И в другом месте; «...удовольствию не­принадлежит ни первое, ни даже второе место; оно да­леко и от третьего...»⁴⁶ . Но благо не заключается ис­ключительно и только в разумении, так что не кажется: достойной выбора жизнь, не причастная ни удоволь­ствию, ни печали.

Удовольствие, страдание и отсутствие того и друго­го рассматриваются как три состояния души и соответг ствующие им три рода жизни. Платон дает перечень чувств: гнев, страх, желание, печаль, любовь, ревность,. зависть. В них, как и в жизни в целом, чаще всего удо­вольствия смешаны со страданием. Диалектика их свя­зей такова, что «удовольствия кажутся большими и бо­лее сильными по сравнению с печалью, а печали ПО' сравнению с удовольствиями усиливаются в противопо­ложном смысле»⁴⁷ .

Различаются низшие и высшие удовольствия (пер­вые связаны с физическими потребностями, вторые —с эстетическими и умственными занятиями); удовольствия, свойственные трем началам души; сильные (большие) и малые (в сильных отсутствует мера, а несильным свойственна соразмерность); душевные удовольствия-предваряют телесные.

По Платону, в государстве люди должны зани­мать место в соответствии со своими природными за­датками: «для того, кто по своим природным задаткам-годится в сапожники, будет правильным только сапож­ничать и не заниматься ничем иным, а кто годится в.

⁴⁴ Платон... С. 25.

« Там же. Т. 3 (I). С. 87.

⁴⁶ Там же. С. 25.

⁴⁷ Там же. С. 53; В. Вундт рассмотрел эту закономерность
чувств в законе психических контрастов.

4$

плотники — пусть будет плотничать. То же самое и в остальных случаях»⁴⁸ .

Вершиной античной психологии является учение о душе Аристотеля (384—322 гг. до н. э.). По словам Ге­геля, «самое лучшее, что мы имеем в психологии, вплоть до новейших времен, это то, что мы получили от Ари­стотеля». Аристотель — автор трактата «О душе», пер­вого в мировой литературе систематического исследо­вания по проблеме души.

Будучи учеником Платона, он расходился с ним в понимании природы идей, отвергая положение об отде-ленности идей от вещей: «...покажется, пожалуй, невоз­можным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому, как могут идеи, будучи сущ­ностями вещей, существовать отдельно от них?»⁴⁹ . По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и фор­мы. Вся природа — это совокупность форм, связанных с материей. Например, применительно к дому материей являются кирпичи, бревна, из которых он сделан, а формой — назначение дома — быть укрытием от дождя л жары. Впрочем, Аристотель допускает существование форм без материи — это нематериальный энергийный ум, верховный разум. Он — это форма форм. Системе Аристотеля свойственна двойственность: в учении о фор­ме он остается на позициях объективного идеализма, но в целом идеализм Аристотеля «отдаленнее, общее, чем .идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму»⁶⁰ .

Понятие души у Аристотеля

Душа, по Аристотелю, есть форма жи­вого органического тела. Это положение разъясняется ^следующими метафорами. «Подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, напри­мер, топор, а именно сущностью его было бы бытие то­пором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором..'. Сказанное нуж­но рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы

" Платон.,. Т. 3 (I). С. 238.

« Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 330.

⁵⁰ Ленин В. Я. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 255.

44

глаз был живым существом, то душой его было бы зре­ние. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма; с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный. Ска­занное же о части тела нужно приложить ко всему жи­вому телу... но живое в возможности — это не то,, что лишено души, л то, что ею обладает»⁵¹ . Душа делает тело живым. Без души оно было бы трупом. В душе при­чина— основа — всех проявлений живого тела; рост, ды­хание, а также чувствование, мышление обусловлены •ею. В душе заложена цель активности живого тела, ■всех его согласно работающих жизненных сил. Душа етод воздействием внешней причины властно заставляет тело осуществлять деятельность определенного типа, за­ложенную в организме как цель его развития: растение «стремится быть растением, животное — быть животным. Тело и все его органы и части являются инструментом на службе у души. «Ведь все естественные тела суть орудия души — как у животных, так и у растений, и су­ществуют они ради души»⁵² .

Учение Аристотеля о душе как цели проникнуто те-леологизмам, следовательно, идеализмом. Его гносеоло­гическими корнями является перенесение специфических особенностей человеческой деятельности и сознания, ко­торые носят целенаправленный характер, на низшие уровни психической организации и вообще на природу. «Как ум действует ради чего-нибудь, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее цель»⁵³ .

Таким образом, душа как форма тела означает, что она есть суть тела, причина и цель всех его действий. Все эти характеристики души Аристотель объединяет и обобщает в специальном понятии «энтелехия», которым обозначает полную действительность тела, то, что дела­ет его живым, постоянную возможность его жизненных ♦функций, т. е. существующую и тогда, когда душа не 'Проявляет себя активно (например, во время сна). Ду­ша неразрывно связана с телом: ведь она есть состоя­ние активности тела. Действует не душа, а соответству­ющее тело, но тело одушевленное. По Аристотелю, не душа, а «человек благодаря душе сочувствует, учнт-

» Аристотель... Т. 1. С. 395.

⁵² Там же. С. 402.

⁵³ Там же.

45

ся или размышляет»⁵⁴ . Все душевные состояния сопро­вождаются телесными проявлениями. Поэтому изуче­ние души есть дело двух исследователей — естествоиспы­тателя и диалектика. Например, «диалектик определил

бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде, рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца»⁵⁵ . Хотя ду­ша бестелесна, ее носителем является особое органиче­ское вещество —пневма, которое у животных вырабаты­вается в крови. Орган души — сердце. Мозг выполняет вспомогательную функцию, в нем кровь охлаждается до нужной нормы. Аристотель критиковал Платона за де­ление души на части, раздельные по их локализации в геле, и, доказывая единство души, говорил не о частях,. а об отдельных способностях, силах (дюнамис) души_г которые только в переносном смысле называл частями. В то же время Аристотель признавал самостоятельность и раздельность по крайней мере двух начал — души как энтелехии тела, уничтожающейся при его разрушении,. и души как проявления божественной сущности, прихо^ дящей в тело и выходящей из него в момент смерти: «...каждая из частей обладает ощущением и способ­ностью двигаться в пространстве, а если есть ощущение,. то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там есть печаль и радость, а где они, там необходимо есть я желание. Относительно же ума и способности к умо­зрению еще нет очевидности, но кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существо­вать отдельно, как вечное отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души из сказанного оче­видно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки ут­верждению некоторых»⁵⁶ . У Аристотеля встречаются разноречивые указания относительно частей души. В ос­нове его классификации лежит выделение трех ступе­ней жизни: растительной, животной, человеческой, при этом способности высшей ступени включают способности предыдущих и не могут существовать без них. «И у фи­гур и у одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности предшествующее, например,. в четырехугольнике — треугольник, в способности ощу-

⁵⁴ Аристотель... С. 386.

⁵⁵ Там же. С. 374.

⁶⁶ Там же. С. 397—398.

46

«ценил — растительная способность»⁵⁷ . Растительная и животная душа понимались материалистически. «Ясно, что наиболее важные психические способности, психи­ческие факты, -будут ли они принадлежать всем живот-дым или будут представлять собою специальное досто­яние только некоторых, принадлежат у этих животных как душе, так и телу — таковы, HanpHMepj способность чувственного познания, память, стремления, влечение и вообще воля, желание, сюда же можно отнести еще удо­вольствие и страдание, почти всем животным присущи эти способности»⁵⁸ . Разумная душа, по Аристотелю, иде­альна, отделима от тела, ее сущность божественна. По­сле смерти тела она не уничтожается, а возвращается а бестелесный эфир воздушного пространства. Аристо­тель, верно чувствуя качественное отличие человека от животных и тем более от растений, идеалистически объ­ясняет его источник.

Учение

о процессах познания

Начало познания образует способ­ность ощущения. Познавательные способности «...ведут «свое начало от чувственного восприятия»⁵⁹ . Ощущение вызывается воздействием извне и поэтому является со­стоянием страдательным. «Сила производящая его (ощу­щение.— А. Ж.)» идет извне от видимого, от слышимо-то и др. ощущаемого»⁶⁰ . Уподобление ощущения вос­принимаемому объекту происходит через посредство пя­ти внешних чувств и осуществляется как душой, так и телом. «А что чувственное познание бывает для души, по через тело — это ясно и по рассуждении, и без рас­суждения, на первый взгляд»⁶¹ . Орган чувств может от­ражать воздействие потому^ что обладает ощущающей способностью в возможности. В акте ощущения эта возможность превращается в действительность. -«... Ощущающая способность в потенции такова, како­во ощущение в действительности ... но только испытав

⁵⁷ Аристотель... С. 400.

⁶⁸ Цят. но: Казанский А. Учение Аристотеля о значении опыта. Одесса, 1891. С. 30-31.

*⁹ Аристотель... Т. 2. С. 346. ' ~

⁶⁰ Там же. Т. I. С. 407. * • *

⁶¹ .Казанский... С. 3L

41

воздействие, она уподобляется ощущаемому и становит­ся такой же, как оно»⁶² . Процесс ощущения есть про­цесс уподобления воспринимаемому объекту. «Ощуще­ние есть то, что способно воспринимать формы ощуща­емого без его материи, подобно тому, как воск воспри­нимает оттиск печати без железа или золота»⁶³ . Упо­добление, по Аристотелю, как н познание в целом, включает активность познающего субъекта. В разумном познании действительным деятелем является только разум.

На примере ощущения цвета Аристотель описывает процесс ощущения. Цвет приводит в движение прозрач­ную промежуточную среду (воздух), а под действием этого непрерывного движения приходит в состояние движения и ощущающий орган. Промежуточной средой для слуха, зрения и обоняния являются воздух и вода, для осязания — язык и тело. Органом осязания являет­ся сама душа. Единые по механизму, ощущения разли­чаются по биологической значимости: ощущение при со­прикосновении абсолютно необходимо для жизни (что­бы питаться, надо прикоснуться). Поэтому осязание яв­ляется главнейшим ощущением, ощущения на расстоя­нии нужны для удобства.

Кроме пяти ощущений, соответствующих разным ор­ганам чувств, Аристотель выделял общее чувство и при­писывал ему ряд функций; восприятие общих качеств (движение, фигура, покой, число, величина, единство), сознание того, что мы имеем ощущение, восприятие, сравнение и объединение ощущений в образ предмета. Для общего чувства нет соответствующего органа, им является сама душа.

Ощущение обладает непосредственной истинностью. Сохранение и воспроизведение ощущений дает память. Различается три вида памяти: низшая — заключается в сохранении полученных ощущений в виде представле­ний как копий предметов, ею обладают все животные; память в собственном смысле — отличается тем, что к образу присоединяется временная характеристика, т. е. отношение к нему как к чему-то бывшему в прошлом,. она есть не у всех, а только у животных, обладающих способностью восприятия времени; высшая память как

« Аристотель... Т. 1. С. 407. «³ Там же. С. 421.

48

процесс воспоминания, в котором участвует суждение-Последняя есть только у человека. Причина этого вл том, что воспоминание есть некоторый силлогизм: если/ кто-либо вспоминает что-нибудь или виденное, или слы­шанное, или испытанное прежде, тот умозаключает—и это есть некоторого рода познание. Эта способность есть только у тех, кому присуща способность произвольного* хотения, ибо хотение (свободный выбор) есть некоторо­го рода умозаключение. Воспоминание есть активный; поиск прошлого и происходит путем установления ка­ких-либо отношений (по сходству, по контрасту и др.) настоящего с искомым прошлым. По существу, речь идет* о механизме ассоциаций, хотя Аристотель не дает это­го термина.

Из воспоминаний складывается опыт, из опытности. же берут начало искусства и наука. Но сама опытность еще не выходит за пределы единичного. Следующая: познавательная способность — воображение или фанта­зия— заключается в образовании представления. Пред­ставление— это анергия чувственного органа без соот­ветствующего воздействия извне. Воображение берег начало в ощущении, но оно не есть ощущение: в пред­ставлении содержания первоначальных, обусловлива­ющих их впечатлений обобщаются. Аристотель прида­вал воображению чрезвычайное значение: животным оно заменяет мышление; люди также во многих случаях: действуют на основе этих образов вследствие того, что* их, ум как бы затемняется иногда страстью, или болез­нями, или сном. В связи с воображением Аристотель-развивает учение о сновидениях, объясняя их материа­листически. Обобщенный образ воображения составля­ет фундамент мышления. «Без воображения невозмож­но никакое составление суждений»⁶⁴ .

Мышление характеризуется составлением суждений. Протекает в понятиях, постигает общее. «Посредством? ощущающей способности судят о теплом и холодном и о том, сочетанием чего является плоть; а посредством иной способности, которая либо отделена от первой, ли­бо относится к ней так, как ломаная линия относится к: прямой, судят о том, что есть сущность мяса (плоти)»⁶⁵ . Посредством ощущения воспринимается «нечто где-то №

» Аристотель... Т. 1. С. 430. ⁶⁵ Там же. С. 434.

49>

теперь». Понятие дает знание об общем, «общее же воспринимать чувствами невозможно, ибо оно не опре­деленное нечто и существует не только теперь, иначе юно не было бы общим. А общим мы называем то, что •есть всегда и везде»⁶⁶ .

Органом мышления является нус — часть души, свой­ственная только человеку и не прикрепленная ни к ка­кому телесному органу.

Аристотель различает низшее и высшее мышление. Низшее мышление — это мнение или предположение; не •содержит категорического утверждения о чем-то, ничего не исследует; в нем нет внутренней необходимости, не "отвечает на вопрос «почему?» Однако в определенных ситуациях оно необходимо. В отличие от низшего выс­шее мышление всегда содержит в себе необходимость, т. е. открытие последнего основания истины. Его объ­ектом являются основы вещей, высшие принципы науки. Существуют три вида высшего мышления: рассужда­ющее, логическое, дискурсивное мышление, т. е. умение делать заключение из имеющихся посылок; интуитив­ное— умение находить основания (посылки) и муд­рость, наивысший тип наивысшего мышления.

В зависимости от того, на что направляется мышле­ние, различаются два вида ума: теоретический и прак­тический. Теоретический разум познает сущее как оно ■есть. Это наука. Ее предмет — необходимое. Здесь не ставятся практические вопросы — для чего, с какой целью. Его задача — создание истины о вещах. Прак­тический ум направлен на деятельность. С его помощью познаются нормы и принципы действия, а также сред­ства их осуществления. Практический ум обусловлива­ет принятие решения, на основе которого совершаются поступки. В разграничении двух типов мышления — теоретического и практического — проявляется противо­поставление теоретического знания — практической ак­тивное! и.

Познавательные способности не существуют отдель­но друг от друга и не обусловлены какими-либо высши­ми способностями: свое начало они ведут от ощущения: «... существо, не имеющее ощущений, ничему не науча­ется и ничего не поймет... душа новорожденного пред­ставляет чистую дощечку, на которой еще ничего не

^w Аристотель... Т. 2. С. 309.

SO

написано»⁶⁷ . Все учение Аристотеля о познании прони­зано верой в возможности познания человеком приро­ды. Идея Аристотеля об уподоблении и др. относится* к тем немногим приобретениям человеческого разума,. которые современны и сегодня.

Учение о чувствах

Аристотель описывает чувства удо­вольствия* и неудовольствия как показатели процвета­ния или задержки в функциях душевных или телесных*/ . удовольствие означает беспрепятственное их протека­ние, неудовольствие — их нарушение. Чувства рассмат­риваются в тесной связи с деятельностью: они сопро­вождают деятельность и являются источником деятель­ности ^w . Несмотря на сдержанную оценку телесных удовольствии, Аристотель не призывал ограничиваться: удовольствиями только высшего порядка и в целом вы­соко оценивал роль чувства в жизни человека. «Удо­вольствие придает совершенство и полноту деятельно­сти, а значит — и самой жизни»⁶⁹ .

Подробнее Аристотель останавливается на аффек­тах. Он называет аффектами влечения, гнев, страх, от­вагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть,-жалость — вообще все, чему сопутствует удовольствие- ' или страдание. Аффект — это страдательное состояние,. вызванное в человеке каким-то воздействием, возникает*^! без намерения и обдумывания, под его влиянием он ме­няет свои прежние решения. Аффект сопровождается телесными изменениями. Психологическая характери­стика выявляет, в каком состоянии возникает данный* аффект, на кого он направляется, за что.

Аристотель составил проницательные описания отдельных аф­фектов. Например, страх описывается так. «Страх (fobos) — не­которого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее-из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь не боятся всех зол; например, не боятся быть несправедливыми или ленивыми, не*

⁸⁷ Аристотель... Т. 1. С. 440.

*⁸ Размышления Аристотеля о деятельности затрагивают такие-вопросы, как виды деятельности, ее движущие силы и др., которые сохраняют значение и для современной психологии;

•• Аристотель... Т. 4. С. 275.

5 U

.лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить .или погубить, и притом в тех случаях, когда эти бедствия не угрожают издали, а находятся так близко, что кажутся неизбеж-

шыми»⁷⁰ .

В описании составляющих психологических аспек­тов аффектов выступает рационализм Аристотеля: его решающим компонентом является представление.

Аффекты, по Аристотелю, сами по себе не суть ни добродетели, ни пороки. О человеке судят по его делам, а в аффекте оценивают манеру поведения: «... и ведь нас «е хвалят и не порицают за наши аффекты; ведь не хвалят же человека, испытывающего страх и не безус--ловно порицают гневающегося, а лишь известным об­разом гневающегося, а за добродетели нас хвалят или порицают»⁷¹ . Аристотель не считал ни возможным, ни .нормальным, ни желательным с точки зрения нравствен--ности подавление аффектов. Без них невозможны геро­ические поступки, наслаждение искусством. В низших ■телесных удовольствиях нужно соблюдать умеренность, середину. Во всех остальных случаях должна быть со­размерность аффекта своей причине.

Составной частью учения об аффектах является по­нятие о катарзисе, т. е. об очищении аффектов.

Это понятие было заимствовано Аристотелем из медицины. ;Его ввел Гиппократ: болезнь понималась им как накопление вредных соков, а лечение — как доведение их до умеренного количества, .допустимого для здорового — очищение, катарзис — путем их вы­пускания.

Применительно к аффектам катарзис означает сущ­ность эмоционально окрашенного эстетического пере­живания под влиянием искусства. «Трагедия при помо­щи сострадания и страха достигает очищение аффек­тов»⁷² . Вызываемые у зрителей при восприятии тра­гедии аффекты страха и сострадания в отличие от та­ковых в обычной жизни освобождаются — очища­ются от всего тяжелого, давящего, смутного, че­ловеку раскрывается логика событий и действий в оп­ределенных обстоятельствах, какая-то мудрость жизни. Аристотель подходит к проблеме общественной роли ис-

⁷⁰ Цит. по: Античные риторики. М., 1978. С. 81.

⁷¹ Аристотель... Т. 4. С. 84.

⁷² Там же. С. 651.

52

кусства, его нравственного воздействия на человека.

Современные авторы называют это воздействие театра

на зрителя социальной терапией⁷³ .

Проблема воли

Учение о воле развивается Аристоте­лем в связи с характеристикой действия.

«Все люди делают одно непроизвольно, другое произвольно, а из того, что они делают непроизвольно, одно они делают слу­чайно, другое — по необходимости; из того же, что они делают ло необходимости, одно они делают по принуждению, другое — согласно требованиям природы. Таким образом, все, что совер­шается ими непроизвольно, совершается или случайно, или в силу требований природы, или по принуждению. А то, что делается -людьми произвольно и причина чего лежит в них самих, делается ими одно по привычке, другое под влиянием стремления, и при этом одно под влиянием стремления разумного, другое — нера­зумного»⁷⁴ .

Все действия человека делятся на непроизвольные и произвольные в зависимости от того, где находится •основание действия: вне субъекта или в нем самом. Действия произвольные и действия волевые — понятия не тождественные. Волевыми являются только действия ло разумному стремлению. Оно называется намерением и является результатом тщательного взвешивания мо­тивов— делиберации. Волевые действия направлены на будущее. В них есть разумный расчет. Поэтому Аристо­тель говорит: «Движут по крайней мере две способно­сти— стремление и ум»⁷⁵ . Ум размышляет о цели — до­стижима она для человека или нет, и о последствиях в -случае осуществления действия. Поэтому, где нет разу­ма, там нет воли (у животных, малых детей, умалишен­ных). Волевое действие, столь тщательно рассчитанное, является свободным и ответственным. Поэтому в нашей власти как прекрасные действия, так и постыдные: по­рок и добродетель одинаково свободны, их психологиче­ский механизм одинаков.

⁷³ Современный философ Г. X. Шингаров рассматривает учение
Аристотеля о катарзисе как одно из первых указаний на бессозна­
тельные душевные состояния и метод сопереживания как способ
их осознания, результатом которого является очищение/Бессозна­
тельное/Под ред. А. С. Прангишвили и др. Тбилиси, 1978. Т. 1.
С. 207.

⁷⁴ Античные риторики... С. 49.

⁷⁵ Аристотель... Т. 1. С. 441.

53

По существу, воля характеризуется Аристотелем как процесс, имеющий общественную природу: принятие ре­шения связано с пониманием человеком своих общест­венных обязанностей.

О характере

Страстям (аффектам) как сильным; движениям души Аристотель противопоставляет устой­чивость характера. Характер выражает сущность чело­века. Аристотель дал описание душевных качеств — нравов — людей в соответствии с их возрастом, социаль­ным положением, профессией. Характер не является природным свойством, его черты складываются как ре­зультат опытности. Описываются с присущей Аристоте­лю конкретностью характерные черты, свойственные лю­дям благородного происхождения, а также юности, ста­рости, зрелому возрасту. Это учение было развито уче­ником Аристотеля Теофрастом (370—288 гг. до н. э.). В своем трактате «Характеристики» он выделил 30 ха­рактеров

(лицемер, льстец, болтун, деревенщина, низкопоклонный, нравст­венный урод, говорун, разносчик новостей, нахал, скупой, наглец* святая простота, навязчивый, нелюдим, суеверный, брюзга, недо­верчивый, неряха, надоедала, тщеславный, сутяга, хвастун, гордец* тр£с, аристократ, молодой старик, злоречивый, алтынник)

и дал их описание, основанное на наблюдении за поступками людей. Эти описания отличаются прони­цательностью и тонкостью наблюдений. Начатая им традиция получила развитие в эпоху Возрождения и Нового времени (Монтень, Лабрюйер, Ларошфуко).

Учение Аристотеля о душе, основанное на анализе огромного эмпирического материала, характеристика ощущения, мышления, чувств, аффектов, воли указыва­ли на качественное отличие человека от животных — человека Аристотель определял как «существо общест­венное»⁷⁶ . Это учение преодолевало ограниченность де-мокритовской трактовки души как пространственной ве­личины, которая движет телом, и выдвинуло новое по­нимание, согласно которому «...душа ... движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью»⁷⁷ ".

⁷⁶ Аристотель... Т. 4. С. 379.

⁷⁷ Там же. Т. 1. С. 381.

54

С некоторыми изменениями учение Аристотеля о душе господствовало до XVII в.

Учение античных врачей

Позиции материализма в античной психологии были укреплены успехами античных врачей в анатомии и медицине.

Врач и философ Алкмеон Кротонский (VI в. до н.э.) впервые в истории знания выдвинул положение о лока­лизации мыслей в головном мозгу.

Гиппократ (ок.460—ок.377 до н.э.)—«отец медици­ны», в философии придерживался линии Демокрита и вы­ступал как представитель материализма в медицине. Как и Алкмеон, Гиппократ считал, что органом мышления и ощущения является мозг. «И этой именно частью (мозгом) мы мыслим и разумеем, видим, слышим и рас­познаем постыдное и честное, худое и доброе, а также все приятное и неприятное ... удовольствия и тягость ... От этой же самой части нашего тела мы и безумствуем, и являются нам страхи и ужасы ... а также сновидения. И все это случается у нас от мозга, когда он нездоров и окажется теплее или холоднее, влажнее. или суше своей природы или вообще когда он почувствует другое какое-либо страдание, несообразное со своей природой и обычным состоянием ... А когда мозг находится в спо­койном состоянии — тогда человекг здраво мыслит»⁷⁸ .

Наибольшую известность получило учение о темпе­раментах. По Гиппократу, основу человеческого орга­низма составляют четыре сока: слизь (вырабатывается в мозгу), кровь (вырабатывается в сердце), желтая желчь (из печени), черная желчь (из селезенки). Раз­личия в соках у разных людей объясняют и различия в нравах, а преобладание одного из них определяет тем­перамент человека. Преобладание крови — основа санг­винического темперамента (от лат. sanquis — кровь), слизи — флегматического (от греч. phlegma — слизь), желтой желчи — холерического (от греч. chole — желчь), черной желчи — меланхолического (от греч. melaina chole — черная желчь). Гиппократ производит класси­фикацию человеческих типов на соматической основе. И. П. Павлов отмечал, что Гиппократ «уловил в массе

⁷⁸ Гиппократ. Избранные книги. М., 1936. С. 509.

55

бесчисленных вариантов человеческого поведения ка­питальные черты»⁷⁹ , и ссылался на него в своем уче­нии о типах высшей нервной деятельности.

Античная медицина получила особенно интенсивное развитие в Александрии. По оценке Энгельса, «начатки точного исследования природы стали развиваться впер­вые лишь у греков александрийского периода»⁸⁰ . В Александрии некоторое время было разрешено вскры­тие трупов «безродных» людей. Это способствовала важным открытиям, связанным с именами двух алексан­дрийских ученых-врачей — Герофила и Эразистрата. Ге-рофил, комментатор Гиппократа, врач Птолемея II,, впервые установил разницу между нервами, сухожилия­ми и связками. Он описал мозговые оболочки, желудоч­ки мозга, которым придавал главное значение. Он же дал описание устройства глаза, описал его оболочки_г хрусталик. Эразистрат, выходец из Книдской школы,. подробно описал разные части головного мозга. Обра­тил внимание на извилины, связал богатство извилин; мозговых полушарий у человека с его умственным пре­восходством над животными.

Все эти анатомо-физиологические сведения периода эллинизма объединил и дополнил римский врач Галев (II в. до н. э.), автор сводного сочинения по медицине,. анатомии и физиологии, которое было настольной кни­гой врачей вплоть до XVII в. Галену принадлежат от­крытия, связанные с выяснением строения и функций головного и спинного мозга. Предприняв серию опытов с перерезкой нервов, снабжающих различные муску­лы, Гален пришел к выводу: «...врачами точно установ­лено, что без нерва нет ни одной части тела, ни одного* движения, называемого произвольным, и ни единого чувства»⁸¹ . Также экспериментально Гален установил функции спинного мозга. При поперечной перерезке спинного мозга уничтожалась произвольная подвиж­ность и чувствительность всех частей тела, лежащих ни­же перерезки, при этом паралич наступал от наруше­ния передних корешков, потеря чувствительности — зад-

⁷⁹ Павлов И. Я. Поли. собр. трудов: В 5 т. М.; Л., 1949. Т. III.
С. 525.

⁸⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 20.

⁸¹ Цит. по: Лднкевич В, В. От Гераклита до Дарвина. Очерки
по истории биологии: В 3 т. Т. 1. М.; Л., 1936. С. 168.

56

них. Таким образом, Гален различал по функции перед­ние и задние корешки спинного мозга.

Ряд сочинений Гален посвятил головному мозгу. Критиковал аристотелевское понимание: мозг не явля­ется холодильником сердца, как думал Аристотель: он — седалище интеллекта и чувств. Гален развил учение о темпераментах Гиппократа. Он выделял четыре начала всех вещей — теплое, холодное, сухое, влажное и четы­ре сока как строительный материал организма живот­ных и человека. От комбинаций соков и начал зависят психические свойства и даже пол человека. Всего он выделял 13 темпераментов, из которых лишь один нор­мальный, а 12 — некоторое отклонение от нормы. Рим­ский врач Аэций (V в. н. э.) описал четыре темперамен­та, которые традиционно называют гиппократовскими.

К разделу естественнонаучных относятся также зна­ния о зрительном восприятии. Их сводку дал Александр Афродисийский (198—211), перипатетик, преподаватель философии в Афинах.

Дальнейшее развитие и итоги психологии в античности

В поздней античности психологические знания развивались в рамках различных течений идеа­листической философии (гностицизма, иудейско-алек-сандрийской философии, неоплатонизма, патристики и др.). Их социальной базой был кризис рабовладель­ческого способа производства, который обусловил и но­вую концепцию человека в христианском мировоззре­нии.

В психологических системах античности душа отож­дествлялась с жизненным началом: в сферу душевных феноменов включались все процессы, обеспечивающие слаженную работу всех систем организма, в том числе пищеварение, дыхание и т. п. Внутренний мир еще не выделялся в качестве самостоятельного предмета ис­следования. Об этом писал Н. Н. Ланге: «в исследова­нии души те психические состояния, которые теснее свя­заны с окружающим миром, т. е. явления познания, стали раньше предметом рефлексии, чем те, которые оп­ределяются природой самого субъекта. Греческие мыс­лители много рассуждали о видах познания соответст-

57

венно объектам его, но понятие сознания почти игнори­ровалось ими»⁸² .

В то же время в описании познавательных процессов встречаются указания на внутреннюю жизнь как тако­вую. Уже Демокрит отмечал: «Тем самым способом, ка­ким мы непосредственно воспринимаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что — в силу внешнего воздейст­вия»⁸³ . Платон в диалоге «Пир» в идеалистическом духе и в отвлеченной форме описывает переживание, которое испытывает душа в процессе познания. В диалоге «Теэ-тет» при обсуждении вопроса о чувственном познании Платон обращает внимание на деятельность души с идеями, полученными ею с помощью органов чувств. В мыслях Платона о диалогической форме мышления также выступает активная жизнь души. Аристотель в учении об общем чувстве отмечает, что с его помощью мы не только знаем что-либо об объектах, но и знаем* что мы ощущаем, мыслим и т. п., т. е. сознаем себя зна­ющими. Особенно повышается интерес к внутреннему миру в идеалистических системах поздней античности — в неоплатонизме и патристике. В неоплатонизме у его основателя Плотина (205—270) развивается учение о происхождении души от мировой в процессе эмана­ции (от лат.— истечение, исхождение) излучений твор­ческой деятельности бога, которые образуют видимый мир с его последовательной — нисходящей — лестницей ступеней совершенства. Одной из ступеней на этой лест­нице является душа как посредствующее начало между сверхъестественным миром и материальными явления­ми, которые являются последней ступенью эманации. Плотин указывает на своеобразную природу души, ко­торая проявляется в знании о себе самой. В этом при­знак человеческого духа. Аврелий Августин (354—430) вводит положение «я мыслю, следовательно, я есть», из которого выводится тезис о достоверности нашего суще­ства. Августин погружается во внутреннюю жизнь, го­ворит о глубине и богатстве сознания; «Люди.отправля­ются в странствования, чтобы насладиться горными вы­сотами и морскими волнами; они восхищаются широким

⁸² Ланге Н. Я. Психологические исследования. Одесса, 1893.
С. 84.

⁸³ Лурье С. Я- Демокрит. Л., 1970. С. 222.

58

потоком рек, широтой и простором океана и звездными путями, себя же самих они забывают и не останавли­ваются в удивлении перед собственной внутренней жизнью»⁸⁴ . Существенно, что и у Плотина, и у Августи­на вывод о своеобразии сознания и о наличии особой внутренней жизни следует из разрешения задач рели­гиозного характера. «Погружаясь в глубины своего внутреннего мира, августиновский субъект познания ищет там не оригинальные неповторимые черты и сто­роны своей личности, но следы объективной истины. По­гружаясь в себя, он должен преодолеть все индивиду­альное, относящееся к его личной неповторимости; в са­мопогружении он должен «превзойти самого себя» и выйти к абсолютной «трансцендентной» истине. Августи­новский призыв: «Превзойди самого себя!» становится лейтмотивом его концепции самопознания»⁸⁵ . Поэтому, когда Декарту, впервые осуществившему выделение осо­бой духовной субстанции, признаком (атрибутом) ко­торой является сознание, и выразившему эту идею в по­ложении «cogito ergo sum» (мыслю, следовательно, су­ществую), указывали, что оно встречается у Августина, он возражал: «Действительно, святой Августин пользу­ется им, чтобы доказать достоверность нашего сущест­ва и потом, чтобы доказать, что в нас есть некоторое подобие св. Троицы, ибо мы существуем, знаем, что су­ществуем, и любим это бытие или знание. Я же поль­зуюсь им, чтобы показать, что Я, который мыслю, есть нематериальная субстанция, не имеющая ничего телес­ного, а это две совсем разные вещи»⁸⁶ .

Интерес к воле, характерный для античной мысли в связи с этическими проблемами, особенно усиливает­ся в поздней античности. В частности, в полемике между Августином и монахом Пелагием по проблеме челове­ческой свободы, инициативы среди душевных состояний Августин выделяет волю, которой приписывает реша­ющую побудительную силу. Он различал две воли — плотскую и духовную. Действие плотской воли распро­страняется лишь на утилитарную деятельность в эмпи­рическом мире, она — причина греховных морально по-

⁸⁴ Цит. по: Дессуар М. Очерк истории психологии. Спб., 1912.

С. 49.

⁸⁵ Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. С. 57.
^8в Цит. по: Любимов Н. А. Философия Декарта. Спб., 1886.

С. 148.

59

рочных действий. Другая — духовная — воля устремле­на на жизнь в духе. «И две мои воли ... одна плотская, другая духовная боролись во мне, и в этом раздоре раз­рывалась душа моя»⁸⁷ . И только бог без всякого уси­лия со стороны самого человека может превратить его в высокоморальное существо. Пелагий учил о безгра­ничной возможности человеческой воли. «Только то и есть благо, что мы никогда не находим и не теряем без нашей собственной на то воли»⁸⁸ . Для Августина «во­ля становится в конце концов решающим ядром челове­ческого существа; в основе своей ... все роды деятель­ности внешних чувств и мышление суть волевые акты. Этот поворот в истории психологии охарактеризовали так: господствовавший раньше примат представлений вытеснен у Августина приматом воли»⁸⁹ . Августин так­же уделял большое внимание жизни чувств и сердца как в философском познании, так и в нравственно-практиче­ской жизни, особенно в деле религиозного служения. Сведения о душе и ее процессах, накопленные антич­ными мыслителями, послужили «отправным пунктом и предпосылкой последующей эмпирической работы»⁹⁰ .

Глава II

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ

В СРЕДНИЕ ВЕКА

И ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

История средних веков охватывает длительный период: с V в. по XVI в. и первую поло­вину XVII в. В марксистско-ленинской исторической на­уке он определяется как эпоха возникновения, развития и упадка феодальной социально-экономической форма­ции. Рубежом между средними веками и Новым вре­менем в советской историографии считается первая буржуазная революция, имевшая общеевропейское зна­чение и положившая начало господству капиталистиче-

⁸⁷ Бычков В. В. ... С. 20.

⁸⁸ Пелагий. Послание к Деметриаде//Эразм Роттердамский. Фи­
лософские произведения. М., 1986. С. 610.

⁸⁹ Дессуар М. Очерк истории... С. 49.

⁹⁰ Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985. С. 87.

60

ского строя в Западной Европе,—английская револю­ция 1640—1660 гг.

Общая направленность исторического процесса за­рождения, развития и упадка феодализма своеобразно осуществлялась в истории разных народов. Так в сред­ние века произошел процесс выхода различных арабских племен на арену всемирной истории и их распростране­ния по огромной части Старого Света — от Аравийского^ полуострова до берегов Атлантики, с одной стороны, и до Индонезии — с другой; образовался ряд арабских народностей, создавших свои государства. В истории русского народа средние века были временем сплочения и объединения ряда восточнославянских племен и об­разования восточнославянского государства, которое в. XVI в. становится могучей державой, перешагнувшей че­рез Урал и положившей начало многонациональному объединению.

В средние века в рамках общей истории Восток дол­гое время играл передовую роль. На Востоке феодализм: начал складываться раньше, чем на Западе. Китайская,. индийская, арабская, иранская, среднеазиатская культу­ры в этот период развились раньше, чем на Западе. Од­нако на Востоке возникли и развились такие условия, которые стали постепенно задерживать исторический процесс, замедлять развитие капиталистических элемен­тов. В результате в определенный момент средних ве­ков центр тяжести в поступательном развитии человече­ства в Старом Свете стал перемещаться с Востока на Запад. Изучение истории средних веков в мировом мас­штабе позволяет объяснить ход исторического процесса-и в Новое время.

В истории средние века получили крайне противо­речивую характеристику. Так, гуманисты видели в сред­них веках (они и дали этот термин «средние века») время темноты и невежества, из которого, как им каза­лось, человечество могло вывести обращение к лучезар­ной древности. От такой односторонней оценки предос­терегал Ф. Энгельс: «... на средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысяче­летним всеобщим варварством. Никто не обращал вни­мания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образо­вание там в соседстве друг с другом великих жизнеспо­собных наций, наконец, огромные технические успехи

№

IXIV и XV веков»¹ . Действительно, эпоха средневековья выдвинула плеяду великих людей, которыми гордится человечество- Это первые провозвестники еще смутных коммунистических идей (Томас Мюнцер), вожди на­родных масс (Уот Тайлер, крестьянское восстание XIV в. в Англии), родоначальники утопического социа­лизма (Томас Мор и Томмазо Кампанелла), великие мыслители и философы (Пьер Абеляр, Роджер Бэкон,

Авиценна, Аверроэс, Ян Гус, Николай Коперник, Джор-.дано Бруно, Галилео Галилей), глава реформации в Германии, реформатор образования, языка М. Лютер, гениальные поэты и писатели (Омар Хайям, Низами, Данте, Петрарка, Боккаччо, Рабле, Шекспир, Серван­тес) , выдающиеся художники (Джотто, Рафаэль, Ми-келанджело, Леонардо да Винчи, Андрей Рублев, Дю­рер, Рубенс, Рембрандт). «Можно вспомнить также готическую архитектуру, зодчество и скульптуру буд­дийских храмов, мавританские дворцы и сады. Можно подумать и о лучезарной поэзии трубадуров миннезин­геров, о рыцарском эпосе и романе, о жизнерадостных, брызжущих юмором народных фарсах, о захватыва­ющих массовых зрелищах — мистериях, мираклях и о многом другом, представленном в культуре и Запада, и Востока»² . Анализируя разнообразный материал, в том числе произведения искусства и литературы сред­невековья, А. Я- Гуревич сделал вывод о том, что в эту эпоху складывается понятие о личности (Боэций—VI в., Ф. Аквинский — XIII в., Дуне Скот — XIII в., Данте — XIII—XIV вв.). Оно раскрывается исходя из условий бытия средневекового человека, выявляется специфика «го личности в отличие от личности человека Нового времени не только в плане отсутствия каких-то черт, но и положительном смысле как обладающей такими чер­тами, которые позже были утрачены³ .

Вначале связь с античным миром была сильна. Об­разование строилось на основе изучения античных ав­торов-философов, а также естественнонаучных данных Гиппократа, Аристотеля, Галена. Затем знание прихо­дит в полный упадок, над умами царит авторитет церк­ви. Перестает существовать природоведение, ибо все ес-

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 287—288.

2 Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972. С. 256.

³ Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

«62

тественное предается анафеме. Появляются профессорам мистики и каббалистики, процветают алхимия, астроло­гия. В силу этого время с V в. по XIII в. называют «темными» годами. В средние века сложились мировые' религии: буддизм — в Восточной, Центральной и отча­сти Средней Азии, ислам — в Средней и Передней Азии и Северной Африке, христианство — в Европе и отчасти^г в Передней и Средней Азии. Конечно, буддизм и хри­стианство зародились и получили свое развитие еще в. древнем мире, но только в период средневековья они превратились в религии мирового масштаба. Оказалось,. что именно феодализм обусловил возможность приоб­ретения религией такого исключительного положения. Новый базис в первое время нуждался в такой над­стройке, которая помогла бы ему укрепиться: буддизм,. христианство и ислам составили тогда именно такую-надстройку, и притом всеобъемлющего характера: «Ми­ровоззрение средних веков было по преимуществу тео­логическим. Духовенство было к тому же единствен­ным образованным классом. Отсюда само собой выте­кало, что церковная догма являлась исходным пунктом-и основой всякого мышления. Юриспруденция, естество­знание, философия — все содержание этих наук приво­дилось в соответствие с учением церкви»⁴ .

Важнейшим институтом религии была церковь. Сред­невековье вошло в историю как время безоговорочного' подчинения авторитету церкви, удушения мысли, мрач­ного аскетизма наряду с безудержным мистицизмом, го­нений, пыток, костров инквизиции.

Специфический характер религии в средние века и ее особая роль являются общим фактором истории сред­них веков всех стран Старого Света. Но при всей общ­ности этого явления нельзя упускать значительные раз­личия в сферах и степени влияния религии на идеоло­гию и общественную жизнь в разных странах. Так, в Китае буддизм даже во времена своего могущества не' играл такой роли в общественной и государственной жизни, какую имело католичество в западноевропейских странах. Просвещение и образование в Китае находились в руках конфуцианцев, т. е. представителей светского просвещения. Буддийские трактаты не были учебника^ ми в этих школах.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 495.

6$

В XI—XIII вв. происходит развитие городов и на­хождение буржуазии. Возникают университеты, которые, -однако, в это время являются опорой схоластов и духо­венства. В результате образование, как и духовная .жизнь, вылилось в схоластические словопрения. Вместо .природы занимались изучением церковной литературы и некоторых произведений античности, особенно «Орга­нона» Аристотеля — для оттачивания логического аппа­рата в целях доказательства верований религии. Это продолжалось до конца XIV в., пока дух Возрождения не положил конец всяким схоластическим абстракциям, а церковь должна была пойти на уступки и объединить этические религиозные идеалы с усиливающимися есте­ственнонаучными установками общества.

С XIII в. начинает развиваться научная деятельность во всех областях знания, происходит процесс отделения -области веры и знания и рождения светской опытной науки. Первыми на этом пути были науки о природе — -естествознание, астрономия и математика. Именно по­этому их развитие имело поистине революционное зна­чение, поскольку было признаком начала освобождения из-под власти религии.

Психология в средние века приобретает этико-теоло-гический мистический характер. Развитие положитель­ных знаний о психике резко замедлилось. Изучение ду­шевной жизни подчиняется задачам богословия: пока­зать, как дух человека понемногу возвышается до цар­ства благодати. «Работа под знаком такого определе­ния цели совершалась в долгий промежуток времени между наивысшими стадиями развития патристики и схоластики (400—1250), отчасти в направлении, наме­ченном Августином и мистическими течениями, отчасти в связи с исследованием познавательных процессов»⁵ . Вместе с тем накапливается некоторый конкретный материал об анатомо-физиологических особенностях че­ловеческого организма как основах душевной жизни. Особенно следует отметить деятельность арабов и мыс­лителей, писавших на арабском языке (IX—XIII вв.). Крупнейшими представителями здесь являются Авицен­на (Ибн-Сина), Альгазен, Аверроэс (Ибн-Рушд). Исто­рическая заслуга прогрессивной арабоязычной культу­ры состоит также в том, что она вернула народам Евро-

⁶ Дессуар М. Очерк истории психологии. Спб., 1912. С. 51. i64

пы греческую философию и развила ее дальше, подго­товив материализм XVIII в.⁶ В трудах этих ученых про­водится мысль об обусловленности психических качеств естественными причинами, о зависимости психики от ус­ловий жизни, воспитания. Отвергается бессмертие ин­дивидуальной души. Авиценна дал более точное, чем Гален, описание связи процессов ощущения и мышле­ния с мозгом, наблюдая за нарушениями при ранениях мозга. Духовные силы не существуют сами по себе, а нуждаются в органе, в телесном субстрате. Им являет­ся мозг. Альгазен в «Оптике» развивает учение об ощу­щении. Впервые обращает внимание на длительность психических актов, указывает на то, что между раздра­жением чувствующего аппарата и самим ощущением должен пройти известный промежуток времени, необ­ходимый для передачи возбуждения по нервным провод­никам. Аверроэс «не остановился перед объявлением теснейшей связи между состояниями сознания и физио­логическими явлениями; некоторые силы души он пря­мо называл продуктами телесных органов»⁷ . Он развил учение Аристотеля о пассивном и активном разуме. В целом арабоязычные мыслители «способствовали вос­становлению психобиологии, отчасти утверждению гос­подства аристотелевской психологии, ставшего с XIII в. абсолютным»⁸ .

В духовной жизни европейского феодализма важ­ным направлением, с которым также было связано раз­витие психологических знаний, был номинализм. Это учение развивалось в обстановке борьбы с другим фи­лософским течением — реализмом. Оба течения сущест­вовали в рамках схоластики. Между ними возникает спор по вопросу о реальности общего и об отношении общего к единичному. Спор шел о том, самостоятельно ли существует общее, обладает ли отдельным бытием или существует в единичных чувственных вещах, обла­дает ли оно телесной природой или бестелесно.

В форме якобы логического спора об универсалиях ставились коренные вопросы философии и психологии познания; что чему предшествует — объективные, чувст­венно воспринимаемые вещи общим идеям или, наобо-

⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.

⁷ Двссуар М. Очерк истории... С. 57.

⁸ Там же. С. 55.

3 А, Н. Ждан

65

рот, идеи — вещам; идет ли человеческое познание от ощущений, отражающих вещи, к понятиям или от по­нятий— к вещам. Господствующей в средние века была позиция объективного идеализма. В этих условиях но­минализм явился «...первым выражением материализ­ма»⁹ .

Из растущего влияния исследований природы, мате­матических, астрономических исследований выделился вопрос; вера или знание? В эти бурные прения вмеша­лась церковь в лице крупнейших служителей — Альбер­та Великого и Фомы Аквинского.

Фома Аквинский (1226—1274)—самый видный схо­ласт, система которого стала ведущим направ­лением католицизма. Современные последователи этого-учения — неотомисты — представляют одно из самых влиятельных течений буржуазной философии наших дней. Фома Аквинский решал задачу поддержания ре­лигиозного мировоззрения в условиях зарождающейся тяги к объяснению природы и ее опытному изучению. В психологии папский престол поручил Фоме борьбу против восстановленного аверроистами учения Аристо­теля за Аристотеля в его христианской интерпретации. Фома Аквинский учил, что душа одна. Она обладает бытием, отдельным от тела (хотя и помещается в те­ле), нематериальным и индивидуальным. Душа высту­пает источником движения тела. Различаются способно­сти, свойственные душе как таковой (разум (нус), во­ля), а также растительные (вегетативные) и животные функции. Растительная и животные функции нуждают­ся в теле для деятельности в земной жизни. Соотноше­ние между душой и телом рассматривается как соотно­шение формы и материи. Но учение о материи и фор­ме изменяется. Различаются чистые формы в бестелес­ном мире и формы, осуществляющиеся лишь в материи. Человеческая душа — низшая из тех чистых форм (по­этому она бессмертна) и высшая из форм второго рода (поэтому она — принцип всей органической жизни).. Благодаря такому расчленению понятий душа получа­ет значение узлового пункта в мироздании, а человеку выпадает на долю почетное призвание — соединить в себе оба круга бытия. Душа, которая причисляется к чистой форме, замкнута в себе, ее не касается разруше-

⁹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 142. 66

ние тела. Она бессмертна. Но природа ее не вполне бо­жественна. Об этом свидетельствует процесс познания, который не есть чисто духовный процесс (как у Пла­тона).

В учении о познании различаются человеческое «ес­тественное» познание и «сверхъестественное», основа для

религиозной веры, откровение. Естественное познание — это познание истины посредством чувств и интеллекта. В нем различаются два уровня. Первый уровень обра­зует познание через внешние и внутренние познава­тельные органы. Внешние органы — это органы чувств. Восприятие начинается воздействием какой-либо вещи. Этот процесс нельзя считать, как думал Демокрит, ма­териальным. Образы, воспринимаемые чувствами, суть бестелесные впечатления души, лишены материи — в осо­бой форме интенциональности, В них открываются чув­ственные свойства отдельных вещей. Ощущение явля­ется актом телесного органа — глаза, уха и т. п. Дает знание о единичном. Чувственный образ есть подобие единичного предмета. В этом, а также в том, что он не охватывает сущности, проявляется ограниченность вос­приятия. Внутренние познавательные органы — это, во-первых, общее чувство, здесь происходит группировка впечатлений от внешних чувств; во-вторых, воображе­ние— это склад, где сохраняются все восприятия; в-третьих, память; в-четвертых, орган суждения, кото­рый воздействует на чувственные органы познания, до­бывая из представлений неизменное содержание — сущ­ность вещей. Это преддверие второго уровня познания — интеллектуального. Интеллект не является актом како­го-либо телесного органа. Через интеллект познаем сущ­ности, которые хотя и существуют в материи, но позна­ются не постольку, поскольку они даны в материи, а как абстрагированные от материи через интеллектуаль­ное созерцание. Интеллект расширяет человеческое по­знание, превышает ощущение, поскольку может воспри­нимать вещь обобщенно, в ее родовом естестве. В са­мом интеллекте различается ряд ступеней. На каждой из них происходит все большее отвлечение от матери­ального объекта, пока, наконец, не обнаруживается об­ласть имматериальных субстанций, т. е. таких сущно­стей, которые существуют без всякой материи (и отра­жают ее в виде понятий бытия, единого, потенции, ак­та), иными словами — бог. Бог есть высшая и конечная

3*

67.

цель познания: познается путем откровения. Отстаива­ние абсолютной необходимости откровения как основы религиозной веры и утверждение превосходства церков­ных авторитетов над разумом приводят к тому, что ра­зум оказывается на службе у веры. Будучи не в состоя­нии доказать истинность религии, разум в силах огра­дить ее от нападок и сделать истину церковного учения понятной.

Отрицая врожденное знание, Фома Аквинский вме­сте с тем признавал прирожденность ряда основных по­нятий (математические аксиомы и т. п.), которые на­зывал зародышами знаний, принципами познания, вло­женными самим Богом.

В качестве одного из механизмов познания у Фомы Аквинского выступает специальная операция сознания — интенциональность. В человеческой душе есть какая-то сила, интенция, «внутреннее слово», которое придает определенную направленность (интенциональность) акту восприятия и познанию в целом. Интенциональность как активность и предметность познания есть внутреннее свойство человека, прирожденное ему. Учение об интен-циональности идеалистически объясняет активный ха­рактер процесса познания.

Обладание разумом и возникающей на его основе свободной волей делают человека ответственным за свои поступки, ибо он в состоянии выбирать между доб­ром и злом. Разум имеет примат над волей; нельзя же­лать того, что до этого не признано разумом. Но воля иногда может побуждать к познанию. Впрочем, конеч­ным источником свободных человеческих решений, со­гласно Фоме Аквинскому, является не сам человек, а бог, который вызывает в человеке стремление поступать так, а не иначе. Дуне Скот (1265/1266—1308) и В. Ок-кам (1300—1349/1350) ставили деятельность воли выше разума. Оккам особенно известен положением, получив­шим название «бритва Оккама», направленным против умножения принципов, привлекаемых для объяснения различных явлений. Борясь с психологической конструк­цией, данной Фомой Аквинским, в которой в душе че­ловека различаются множество душевных способностей (сил, органов), он рассматривает единую душу. Разно­образие направлений в деятельности единой души до­статочно объясняет различие ее функций, а то, что на­зывают душевными силами (органами, способностя-

68

ми),— это разные названия для различных актов одной души. В мистицизме М. Экхарта (XIII — начало XIV в.) развиваются мысли о душевных силах познания и воли» единство которых дает ту целостность, которая внедре­на в человека богом. Она открывается в религиозном переживании как «искорка» от первоначального боже­ственного света в человеке. Позже мистик XVII в. Я. Бёме причудливо сплетает божественное, душевное и телесное бытие. Он говорит о «муках материи».

В этих положениях приоткрывается специфическое, исторически определенное понимание личности в сред­ние века. Интерес к человеку был характерен для сред­невекового Китая. Особенно большое внимание психи­ческому совершенствованию человека уделялось в фи­лософии чань-буддизма'¹⁰ . К душевному самоанализу были направлены также такие формы религиозных об­рядов, как исповедь (введена в начале XIII в.), молит­ва, аскетизм.

Искателем новых путей в науке, предтечей эпохи Возрождения был Роджер Бэкон (1214—1292). В спо­рах со схоластами он провозгласил значение опытов и наблюдения в познании. Однако опыт, по Бэкону, дает возможность познавать тело, но он бессилен познать ду­шу. Для познания души нужно нечто другое, особый род вдохновения, некое внутреннее просветление, по­зволяющее постигать то, чего не может открыть чувст­венное восприятие. У Бэкона дается большой материал о зрительных нервах и зрительном восприятии, которое он объясняет из общих законов распространения, пре­ломления и отражения света. Естественнонаучное на­правление, развиваемое Р. Бэконом и некоторыми дру­гими учеными, было важной линией развития материа­листических идей средневековой философии.

В XIV в. в Италии начинается новая эпоха Возрож­дения, создавшая в дальнейшем великий расцвет циви­лизации во всей Европе. При переходе средневекового феодального общества в новую фазу его развития, ког­да в этом обществе стали вырисовываться элементы но­вых для того времени отношений — раннекапиталисти-ческих, вновь проявилось влияние античности. К XIV в. относится деятельность величайших гуманистов —

¹⁰ Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятель­ности в Средневековом Китае. Новосибирск, 1983.

69

А. Данте (1265—1321), Ф. Петрарки (1304—1374), Д. Боккаччо (1313—1375). Здесь большой интерес к человеку, к его переживаниям. По словам Я. Буркхард-та (1818—1897), происходит «открытие человека». Ко-люччо Салютати (1331—1406) и Леонардо Бредни (1369—1444), последователи Петрарки, пустили в ход слово humanitas как то свойство человека, которое оп­ределяет его человеческое достоинство и влечет к зна­нию'¹¹ .

В их творениях искусство освобождается от рели­гиозного содержания. По существу, это поэтическое изо­бражение идей. Данте в «Божественной комедии», Бок­каччо в новеллах, Петрарка в сонетах и канцонах обру­шиваются с сокрушительной критикой на алхимию, ас­трологию, магию, мистику и аскетизм. Важнейшее изо­бретение XV в. (1440 год, И. Гутенберг, Германия) — книгопечатание — сделало реальной выполнение гума­низмом своей просветительской задачи. Гуманисты за­нимаются изданием классической античной литературы.

Важнейшей особенностью эпохи Возрождения явля­ется возрождение естественнонаучного направления, раз­витие науки и рост знаний. Возникает натурфилософия, свободная от непосредственного подчинения религии (Дж. Бруно, Б. Телезио, П. Помпонацци). В этот пери­од наука рождается не в стенах университетов, а в мас­терских художников, скульпторов, граверов, архитекто­ров, которые были также инженерами, математиками, техниками. Эти мастерские стали настоящими экспери­ментальными лабораториями. Здесь соединялись теоре­тическая работа и опыт. Именно деятельность художни­ков положила начало новым проблемам механики, оп­тики, анатомии, и других наук. В условиях социальных требований к художникам того времени они должны бы­ли знать все эти отрасли искусства, должны иметь зна­ния по сооружению больших конструкций. Для осуще­ствления задачи реалистического изображения было не­обходимо установление правил перспективы и колорита в живописи. Возникла необходимость в научном объ­яснении, а не только в наблюдательности, опытности и одаренности, в привлечении на помощь искусству опти­ки и механики, математики, анатомии. Эта необходи-

¹¹ Конрад Я. Я. Запад и Восток. М., 1972. С. 221. 70

мость отыскания правил перерастает в работу по откры­тию законов природы.

XVI век—время великих открытий в области механи­ки, астрономии, математики. Н. Коперник (1473—1543), И. Кеплер (1571—1630), Дж. Бруно (1548—1600), Г. Галилей (1564—1642) стоят у истоков классической науки Нового времени. Их значение состоит в том, что они доказали: необходимо анализировать действитель­ные явления, процессы и вскрывать законы, руководст­вуясь предположением, что природа повинуется самым простым правилам. Необходимо изгнать анимистические представления из понятий о движении и силе. Начина­ется систематическая работа теоретического научного мышления.

Из всех областей естественнонаучного направления следует особо отметить развитие в разных странах ме­дицины, анатомии и физиологии человека. А. Парацельс (1493—1541) выступил с новой теорией о природе че­ловеческого организма и методах лечения болезней. В анатомии Андрей Везалий (1514—1564) выпустил фундаментальный труд «О строении человеческого те­ла». Книга пришла на смену анатомии Галена, в кото­рой было много ошибок, ибо он судил о строении тела человека на основании данных, которые черпал при ана­томировании обезьян и собак. Непрерывно росло число вновь открываемых частей тела. Итальянские современ­ники Везалия — Г. Фаллопий, Б. Евстахий, И. Фабриций из Аквапенденте и др. делают ряд открытий, которые навсегда вошли в анатомию под их именами.

Важное значение имели работы врача и мыслителя Мигеля Сервета (1509/1511/—1553), его идеи о малом круге кровообращения. Новая эпоха в анатомии, физио­логии и эмбриологии началась работами М. Мальпиги (1628—1694) и работами по экспериментальной физио­логии. В. Гарвей в 1628 г. решил проблему кровообра­щения.

Так постепенно складывалось познание путем опыта, которое приходило на смену догмам и схоластике.

Немецкие схоласты Р. Гоклениус и О. Кассман впер­вые ввели термин «психология» (1590). Это указывает на возросший интерес к психологическим вопросам и позволяет понять успехи психологического анализа в XVII в. у Ф. Бэкона и Р. Декарта.

Глава III

ПСИХОЛОГИЯ Ф. БЭКОНА И ЗАВЕРШЕНИЕ ЭТАПА РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ В РАМКАХ УЧЕНИЯ О ДУШЕ

В связи с развитием анатомических и физиологических знаний о строении и работе тела, ве­ликими открытиями и изобретениями в различных об­ластях науки и техники понятие души становится излиш­ним для объяснения большей части явлений жизнедея­тельности тела. Ф. Бэкон (1561—1626) намечает новую линию исследования души. Он отказывается от изуче­ния наиболее общих вопросов, касающихся природы души, и призывает перейти к эмпирическому описанию ее процессов (способностей). Эти два шага, сделанные Бэконом,— исключение из состава души органических функций и отказ от изучения души как особого пред­мета, требование перейти к описанию ее процессов — подготавливали отмирание науки о душе и вместе с тем создавали предпосылки для становления новой науки о сознании.

Бэкон развивает идеи о единой науке о человеке, со­ставной частью которой является и психология. «Эта наука для человека составляет цель всех наук и в то же время лишь часть самой природы»¹ . Вообще «все деления наук должны мыслиться и проводиться таким образом, чтобы они лишь намечали или указывали раз­личия наук, а не рассекали и разрывали их...»² . Это требование звучит актуально и сегодня в связи с зада­чами комплексного изучения человека.

Учение о человеке, по Бэкону, состоит из двух час­тей. «Одна из них рассматривает человека как таково­го, вторая — в его отношении к обществу. Первую из них называем философией человека, вторую — граждан­ской философией»³ . Характерно, что в философии чело­век рассматривается в отвлечении от общественно-эко­номических условий его существования: Бэкон подхо­дит к человеку натуралистически. В соответствии с час-

* Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. I. С. 251.

² Там же. С. 252.

³ Там же.

72

тями, из которых состоит человек (тело и душа), выде­ляются науки о теле и науки о душе. Прежде, чем рас­смотреть каждую из них, Бэкон выделяет общие вопро­сы, охватывающие как тело, так и душу. Это учение о личности и учение о связи души и тела. В учении о лич­ности на примерах выдающихся исторических деятелей рассматриваются высшие проявления человеческих воз­можностей: выдающаяся память, чудеса мудрости, мо­ральной стойкости и т. д. Учение о союзе души и тела включает вопросы; определение душевного состояния по внешним проявлениям (физиогномика), толкование снов, влияние болезненных состояний тела на душевную деятельность и, наоборот, души на тело. Этим вопросам Бэкон уделяет внимание в связи с их полезностью в по­вседневной жизни. К их решению он подходит материа­листически. К наукам о теле относятся: медицина, кос­метика, атлетика и наука о наслаждениях. Их харак­теристика направлена на выделение всего, что способ­ствует здоровой жизни.

Учение о душе включает науки о рациональной бо­жественной душе или духе и о чувствующей нерацио­нальной, общей человеку и животным, природа которой телесна. В разделении души на боговдохновенную и чув­ствующую проявляется теологическая непоследова­тельность Бэкона, характерная, по оценке Маркса, для всей философии Бэкона. В каждой душе Бэкон выделя­ет ее способности (функции). Для чувствующей души это способности ощущения и выбора, т. е. стремление к благоприятным и избегание неблагоприятных обстоя­тельств, и произвольные движения. Способность ощуще­ния и выбора, по Бэкону, имеют все тела: например, железу приписывалась особая симпатия — стремиться к магниту, плотным и тяжелым телам — влечение к зем­ле. От нее следует отличать восприятие как функцию души. Однако критерия, позволяющего произвести это различение, Бэкон не дает. Способности рациональной души — это разум (или интеллект), рассудок, вообра­жение, память, желание (или влечение), воля. Науки о душе должны исследовать их происхождение, способы их развития и укрепления.

Наиболее подробно Бэкон рассматривает проблемы познания. Он исходит из признания объективности су­ществующего мира. По характеристике Маркса, «мате­рия улыбается своим поэтически-чувственным блеском

73

всему человеку»⁴ . Чувства являются исходным элемен­том познания, но они не обеспечивают всего познания. Данные чувств должны обрабатываться разумом. Кри­тикуется догматизм, когда, подобно пауку, тянут пау­тину мыслей из самих себя. Необходим союз опыта и рассудка. По характеристике Маркса, у Бэкона «наука есть опытная наука и состоит в применении рациональ­ного метода к чувственным данным»⁵ . Анализ позна­вательных возможностей человека приводит Бэкона к выводу о том, что познание подвержено глубочайшим заблуждениям, которые обманывают не в частных во­просах, но на каждом шагу как бы расставляют ловуш­ки разуму. Эти заблуждения Бэкон обозначает словом «идолы». «Ведь человеческий ум, затемненный и как бы заслоненный телом, слишком мало похож на глад­кое, ровное чистое зеркало, не искаженно воспринима­ющее и отражающее лучи, идущие от предметов; он подобен скорее какому-то колдовскому зеркалу, полно­му фантастических и обманчивых видений. Идолы дей­ствуют на интеллект или в силу самих особенностей об­щей природы человеческого рода, или в силу индивиду­альной природы каждого человека, или как результат слов, т. е. в силу особенностей самой природы общения. Первый вид мы обычно называем идолами рода, вто­рой— идолами пещеры и третий — идолами площади. Существует еще и четвертая группа идолов, которые мы называем идолами театра, являющимися результатом неверных теорий или философских учений и ложных законов доказательства. Но от этого типа идолов мож­но избавиться и отказаться... Идолы же остальных ви­дов всецело господствуют над умом и не могут быть полностью удалены из него»⁶ . Препятствия, стоящие на пути человеческого познания, могут быть либо врожден­ными, либо приобретенными. Как они ни могуществен­ны, они преодолимы, и познание объективной истины возможно. Встает вопрос о средствах освобождения от заблуждений. Подобно тому как в практической дея­тельности, «если бы люди взялись за механические ра­боты голыми руками без помощи орудий... то невелики были бы те вещи, которые они смогли бы подвинуть и

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.
⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.

* Бэкон Ф. Соч. Т. 1. С. 322—323.

74

преодолеть, хотя бы они посвятили этому усердные и притом соединенные усилия»⁷ , так и познающий ум дол­жен быть надежно вооружен. «Голая рука и предостав­ленный самому себе разум не имеют большой силы. Де­ло совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны не меньше разуму, чем руке. И как орудия ру­ки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его»⁸ . Главным орудием познания, по Бэкону, является метод» «самая важная проблема из всех существующих». Ме­тодом, адекватно раскрывающим природу, Бэкон счи­тает научную индукцию. Его заслуга состоит в том, что он возвел индукцию в общую теорию, выявил правила перехода от частного к общему. Учение Бэкона оказало огромное влияние на все науки и сделало его родона­чальником эмпирической науки. Именно логика вместе с экспериментом выступает у Бэкона орудием, которое вооружает методом научного исследования.

Слова Бэкона о необходимости вспомогательных средств в процессе познания неоднократно сочувствен­но приводятся Л. С. Выготским⁹ . По вопросу о том, в каком отношении к психологии мышления находится ло­гика и может ли быть логика единственным или глав­ным критерием мышления, в современной психологии существует большая дискуссия'¹⁰ .

⁷ Бэкон Ф. Соч. Т. 2. М., 1972. С. 8.

⁸ Там же. С. 12.

⁹ Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. M._f 1960. С. 448.

¹⁰ См.: Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.

Раздел второй

РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИИ В РАМКАХ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ О СОЗНАНИИ

Глава I

ВЫДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ КАК КРИТЕРИЯ ПСИХИКИ

С именем Декарта (1596—1650) свя­зан важнейший этап в развитии психологических зна­ний. Своим учением о сознании, развиваемым в контек­сте им же поставленной психофизической проблемы, он ввел критерий для выделения психики из существовав­шего до него аристотелевского учения о душе. Психи­ка стала пониматься как внутренний мир человека, от­крытый самонаблюдению, имеющий особое — духов­ное— бытие, а противопоставлении телу и всему внеш­нему материальному миру. Их абсолютная разнород­ность— главный пункт учения Декарта. Последующие системы были направлены на эмпирическое изучение этого нового объекта исследования (в понимании Де­карта) сначала в рамках философии, а с середины XIX в.— в психологии как самостоятельной науке. Де­карт ввел понятие рефлекса и этим положил начало ес­тественнонаучному анализу поведения животных и час­ти человеческих действий.

В системе Декарта ее философские и психологиче­ские аспекты представлены в неразрывном единстве. «Страсти души» — последнее произведение, законченное Декартом незадолго до смерти, принято считать собст­венно психологическим.

Рассуждения о душе и о теле не были исходными в философии и в научных исследованиях Декарта, на­правленных на природу. В них он стремился к построе­нию истинной системы знания.

Убедившись, что в философии и в других науках нет каких-либо прочных оснований, Декарт избирает в ка­честве первого шага на пути к истине сомнение во всем, по поводу чего можно обнаружить малейшее подозре­ние в недостоверности, замечая, что его следует приме-

76

нять не всегда, а только «тогда, когда мы задаемся цел^ю созерцания истины»'¹ , т. е. в области научного исследования. В жизни мы часто пользуемся лишь прав­доподобными— вероятными — знаниями, которых впол­не достаточно для решения задач практического харак­тера. Декарт подчеркивает новизну своего подхода: впервые систематическое сомнение используется как ме­тодический прием в целях философского и научного ис­следований.

В первую очередь Декарт сомневается в достоверно­сти чувственного мира, т. е. «в том, имеются ли среди тех вещей, которые подпадают под наши чувства, или которые мы когда-либо вообразили, вещи, действитель­но существовавшие на свете»² . О них мы судим по по­казаниям органов чувств, которые часто обманывают нас, следовательно, «неосмотрительно было бы пола­гаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз»³ . По­этому «я допустил, что нет ни одной вещи, которая бы­ла бы такова, какой она нам представляется»⁴ . Так как в сновидениях мы воображаем множество вещей, ко­торые мы чувствуем во сне живо и ясно, но их в дейст­вительности нет; так как существуют обманчивые чув­ства, например, ощущение боли в ампутированных ко­нечностях, «я решился представить себе, что все, что-либо, приходившее мне на ум, не более истинно, чем ви-дения моих снов»⁵ . Можно сомневаться «и во всем ос­тальном, что прежде полагали за самое достоверное, даже в математических доказательствах и их обосно­ваниях, хотя сами по себе они достаточно ясны,— ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких ве­щах»⁶ . Но при этом «столь нелепо полагать несущест­вующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следова­тельно, я существую истинно и что поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся то­му, кто методически располагает свои мысли»⁷ . Вслед

* Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 426.

* Там же. С. 431.
⁸ Там же. С. 427.
⁴ Там же.

⁸ Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953. С. 33.

* Декарт Р. Избранные... С. 427.
⁷ Там же. С. 428.

77

за выводом о существовании познающего субъекта Де­карт приступает к определению сущности «Я». Обыч­ный ответ на поставленный вопрос — я есть человек — отвергается им, ибо приводит к постановке новых во­просов. Также отклоняются прежние, восходя к Аристо­телю, представления о «Я» как состоящем из тела и ду­ши, ибо нет уверенности — нет теоретического доказа­тельства— в обладании ими. Следовательно, они не не­обходимы для «Я». Если отделить все сомнительное, не остается ничего, кроме самого сомнения. Но сомнение — акт мышления. Следовательно, от сущности «Я» неот­делимо только мышление. Очевидность этого положения не требует доказательства: она проистекает из непо­средственности нашего переживания. Ибо даже если согласиться, что все наши представления о вещах лож­ны и не содержат доказательства их существования, та с гораздо большей очевидностью из них следует, что я сам существую.

Таким образом, Декарт избирает новый способ ис­следования: отказывается от объективного описания «Я»

и обращается к рассмотрению только своих мыслей (со­мнений), т. е. субъективных состояний. При этом в от­личие от задачи, стоящей перед предыдущим изложе­нием, когда целью было оценить их содержание с точки зрения истинности заключенных в них знаний об объек­тах, здесь требуется определить сущность «Я».

«Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все, что происходит в нас таким образом, что мы восприни­маем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чув­ствовать означает здесь то же самое, что мыслить»⁸ .

Мышление — это чисто духовный, абсолютно бесте­лесный акт, который Декарт приписывает особой нема­териальной мыслящей субстанции. Этот вывод Декарта встретил непонимание уже у современников. Так, Гоббс указывал, что из положения «я мыслю» — можно ско­рее вывести, что вещь мыслящая есть нечто телесное, чем заключать о существовании нематериальной суб­станции. На это Декарт возражал; «...нельзя представить себе, чтобы одна субстанция была субъектом фигуры, другая — субъектом движения и пр., так как все эти ак­ты сходятся между собой в том, что предполагают про-

⁸ Декарт Р. Избранные... С. 429.

78

тяжение. Но есть другие акты — понимать, хотеть, во­ображать, чувствовать и т. д., которые сходятся между собой в том, что не могут быть без мысли или представ­ления, сознания или знания. Субстанцию, в коей они пребывают, назовем мыслящей вещью, или духом, или иным именем, только бы не смешивать ее с телесной субстанцией, так как умственные акты не имеют ника­кого сходства с телесными и мысль всецело отличается от протяжения»⁹ .

В ответе другому лицу Декарт замечает: «...можно недоумевать, не одна ли это и та же натура, которая и думает и пространство занимает, т. е. которая вместе и духовная и телесная, но путем, мною предложенным, мы познаем ее только как духовную» ¹⁰ . Качественное раз­личие разных свойств материи превращается в отрыв некоторых из них от материи, что и воплотилось в раз­деление всего существующего на две субстанции^н . Этот идеалистический вывод явился следствием мета­физического способа рассуждения. Сознание Декарт описывает в противопоставлении телу, с которым ото­ждествляет материю и дает геометрическое представ­ление о материи. В основе физической теории Декарта лежит идея о тождестве материи и протяжения. «При­рода материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, со­стоит не в том, что оно вещь твердая, тяжелая, окрашен­ная или иным каким образом возбуждающая наши чув­ства, но в том только, что оно — субстанция, протяжен­ная в длину, ширину и глубину»¹² . Телу свойственны также делимость, пространственная форма (фигура), пе­ремещение в пространстве в результате толчка, сообщат. емого данному телу другим телом, скорость этого пере­мещения, которые суть некоторые модусы протяжения.

Сопоставление телесной и духовной субстанций при­вело Декарта к выводу о «полнейшей разнице, сущест­вующей между духом или душой человека и его те­лом», которая состоит «в том, что тело по своей приро­де всегда делимо, тогда как дух совсем неделим» ^,3 .

• Цит. по изд.: Любимов Я. А. Философия Декарта. Спб., 1886. С 149—150.

¹⁰ Там же.

¹¹ Декарт выделял также Бога как высшую субстанцию, кото­
рая является причиной материи и духа.

¹² Декарт Р. Избранные... С. 466.
*³ Там же. С. 403.

«Поэтому душа по природе своей не находится ни в ка­ком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его ор­ганов» ^и . Из положения о двух абсолютно противопо­ложных субстанциях, каждая из которых — по опреде­лению— не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой, следовал вывод об их незави­симом существовании. Чисто материальные вещи — это вся природа, включая небесные тела, земные тела — не­живые, растения, животные, а также тело челове­ка. Мыслящая вещь, или субстанция, вся сущность или природа которой состоит в одном мышлении, — это душа. Она «всецело и поистине раздельна с моим телом и мо­жет быть или существовать без него»¹⁵ .

Тело животного и человека Декарт описывал как фи­зик, опираясь на науку своего времени: «все тепло и все движения, которые у нас имеются, поскольку они совер­шенно не зависят от мысли, принадлежат только те­лу» ¹⁶ . О том, что эти движения не зависят от души, мы судим по тому, что «есть неодушевленные тела, кото­рые могут двигаться такими же и даже более разнооб­разными способами, чем наше тело, и которые имеют больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, который один имеет значительно больше тепла и дви­жений, чем какая-нибудь из частей нашего тела)». По­этому «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу, наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может относиться к телу, должно быть приписано нашей ду­ше»¹⁷ . Критерий, выбранный для различения функций души и тела, является субъективным.

Декарт называет «большой ошибкой», которую де­лало большинство¹⁸ , когда связывало такие процессы, как движение и тепло, с душой. «Смерть никогда не на­ступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела»³⁹ .

¹⁴ Декарт Р. Избранные... С. 610. *⁵ Там же. С. 395.

¹⁶ Там же. С. 596.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же. С. 597.

¹⁹ Там же.

Тело человека Декарт сравнивает с часами или иным автоматом, «когда они собраны и у них есть материаль­ное условие тех движений, для которых они предназна­чены со всем необходимым для их действия»²⁰ . Дает­ся краткое описание «устройства машины нашего тела»,, объяснение некоторых его функций — пищеварения, кро­вообращения и других отправлений, которые являются общими для животных и для человека. В вопросах фи­зиологии,, как и природы в целом. Декарт—материа­лист. В объяснении влияния нервов на движения мус­кулов и работу органов чувств использует понятие о «животных духах». «Животные духи»—это «тела, не име­ющие никакого другого свойства, кроме того, что он» очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи»²¹ и составляют «телесный принцип всех движений частей нашего тела». которые, как было сказано выше, осуществляются без участия души. Причина всех движений в том, что не­которые мускулы сокращаются, а противоположные им растягиваются. Это происходит из-за перераспределение духов между мышцами, что возможно потому, что «в каждом мускуле имеются небольшие отверстия, через которые эти «духи» могут перейти из одного в другой»²² . От этого мускул, из которого они выходят, растягива­ется и слабеет, а мускул, в который приходит больше духов, сокращается и приводит в движение ту часть тела, к которой он прикреплен. Чтобы понять, каким об­разом происходят движения мускулов, следует рассмот­реть строение нервов, при посредстве которых осущест­вляется движение. Нервы—это как бы трубочки, в кото­рых есть «сердцевина или внутреннее вещество, которое тянется в виде тонких ниточек от мозга, откуда оно бе­рет свое начало, до оконечностей других членов, с ко­торыми эти ниточки соединены»²³ ; оболочка, которая является продолжением той, которые покрывают мозг, и «животные духи», переносимые по этим трубочкам из мозга в мускулы. Ниточки, составляющие сердцевину нерва, всегда натянуты. Предмет, касаясь той части те­ла, где находится конец одной из нитей, приводит бла-

²⁰ Декарт Р. Избранные... С. 597.

²¹ Там же. С. 600.

²² Там же. С. 601.
^л Там же.

81

тодаря этому в движение ту часть мозга, откуда эта ниточка выходит, подобно тому как движение одного конца веревки приводит в движение другой. Натяжение нити приводит к тому, что открываются клапаны отвер­стий, ведущих из мозга в нервы, направляющиеся к разным членам. Животные духи переходят в эти нервы, входят в соответствующий мускул, раздувают его, за­ставляя укорачиваться — и происходит движение. Та­ким образом, движение возникает в результате воздей­ствия предмета на тело, которое механически проводит­ся к Мозгу, а от мозга — к мускулам. Направленность «животных духов» каждый раз к определенным муску­лам объясняется характером внешнего воздействия, тре­бующего определенного, а не любого движения. Другой причиной направления течения животных духов являет­ся неодинаковая подвижность «духов» и разнообразие их частиц.

Таким чисто телесным механизмом объясняются не все движения, но только те, которые производятся без участия воли: ходьба, дыхание и вообще все отправле­ния, общие для человека и животного.

Объяснение непроизвольных движений представля­ет исторически первую попытку рефлекторного принци­па²⁴ . В то же время в рефлексе как механизме, совер­шенно независимом от психики, проявляется механисти­ческая односторонность Декарта.

Животные, считал Декарт, не имеют душл. Вся слож­ность явлений, какую мы наблюдаем в поведении жи­вотных, в том числе высших, есть чистый автоматизм природы. Величайшим из предрассудков называет Де­карт мнение о том, что животные думают.

Главное соображение, убеждающее в том, что жи­вотные лишены разума, состоит в том, что, хотя между ними бывают одни более совершенные, чем другие, и хотя все животные ясно обнаруживают естественные движения гнева, страха, голода и т. п. или голосом, или движениями тела, тем не менее животные, во-первых, не имеют языка, и, во-вторых, хотя многие из них обна­руживают больше, чем человек, искусства в. некоторых действиях, однако, при других обстоятельствах они его

²⁴ На это указывал И. П. Павлов: «Общепризнано, что идея ефлекса идет от Декарта»///7авлое Я. Я. Поли. собр. трудов: I 5 т. М.; Л., 1949. Т. III. С. 443.

совсем не обнаруживают. «...Животные разума не име­ют, и природа в них действует согласно расположение их органов, подобно тому как часы, состоящие из ко­лес и пружин, точнее показывают и измеряют время». чем мы со всем нашим разумом»²⁵ . Отрицание у жи­вотных психики нарушало преемственность между жи­вотными и человеком и с неизбежностью приводило к идее бога как порождающей человеческий разум.

Этот вывод был обусловлен также соображениями этическо­го характера и связан с религиозными догмами о бессмертии ду­ши. Идея бессмертия души, хотя и высказывается Декартом неод­нократно, но конкретно не раскрывается.

Вывод об автоматизме животных выступал в систе­ме Декарта конкретно-научным обоснованием философ­ского положения о независимом существовании телесной и душевной субстанций или по крайней мере об отдель­ном существовании телесной субстанции. Метафизиче­ские размышления Декарта о душе как самостоятельной субстанции не подкрепляются материалом положитель­ного описания такого существования, ибо, хотя по при­роде душа и может существовать 'раздельно от тела, в действительности она существует в связи с телом, но не с любым, а только с телом человека. О связи души и тела свидетельствует опыт, собственное самонаблюдение. Голод, жажда и т. п., восприятия света, цветов, звуков,. запахов, вкусов, тепла, твердости и пр. являются про­дуктом соединенной деятельности души и тела и назы­ваются страстями в широком смысле слова. Собствен­ные проявления души — это желания и воля. Они — действия души и не имеют отношения к чему-либо ма­териальному: не связаны с телесными процессами ор­ганизма, не вызываются каким-либо материальным пред­метом. Сюда же относятся внутренние эмоции души, на­правленные на «нематериальные предметы», например интеллектуальная радость от размышления о нечто* только умопостигаемом.

Душа соединена со всем телом, но наиболее ее дея­тельность связана с мозгом, точнее, по Декарту, не со­всем мозгом, а только с частью его, «расположенной глубже всех». Душа помешается в очень маленькой железе, находящейся в середине мозга; в силу своего

²⁵ Декарт Р. Рассуждение... С. 52.

положения она улавливает малейшие движения живых духов, которые «могут ее двигать весьма различно в -зависимости от различных предметов. Но и душа может вызвать различные движения; природа души такова, что она получает столько различных впечатлений, т. е. у нее бывает столько различных восприятий, что она производит различные движения в этой железе. И об­ратно, механизм нашего тела устроен так, что в зави­симости от различных движений этой железы, вызван­ных душой или какой-либо другой причиной, она дей­ствует на «духи», окружающие ее, и направляет их в поры мозга, которые по нервам проводят эти «духи» в мускулы. Таким путем железа приводит в движение части тела»²⁸ .

Б объяснении механизма взаимодействия души и те­ла выступают глубокие противоречия философского учения Декарта. С одной стороны, утверждается, что душа имеет отличную и независимую от тела природу, с другой —тесно с ним связана; душа непротяженна и помещается в маленькой железе мозга. Так, в системе Декарта метафизические гипотезы и опытные наблюде­ния вступают в противоречие друг с другом²⁷ .

Учение Декарта о душе и теле и об их субстанцио­нальном различии породили философскую психофизичё-. скую проблему: хотя различие между духовным и те­лесным признавалось и до Декарта, но четкого крите­рия выделено не было. Единственным средством позна­ния души, по Декарту, является внутреннее сознание. Это познание яснее и достовернее, чем познание тела. Декарт намечает непосредственный путь познания со­знания: сознание есть то, как оно выступает в самона­блюдении. Психология Декарта идеалистична.

Дуализм Декарта стал источником кардинальных трудностей, которыми отмечен весь путь развития осно­ванной на нем психологической науки.

²⁶ Декарт Р. Избранные... С. 613.

²⁷ После Декарта проблему взаимодействия души и тела пы
тались решить окказионалисты А. Гейлинкс (1625—1669) и
Н. Мальбранш (1638—1715): настоящее взаимодействие невозмож­
но, видимость же его производится простым вмешательством Бога.
Тело считается случайной или кажущейся причиной происходящих
в душе изменений и обратно. Это лишь окказия (cause per ос-
casionem) — повод для деятельности истинной причины, которая
в Боге.

■84

Декарт дал рационалистическое учение о страстях. которые определял как «восприятия, или чувства, или душевные движения, особенно связанные с душой, вы­зываемые, поддерживаемые и подкрепляемые каким-ни­будь движением «духов»²⁸ . Природа страстей двойствен­ная: они включают телесный компонент и мысль о пред­мете. Телесное начало придает страстям непроизвольный характер, а связь с мыслью позволяет управлять и вос­питывать страсти. Конкретно-научное учение Декарта о страстях включает такие вопросы: причины и источ­ники страстей, классификация страстей и их описание, воспитание чувств. Единственной причиной страстей яв­ляется движение животных духов, под влиянием кото­рых в теле происходят большие физиологические изме­нения. В связи с этим Декарт уделяет большое внима­ние психофизиологии чувств, описывает телесные прояв­ления, физиологические компоненты страстей (измене­ния пульса, дыхания и др.). Источники страстей разно­образны, но главным являются воздействия внешних предметов. Чувства, по Декарту, предметны, в этом их главная особенность.

Декарт различал первичные и вторичные страсти. Первичные страсти появляются в душе при ее соедине­нии с телом и суть следующие шесть: удивление, же­лание, любовь, ненависть, радость, печаль, Их назначе­ние— сигнализировать душе, что полезно телу, а что вредно. Они приобщают нас к истинным благам, если возникают на истинном основании, и совершенствуют нас. Все прочие страсти являются видами первичных и образуются при жизни.

Значение страстей велико. Они обеспечивают един­ство тела и души, «... приучают душу желать признан­ного природой полезным»²⁹ . От них зависит наслажде­ние жизнью. Однако страсти имеют и недостатки. «Страсть не всегда приносит пользу, потому что име­ется много как вредных для тела вещей, не вызыва­ющих сначала никакой печали и даже радующих чело­века, так и других действительно полезных, но сначала неприятных вещей. Кроме того, добро и зло, связанные с этими вещами, кажутся более значительными, чем это есть на самом деле; они побуждают нас домогаться одно-

²⁸ Декарт Р. Избранные... С. 609. ^м Там же. С. 624.

85

го и избегать другого с большим, чем следует, рвени­ем»³⁰ . Отсюда возникает задача воспитания страстей Декарт уверен в неограниченных возможностях челове­ка в отношении воспитания страстей: «...люди даже со слабой душой могли бы приобрести неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложи­ли достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими»³⁴ . Однако на страсть нельзя воздейст­вовать непосредственно: недостаточно одного желания для того, чтобы вызвать в себе храбрость или уничто­жить страх. Средствами в борьбе с нежелательными стра­стями являются разум и воля. От разума зависит зна­ние жизни, на котором основывается оценка предметов для нас, а от воли — возможность отделить мысль о предмете от движений животных духов, возникших от этого предмета и связать их с другой мыслью о нем. Воля может не подчиниться страсти и не допускать дви­жений, к которым страсть располагает тело. Например, если гнев заставляет поднять руку, чтобы ударить, воля может ее удержать; если страх побуждает ноги бе­жать, воля может их удержать, «приводя» доводы, убеж­дающие в том, что объект страсти сильнее, чем на са­мом деле. Так определенные суждения о добре и зле, т. е. бесстрастный компонент, своей духовной силой противодействуют телесному механизму, который дейст­вует по механическим законам. Если можно отложить действие, то в состоянии страсти полезно воздержаться от решения и заняться вопросами, пока время и досуг не помогут успокоиться волнению крови. Лучшим сред­ством овладения страстями является опыт. Следует вос­питывать у себя привычку поступать в жизни согласно определенным правилам. Практика обдумывания своих поступков в конце концов позволит и в неожиданных ситуациях действовать вполне однозначно.

Психология Б. Спинозы

Новое решение проблем, выдвинутых Декартом, дал голландский философ-материалист Б. Спиноза (1632—1677). По оценке Гегеля, он снял дуализм, имеющийся в философии Декарта. Главное со-

³⁰ Декарт Р. Избранные... С. 662.

³¹ Там же. С. 623.

86

чинение Б. Спинозы — «Этика». Название отражает эти­ческую направленность книги. Основная цель сочине­ния— помочь человеку выработать линию индивидуаль­ного поведения, открыть путь к свободной жизни. Эту задачу Спиноза стремился решить философски обосно­ванным путем. Книга изложена геометрическим спосо­бом, в виде лемм, теорем и др. Все начинается с по­нятия «субстанция». Здесь же начинается расхождение во взглядах Спинозы и Декарта. В отличие от Декарта Спиноза разработал монистическое учение. Есть одна субстанция. Он определяет ее как то, что существует само в себе и представляется само через себя. Она в самой себе содержит необходимость существования. «Су­ществование субстанции и ее сущность — это одно и то­же» ³² . Спиноза различает сущность и существование. Сущность — это характеристика веши, то, без чего вещь перестает быть тем же самым. Существование — это есть она или нет. Все отдельные конечные вещи характери­зуются расхождением между сущностью и существова­нием. О каждой отдельной вещи можно сказать, что ее бытие случайно; в своем существовании она всецело де­терминирована извне. Субстанция в отличие от конеч­ных вещей содержит в себе существование, т. е. ей свой­ственно существовать. Из того, что сущностью субстан­ции является существование, Спиноза заключает о мно­гих ее свойствах. В отличие от отдельных вещей, она ни­чем не производится, она не сотворена, существует в силу самой себя, а не в силу другого какого-нибудь су­щества, она вечна, бесконечна, одна, в отличие от мно­жественности конкретных вещей. В ней нет целей, она действует только по необходимости, т. е. в соответствии с объективными закономерностями. Каждое из этих по­ложений доказывается в теоремах. Субстанцию Спиноза называл богом или природой; природа отождествляется с богом в том смысле, что является абсолютно самостоя­тельной и ничем не обусловленной, не сотворенной и веч­ной. Природа должна быть объяснена из себя самой. Понятие «субстанция» у Спинозы выступает как выра­жающее бытие вне нас существующей природы. Для бо­га в обычном смысле этого слова в системе Спинозы не остается места. Если Декарт объясняет существование материи актом божественного творчества, Спиноза ут-

³² Спиноза Б. Этика. М, 1936. С. 19.

87

верждает, что природа не нуждается в первоначальной причине. Это материализм.

Из бесконечной полноты природы логически должно проистекать бесконечное количество ее атрибутов (свойств), каждое из которых выражает некоторую сущность субстанции. Для человека познаваемы только два атрибута — протяжение и мышление: «...субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом — под другим»³³ .

Каждая вещь как единичное проявление, частичка субстанции (ее модус) также имеет два атрибута: про­тяжение и мышление. Под атрибутом протяжения мы видим вещь как тело, со стороны мышления она высту­пает как идея этой вещи, ее духовная сторона, душа вещи. Поэтому они строго соответствуют друг другу. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь ве­щей»³⁴ . Из сказанного, отмечает Спиноза, становится понятно не только то, что человеческая душа соединя­ется с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Душа и тело составляют один и тот же индивидуум (мыслящее тело), представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — протяжения. Поэтому порядок и связь состояний тела, происходящих под влиянием взаимодействия с другими вещами, сообразны с тем, в каком порядке и связи рас­полагаются в душе представления и идеи вещей в виде представлений, ощущений, воли и других психических процессов.

Так Спиноза разрешил дуализм Декарта. В отличие от Декарта человеческое мышление он считал естествен­ным свойством, проявлением мышления как атрибута всей субстанции. Протяженность и мышление не воздей­ствуют друг па друга (как у Декарта), а соответству­ют друг другу и в этом соответствии неотделимы друг от друга и от субстанции.

Оба атрибута действуют совместно в каждом явле­нии согласно вечной необходимости, которая есть при­чинная связь в природе. Поэтому порядок и связь идей таковы же, как порядок и связь вещей.

³³ Спиноза Б. Этика... С. 41.

³⁴ Там же.

88

У Спинозы есть указания на разную степень совер­шенства животных и человека. Из этого следует, что мышление как атрибут субстанции нельзя представлять по образцу и подобию человеческого мышления. Чело­веческое мышление — это частный случай мышления как атрибута субстанции. В природе существуют разные формы мышления. Степень совершенства мышления Спиноза связывает с большей или меньшей способ­ностью тела к действию: мышление выступает функци­ей действия тела в мире вещей. Такая трактовка начи­сто отвергает параллелистическое толкование учения Спинозы, ибо мышление объясняется не из структурно-анатомической организации, а связывается с формой действия в мире внешних тел. В домарксистской фило­софии это — высшее материалистическое решение проб­лемы духа и материи и представляет выход из тупика дуализма. Система Спинозы — материалистический мо­низм. Субстанция протяженная, и она же может мыс­лить. Нет особой духовной субстанции. Однако пробле­му соотношения материи и мышления Спиноза не мог разрешить до конца. Единство материи и мышления мыслится вечным. В связи с этим возникают трудности с ответом на ряд вопросов: всякое ли проявление суб­станции имеет душу, какова функция (необходимость) психики и др.

На основе учения о субстанции Спиноза решает проблемы познания и аффектов. Различаются четыре способа приобретения познания: понаслышке либо па какому-нибудь другому произвольному признаку; от бес­порядочного случайного опыта; путем заключения от общего положения к частному случаю, по следствию — о причине и т. п.; непосредственное восприятие сущно­сти вещи через познание ее ближайшей причины. В «Этике» эти способы познания объединяются в три рояа познания. Первые два способа образуют познание .первого рода. Это мнение и воображение; существуют в форме образа. Это смутное искаженное познание: во всех этих случаях душа воспринимает внешние тела че­рез состояния собственного тела, так что в образах сме­шано то, что идет от вещей, и то. что — от своего тела. Продуктом познания первого рода являются также абстрактные, т. е. неполные, понятия отдельных вещей (например, понятие человека, лошади, собаки и т. п.). Познание второго рода — разум дает общие идеи о су-

89

щественных свойствах вещей. Они составляют основа­ние для наук. Их недостатком является отрыв от кон­кретных индивидуальных особенностей объектов, кото­рые они обозначают. Познание третьего рода — интуи­тивное познание. Дает знание сущности вешей, при ко­тором существенное и индивидуальное выступают в лх подлинном единстве в форме конкретных идей. Так Спи­ноза намечает движение познания от абстрактного к конкретному, развитое позже в диалектическом мате­риализме.

На основе монизма в учении о субстанции и учения о познании дается анализ аффектов По оценке Л. С. Вы­готского: «Именно Спиноза боролся за естественное де­терминистическое материалистическое причинное объяс­нение человеческих страстей. Именно он явился тем мыслителем, который впервые философски обосновал самую возможность объяснительной психологии челове­ка как науки в истинном смысле этого слова и начертал пути ее дальнейшего развития»³⁵ . Учение об аффектах включает вопросы: о происхождении и природе аффек­тов (определение, классификация), о человеческом раб­стве или о силе аффектов (оценка), о могуществе ра­зума или о человеческой свободе (о борьбе с аффекта­ми). Спиноза рассматривает аффекты как естественные проявления природы. «... Из природы человеческого те­ла необходимо следуют аффекты; из природы человече­ского духа следуют идеи этих аффектов; поэтому из су­щества человеческой природы необходимо следуют аф­фекты»³⁶ . Взятые под атрибутом протяжения аффекты — это состояния тела, в которых вследствие воздействия других тел преувеличивается или преуменьшается дей­ствительная возможность этого тела существовать и дей­ствовать. Рассматриваемые иод атрибутом мышления аффекты — это ложная, внушенная окружающими веща­ми идея, в которой утверждается большая или меньшая,. чем на самом деле, способность тела существовать и действовать. Впоследствии это положение Спинозы о динамогенном влиянии эмоций получило эксперимен­тальное подтверждение.

Спиноза выделяет три основных аффекта: желание* удовольствие, неудовольствие. Подчеркиваются их раз­личия в зависимости от объектов, со стороны которых

³⁵ Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1984. С. 297.

³⁶ Спиноза Б. Этика... С. 46.

90

человек подвергается воздействиям. Из первичных аф­фектов образуется все многообразие страстей на основе трех принципов: путем изменения нашего представле­ния о предмете; через сопереживание, по ассоциации. Аффекты разных людей имеют индивидуальные чер­ты и отличаются настолько, насколько сущность одно­го человека отличается от сущности другого. Большое место занимает проблема оценки аффекта. Спиноза не согласен со стоиками в том, что аффекты абсолютно за­висят от человеческой воли и можно безгранично уп­равлять ими. Опыт учит, что для ограничения и обузда­ния аффектов требуются немалый навык и старание. В связи с этим отмечается сила, власть аффектов над людьми. Аффекты определяют действия и поступки че­ловека. По своей силе и ценности аффекты неодинако­вы. Есть аффекты, приносящие пользу,— удовольствие, веселость и т. п.— они увеличивают способности тела. Есть аффекты, приносящие вред,— сострадание, нена­висть и т. п.— они угнетают человека. Но независимо от этого различия все аффекты вводят человека в за­блуждение и ставят его в зависимость от вещей. «Че­ловеческое бессилие в укрощении и ограничении аффек­тов я называю рабством. Ибо человек, подверженный .аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следо­вать худшему»³⁷ . По мысли Спинозы, человеческое раб­ство не в могуществе страстей, а в том, что их могуще­ство сильнее, чем сила познания. Так как аффекты пре­пятствуют жизни согласно разуму, от них необходимо освобождаться, как необходимо освобождаться от вся­кого рабства. Поскольку невозможно приспособить к се­бе внешние нам вещи — все они не зависят от нас, толь­ко познание определяет наше могущество. С его по­мощью раскрывается истинная природа вещей. Но од­ного познания недостаточно. Из укрощения аффектов, замечает Спиноза, не возникает блаженства. При позна­нии высшего рода, т. е. второго и третьего рода, возни­кает новый особый аффект — высшее удовлетворение — блаженство, интеллектуальная любовь к миру. Возник­новение этого аффекта и составляет условие обуздания страстей. Так утверждается мысль о необходимости

³⁷ Спиноза Б. Этика... С. 39.

91

единства аффекта и интеллекта, в противоположность отрицательной оценке роли чувств в познании, которой придерживался до него Ф. Бэкон.

Таким образом, свобода состоит не в том, чтобы слег. довать своим аффектам, как обычно думают, а в позна­нии необходимости и в подчинении этой необходимости. Свобода как идеал человеческой жизни есть плод по­знания. Спиноза заканчивает «Этику» словами: «Если же путь, который я показал ... и кажется трудным, од­нако все же его можно найти»³⁸ . В понимании Спино­зой свободы проявляется рационализм и созерцатель­ность.

Психология Спинозы — новый, важный после Декар­та, шаг в становлении проблемы сознания как объекта психологического изучения. Вместе они составляют ра­циональную линию в трактовке сознания.

Глава II

ОФОРМЛЕНИЕ

ЭМПИРИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

В ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЯХ XVII В.

Развитие производства и науки потре­бовало, однако, новой теории, которой стал эмпиризм. Эта теория оформляется в Англии в связи с ее превра­щением в капиталистическую страну, вместе с развити­ем промышленности и опытного естествознания. Родо­начальником эмпирического направления явился Ф. Бэ­кон, продолжателем — Т. Гоббс. К. Маркс назвал его систематиком бэконовского материализма. Окончатель­но эмпиризм оформляется у Дж. Локка.

Т. Гоббс (1588—1679) выступил против учения Де­карта о двух субстанциях. Субстанция и тело означа­ют одно и то же, поэтому «бестелесная субстанция» суть слова, которые при соединении взаимно уничтожают од­но другое, как если бы человек сказал: «бестелесное те­ло». Под телесным бытием подразумевается существо­вание, без остатка определимое в отношении простран­ства, времени, числа и движения. Все так называемые чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта. То же и человек: свойственные ему явления сознания

³⁸ Спиноза Б. Этика... С. 222.

92

нельзя отнести за счет души, они лишь проявления дви­жения тела. Человек — это тело в ряду бесчисленного множества природных тел. Его движения — это реаль­ность. Сознание — параллельно возникающие проявле­ния этих движений. Ощущения — это проявление дви­жений в наших органах чувств, которые возникают под влиянием внешних предметов. «Причиной ощущения яв­ляется внешнее тело (объект), который давит на соот­ветствующий каждому ощущению орган непосредствен­но (как при вкусе и осязании) или опосредованно (как при зрении, слухе, обонянии). Это давление, продолжен­ное внутрь посредством нервов до мозга и сердца, вы­зывает здесь сопротивление или обратное давление или усилие сердца освободиться. Так как это усилие направ­лено вовне, то оно кажется нам чем-то находящимся снаружи. И это кажущееся или этот призрак люди на­зывают ощущением»¹ . Удовольствие — это проявление движения в сердце.

Таким образом, психика — это тень реальных мате­риальных процессов, она — эпифеномен. Вывод являет­ся результатом механистического понимания соотноше­ния психики и мозга в духе параллелизма. Всю психи­ку Гоббс сводит к образам. Начало всех представле­ний— ощущение. Представление воображения — это ос­лабленные ощущения. Память — тоже представление, когда мы хотим обозначить, что оно отошло в прошлое. Понимание — это образ, который возникает под влия* нием слова. Мышление суть течение образов, связь представлений в соответствии с правилом ассоциаций. «ьсе представления суть движения внутри нас, явля­ющиеся остатками движений, произведенных в ощуще­нии, и те движения, которые непосредственно следуют друг за другом в ощущении, продолжают следовать в том же порядке и по исчезновении ощущения, так что если предыдущее движение снова имеет место и являет­ся преобладающим, последующее в силу связанности движимой материи следует за ним таким же образом, как вода на гладком столе следует в том направлении, в котором какая-либо капля ее водится пальцем. Одна­ко так как за одной и той же воспринятой вещью в ощу­щении иногда следует одна вещь, а иногда — другая, то с течением времени случается, что, представляя себе

* Гоббс Т. Левиафан. М., 1936. С. 40.

93

одну вещь, мы не можем сказать с уверенностью, какое будет наше ближайшее представление. Одно лишь мож­но сказать с уверенностью, а именно, что это будет не­что, следовавшее за имеющимся у нас представлением в то или иное время раньше»² . Таким образом, мышле­ние— это не особый, не сенсорный процесс: человече­ский ум не имеет никакого другого движения, кроме ощущения, представления и связи представлений. Идеи, которые не могут быть выражены в образах, пустые звуки. Гоббс ограничивает человеческое познание явле­ниями, что логически вытекает из установок эмпиризма и сенсуализма.

Составной частью психологических взглядов Гоббса является учение о способностях. Оно выступает в ост­ром политическом значении. Гоббс доказывает, что лю­ди не имеют врожденных преимуществ друг перед дру­гом, выступая тем самым выразителем интересов бур­жуазии, предоставляя ей научное обоснование для борь­бы с феодальной идеологией наследственных преиму­ществ.

Возникает вопрос о причинах, порождающих еже­дневно наблюдаемые различия в способностях и талан­тах. Физические различия между людьми, хотя и суще­ствуют, но они не настолько значительны, чтобы могли давать решающее преимущество одному человеку пе­ред другими людьми. Различия между людьми в отно­шении ума складываются прижизненно или в неоргани­зованной житейской практике без какого-либо метода и культуры обучения (природный ум, по терминологии Гоббса), или формируются путем систематического обу­чения наукам (по Гоббсу, благоприобретенный ум). По мысли Гоббса, если бы люди были поставлены в оди­наковые условия, они приобрели бы одинаковый ум. Однако в уме есть один компонент, по которому люди существенно отличаются друг от друга, собственно, даже и не умственный компонент, но неразрывно связанный с ним — некоторая активность, инициативность или, на­оборот, пассивность, индифферентность. «Причины раз­личий ума кроются в страстях ... ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и лазутчиков, ищущих путей к желанным вещам»³ .

² Гоббс Г. Левиафан... С. 47.

³ Там же. С. 80.

94

От эпифеноменализма Гоббса начинается бессубъ­ектная психология, в которой сознание рассматривается как картина механического сплетения его содержаний. Понятие «личность» не имеет психологического содер­жания и вводится для решения вопроса о вменяемости при рассмотрении совершенных человеком действий. Личностью является тот, чьи слова или действия рас­сматриваются как его собственные.

Настоящим «отцом» эмпирической психологии явля­ется Джон Локк (1632—1704), выдающийся английский философ, педагог, врач по образованию, крупный поли­тический деятель (К- Маркс назвал его защитником ин­тересов буржуазии и идеологом классового компромис­са 1688 г.). В 1690 г. вышло основное философское со­чинение Дж. Локка «Опыт о человеческом разуме» (4-е изд., 1700 г.). Еще при жизни Локка книга была переведена на французский язык и оказала сильное влияние на развитие французской философии и психо­логии.

Целью Локка было исследование происхождения до­стоверности и объема человеческого познания. Все на­чинается с критики теории врожденных идей. Она на­правлена в основном против средневекового схоластиче­ского учения, которое признавало врожденность наибо­лее общих принципов и понятий, но также и против Де­карта. Всем доводам в защиту врожденности знания Локк противопоставляет положение о возможности до­казать его происхождение. Душу человека Локк рас­сматривает как некоторую пассивную, но способную к восприятию среду, сравнивает ее с Чистой доской, на которой ничего не написано, или с пустой комнатой, в которой ничего нет. Источником знаний является опыт как индивидуальная история жизни индивида. Локк. впервые обращается к самым началам духовной жизни, которые лежат в детстве. «Следите за ребенком с его рождения и наблюдайте за производимыми временем изменениями, и вы увидите, как благодаря чувствам душа все более и более обогащается идеями, все бо­лее и более пробуждается, мыслит тем усиленнее, чем больше у нее материала для мышления»⁴ . Опыт имеет два источника. Первый источник Локк назвал ощуще­нием. Его объектом являются объекты природы, внеш-

* Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. М., 1985. С. 167.

95

ние материальные вещи; органом — внешнее чувство {зрение, слух и т. п.); продуктом — идеи. «Таким путем мы получаем идеи⁵ желтого, белого, горячего, холодно­го, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами». Вто­рым источником является рефлексия,) внутреннее вос­приятие, деятельность нашего ума. Его объектом явля­ются идеи, приобретенные ранее; органом (или оруди­ем) — деятельности (способности, по терминологии Лок-ка) нашего ума (восприятие, мышление, сомнение, вера, -рассуждение, желание и вся многообразная деятель­ность нашего ума); продуктом — идеи другого рода, ко­торые мы не могли бы получить от внешних вещей. Внутренний опыт дает как знания о внешнем мире, так еще в большей степени о нас самих.

Все идеи происходят или из одного, или из другого источника. Локк различает, но не отделяет их друг от друга: ощущение — начало познания, рефлексия возни­кает после и на основе ощущений. Следовательно, в ко­нечном счете ощущение является источником всякого знания. «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чув­стве» — этот сенсуалистический тезис, который выска­зывали еще Гоббс и Гассенди, защищает и материали­стически разрабатывает Локк. Деление опыта на внеш­ний и внутренний дало начало интроспективной психо­логии как науке о внутреннем опыте, методом которой является интроспекция.

Идеи, по Локку, бывают простые и сложные. Про­стая идея содержит в себе только одно представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи. Это элементы знания. Они составляют материал всего знания и доставляются душе двумя указанными путями — через ощущение и рефлексию. С Локка начи­нается атомистическая элементаристская установка в исследовании содержания сознания; простое первично, сложное вторично и производно от него. В учении о простых и сложных идеях Локк рассматривает важные вопросы познания: соотношение идей и вещей, актив­ность познания.

Идеи мы имеем в душе. Им соответствуют качества в вещах. Локк различал три рода качеств: первичные,

⁵ Познание, по Локку, имеет дело с идеями, которые он опре­деляет как непосредственные объекты ума (духа).

36

вторичные» а также третичные, которые, по существу, сводятся к вторичным, так что основное различие про­изводится между первичными и вторичными качествами. Первичные качества — это реальные, совершенно неот­делимые качества независимо от того, воспринимаем мы их или нет. Порождаемые ими простые идеи — плотно­сти, протяженности, формы и др.— точно воспроизводят их. Вторичные качества — это цвета, звуки, запахи и т. д., на деле в вещах не находятся, они существуют, пока мы ощущаем, и зависят от первичных, а именно от объема, формы, строения и движения частиц. «Пер­вичные качества есть подобия, вторичные считаются, но не бывают подобиями, третичные и не считаются и не бывают ими»⁶ . Деление качеств на первичные и вторич­ные содержит возможность идеалистического отрыва ощущения от объекта. Как писал В. И. Ленин, «и Берк­ли, и Дидро вышли из Локка»⁷ . При восприятии про­стых идей разум по большей части пассивен* «разум также мало волен не принимать эти простые идеи, ког­да они представляются душе, изменять их, когда они за­печатлелись, вычеркивать их и создавать новые, как ма­ло может зеркало не принимать, или изменять, или сти­рать образы или идеи, которые вызывают в нем постав­ленные перед ним предметы»⁸ . Хотя Локк не всегда по­следователен и при описании простых идей рефлексии говорит о том, что ум часто бывает не вполне пассив­ным, все же в целом он верен тезису о пассивности по­знающего субъекта при восприятии простых идей: внеш­ние воздействия влияют на сознание, минуя деятель­ность познающего субъекта. Здесь же проступает мысль о том, что активность в познании является причиной от­хода от адекватного познания объекта. Современные исследования в области философии и психологии по­знания убедительно показали несостоятельность такого подхода. В них установка на предметно-ориентирован­ное познание оценивается как натуралистическая; для объяснения работы сознания привлекается механизм рефлексии.

В отличие от простых сложные идеи суть их сочета­ния, соединенные вместе под одним общим именем.

^в Локк Дж. ... Т. 1. С. 190.

⁷ Ленин В. Я. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 127.

⁸ Локк Дж. ... Т. 1. С. 168.

4 -4. Я. Ждан 97

Сложные идеи образуются умом произвольно в резуль­тате следующих действии: соединение, суммирование простых идей; сопоставление, сравнение; обобщение че­рез предшествующую абстракцию. Локк дал схему процесса обобщения, которое включает следующие опе­рации. Сначала эмпирически выделяются по возможно­сти все единичные объекты, о которых мы хотим полу­чить общее понятие. Эти объекты расчленяются на со­ставляющие их свойства, затем сравниваются по этим свойствам. После этого идеи, которые не повторяются в объектах, выделяются и отбрасываются (это называется абстрагированием). Затем абстрагируются, т. е. выде­ляются, те идеи, которые повторяются во всех объектах. Эти идеи суммируют, что дает совокупность идей, со­ставляющую искомую нами сложную общую идею, ко­торая обозначается словом. Локкова теория восхожде­ния от простых идей к сложным путем выделения того общего, что имеют между собой единичные вещи и фак­ты, в течение долгого времени использовалась в прак­тике научного исследования. Однако этой теории свой­ственна ограниченность, упрощенная трактовка общего. Психологическую критику эмпирической теории обоб­щения дал В. В. Давыдов и противопоставил ей теоре­тическое обобщение⁹ .

Одним из механизмов образования сложных идей Локк назвал ассоциацию. Он впервые ввел термин «ас­социация идей» (само явление описывалось и раньше, еще в античности). По Локку, ассоциация — это невер­ное, т. е. не отвечающее естественному соотношению, соединение идей, когда «идеи, сами по себе не родствен­ные, в умах некоторых людей соединяются так, что очень трудно разделить их. Они всегда сопровождают друг друга, и как только одна такая идея проникает в разум, вместе с ней появляется соединенная с ней идея...»¹⁰ . Примерами являются все наши симпатии, ан­типатии, идеи домовых и т. п. Такая связь приобрета­ется в силу воспитания и привычки, а разрушается от времени. Задача воспитания заключается в том, чтобы предупреждать у детей образование нежелательных связей сознания. Несмотря на то что Локк ввел поня­тие ассоциаций ограниченно, после него этот механизм

⁹ Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; его же. Проблемы развивающего обучения. М, 1986. » Локк Дж. ... Т. 1. С. 451.

98

сознания получил наибольшую разработку, на базе ко­торой возникла и развивалась ассоциативная психоло­гия.

Локк рассматривает сознание как обязательный при­знак душевных явлений. «Невозможно, чтобы кто-ни­будь воспринимал, не воспринимая, что он воспринима­ет»¹ '¹ . Сознание рассматривается также как некая ду­ховная сила, которая объединяет наличные пережива­ния, делает из них личность. «Личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как тоже самое мыслящее существо, в разное время и в различных мо­ментах только благодаря сознанию, которое неотдели­мо от мышления» ¹² .

Учение Локка возбудило споры и завоевало огром­ную популярность. Большой интерес представляет поле­мика с Локком немецкого философа-идеалиста и уче­ного Г. Лейбница (1646—1716).

Свое решение психофизической проблемы Лейбниц называет гипотезой «предустановленной гармонии»¹³ : ду­ша и тело подчинены собственным законам. «Души дей­ствуют согласно законам конечных причин посредст­вом стремлений, целей и средств. Тела действуют по за­конам причин действующих (производящих) или дви­жений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой» ^ы . Объяснить естественным образом соединение или, скорее, согла­сие души с органическим телом нельзя, никакого воз­действия на душу извне быть не может, душевная жизнь регулируется только своим собственным началом. Но «они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как все они суть выра­жения одного и того же универсума» ¹⁵ . Учение о пре­дустановленной гармонии является одним из вариантов параллелизма.

Основные направления спора, который возник меж­ду Лейбницем и Локком, следующие. «Наши разногла­сия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно

» Локк Дж. ... Т. 1. С. 387.

¹² Там же.

*³ Лейбниц Г. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1983. С. 582.

" Там же. Т. 1. М, 1982. С. 427.

¹⁵ Там же.

4*

99

чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написа­ли (tabula -rasa), как это думают Дрис.тотель и наш ав­тор, и действительно ли все то, что "начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных поня­тий и теорий, для пробуждения которых внешние пред­меты являются только поводом, как это думаю я вме­сте с Платоном, а также схоластами...» ¹⁶ . Вместо срав­нения с чистой лоской Лейбниц использует образ глы­бы мрамора, прожилки которого уже содержат основные контуры будущей фигуры: художник лишь удаляет все, мешающее им выступить. Лейбнил признает врожден­ные интеллектуальные идеи, склонности, предрасполо­жения. Лейбниц верно указал на невозможность объ­яснить только из индивидуального опыта приобретение всех знаний, в том числе всеобщих и необходимых по­нятий, как это думал Локк. Однако собственное объяс­нение Лейбница посредством апелляции к врожденным идеям не открывает действительных источников этих понятий.

По Локку, в познании простых идей разум пассивен и целиком определяется предметным миром; По Лейб­ницу, «активность имеется также и в ощущениях, по­скольку они дают нам более отчетливое восприятие, а стало быть повод кое-что заметить и, так сказать, раз­виваться» ^,7 . Это—апперцепция, особая сила духа, ко­торая вместе с воздействиями извне определяет наше познание и поведение, «совместное действие внутренних предрасположений и внешних впечатлений ... детермини­рует нас к принятому решению» ¹⁸ . Она дает нам мысль о том, что называется Я. Апперцепция — условие собст­венно человеческого познания (и у него действует непо­стоянно: «невозможно рефлексировать постоянно»¹⁹ ).

Апперцепцию как активность, которая присоединяет­ся к перцепции, Лейбниц трактует абстрактно-идеали­стически, лишь констатируя, но не раскрывая ее приро­ды. Введенное Лейбницем понятие апперцепции имела продолжение в немецкой философии и психологии (И. Кант, Г. Гербарт, В. Вундт).

¹⁶ Лейбниц. ... Т. 2. С. 48. » Там же. С. 213.

¹⁸ Там же. С. 199.

¹⁹ Там же. С. 118.

100

Различие перцепции и апперцепции связано еще с одним понятием, которое вводит Лейбниц — бессозна­тельного. Лейбниц выступил против локковско-картези-анской идеи об отождествлении всей психики с сознани­ем и впервые в истории произвел различие между бес­сознательными и сознательными состояниями духа. «.„Картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто неосознаваемые восприятия»²⁰ , потому что «убеж­дение в том, что в душе имеются лишь такие восприя­тия, которые она осознает, является величайшим источ­ником заблуждений»²¹ . Согласно Лейбницу, все в мире подчиняется закону непрерывности. Природа не делает скачков. Неорганическое и органическое, растение и жи­вотное, животное и человек лишь кажутся противопо­ложностями; при ближайшем же рассмотрении они ока­зываются соседними ступенями, связанными между со­бой непрерывным прогрессом. Этот общий закон Лейб­ниц применяет и к душевной жизни. Она также непре­рывна. Наряду с ясно сознаваемыми — апперцепируемы-ми — восприятиями в душе есть бесчисленные малоза­метные восприятия, «которые недостаточно выделяются, чтобы их можно было осознавать или вспомнить, но они познаются по вытекающим из них определенным следствиям ... мы мыслим одновременно о множестве вещей, но обращаем внимание на наиболее выделя­ющиеся мысли»²² . Все непроизвольные поступки явля­ются результатом действия малых восприятий. Они оп­ределяют наши вкусы. Из малых восприятий возника­ют сознательные желания и страсти. Малые восприятия не сознаются ввиду их недостаточной силы, но «мы мог­ли бы отлично сознавать их и размышлять над ними, если бы от этого нас не отвлекало их множество, или если бы они не оттеснялись, или вернее не затемнялись более сильными восприятиями»²³ . Сознание не отлича­ется от бессознательного какой-то особой сущностью, в душе происходят постоянные переходы сознательных представлений в бессознательные и обратно.

Полемика между Лейбницем и Локком углубляет решение вопросов, касающихся природы человеческого

²⁰ Лейбниц Г. ... Т. 1. С. 415.

²¹ Там же. Т. 2. С. 117.

²² Там же. С. 112—113.

²³ Там же. С. 133.

101

сознания, и еще раз иллюстрирует положение В. И. Ле­нина о том, что «философский идеализм есть только че­пуха с точки зрения материализма грубого, простого,

метафизичного»²⁴ .

Глава III

СТАНОВЛЕНИЕ АССОЦИАТИВНОЙ ПСИХОЛОГИИ

В XVIII в. английская психология раз­вивалась от эмпиризма Локка к ассоцианизму в трудах Беркли, Юма и Гартли. Дж. Беркли (1685—1753) был непосредственным последователем Локка и шел от сен­суализма к субъективному идеализму. Для психологии интересен теорией зрительного восприятия пространства («Опыт новой теории зрения», 1709). Считалось, пишет Беркли, что зрение дает идеи света, цветов, простран­ства, фигуры, движения. В частности, так писал Дж. Локк. Однако, указывает Беркли, нам лишь ка­жется, будто мы непосредственно видим протяженные тела в пространстве, в трех его измерениях. На самом деле расстояние, т. е. удаленность предметов от нас и сам факт, что они находятся вне нас, величина предме­тов, положение предметов в пространстве друг относи­тельно друга глазом не воспринимаются. Пространст­венные характеристики вещей даются нам посредством мышечных ощущений, возникающих от поворота глаз, от напряжения его мышц. В опыте зрение всегда сопро­вождается двигательными, мускульными ощущениями, которые Беркли называет осязанием, включая сюда и собственно осязание, и двигательные ощущения от са­мого воспринимающего органа. Зрение и осязание всту­пают в связь (это же характерно и для слуха). Ассо­циация между ними становится привычной в силу час­того повторения. Поэтому впоследствии собственно осязаемые качества — расстояние, величина, фигура на­чинают восприниматься и зрительно. Таким образом то, что мы называем зрительными ощущениями, есть комби­нация собственно зрительных и осязательных ощущений. Видимое восприятие пространства трактуется как зна-

²⁴ Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322. 102

ки ранее приобретенных через осязание идей. Беркли сравнивает зрительные образы с языком: зрение стало для осязания языком, стало выражать содержание ося­зательного опыта. В сравнении зрительных идей с язы­ком подчеркивается условность зрительных ощущений, их знаковая природа. Однако, поскольку эта связь об­разуется в опыте, она обеспечивает правильное поведе­ние. В этом заключается ее биологическая полезность. Сформулированная Беркли теория была развита в эм­пирической психологии в XIX в., особенно А. Бэном, ко­торый подчеркивал роль мышечных ощущений в обра­зовании зрительных представлений пространства.

Англичанин Д^К)^ (1711—1776), в философии по­следователь Д^сГьеркли, в «Трактате о человеческой природе» (1739) и в труде «Исследование о человече­ском познании» (1748) развил понятие ассоциации и попытался представить все человеческое познание как ассоциацию идей. Юм делит все состояния сознания на «впечатления» и «идеи», их отражения. Идеи — это более слабые впечатления, которые мы используем в мышле­нии и рассуждении. Идеи могут быть простыми и слож­ными. Сложные идеи образуются путем ассоциаций. Вместо действий ума по образованию сложных идей, как этому учил Локк, Юм объясняет всю работу познания механизмом ассоциаций. Он дает следующую их клас­сификацию. Ассоциации случайные и неправильные суть только ассоциации по закону смежности в простран* стве или во времени, а сочетания идей естественные и правильные — это ассоциации по закону сходства и при­чинности. Все эти ассоциации встречаются в повседнев­ной жизни. Они же лежат в основе научного мышления. Причинно-следственные отношения сводятся к привыч­ной последовательности явлений. Знание отношений при­чинности не является априорным, но устанавливается в опыте следующим образом. Однажды такой-то объект сопровождается таким-то действием (например, хлеб на­сытил нас). В следующий раз и затем всегда такой же (хотя уже не тот же самый) объект всегда сопровож­дался таким же действием. В результате рождается уве­ренность, что и впредь подобные объекты будут вызы­вать такие же действия, т. е. что одно является причи­ной другого. Принципом, принуждающим сделать этот вывод, является привычка, или принцип ассоциации. «Действия этого притяжения даны, причины — не извест-

103

Рис. 1. Д. Гартли (1705—1757)

ны»'¹ . Кант считал гениально поставленной саму проб­лему: как можно перейти от чувственного опыта, кото­рый всегда имеет дело с частным случаем, к наиболее общим понятиям и отношениям, имеющим всеобщий и необходимый характер. Но он не согласился с реше­нием Юма и ввел, наряду с опытным, априорное зна­ние² .

Английский врач и священник Д. Гартли (1705— 1757) также воспринял идеи Локка об опытном проис­хождении душевной жизни, развил его представление об ассоциациях и дал первую законченную систему ассоциа­тивной психологии. При ее построении он опирался так­же на И. Ньютона, некоторые физические представления которого были использованы им для обоснования гипо­тезы о физиологических механизмах душевных процес­сов. В главном труде — «О человеке, его строении, его обязанностях и его упованиях» (1749)—Гартли разви­вает учение о психике как естественном начале. Все ду­ховные способности (восприятие и др.) объясняются че­рез обращение к органической структуре мозга. Суще­ствуют три основных простейших элемента душевной жизни: ощущения (сенсации), идеации (идеи ощуще-

¹ Цит. по: Ивановский В. Н. Ассоцианизм психологический и
гносеологический. Казань, 1909. С. 156—157.

² Кант И. Соч.: В 4 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 130.

104

ний, т. е. повторение ощущений без предметов), простей­ший аффективный тон (аффекции)—удовольствие, не­удовольствие. Из этих трех основных элементов строится душевная жизнь с помощью механизма ассоциации. В основе элементов и этого психологического механизма ассоциаций лежат вибрации, т. е. материальные физио­логические процессы, возникающие в веществе нервов и мозга под влиянием внешних воздействий. Вибрации различны и отличаются по степени, роду, месту и на­правлению. Различиям в вибрациях соответствуют все разнообразие наших первоначальных простых идей и ощущений, представлений и чувствований. Из них с по­мощью механизма ассоциации образуются все психиче­ские явления. «Если две различные вибрации происхо­дят в мозгу в одно и то же время, то вследствие того, что возбуждение из участков распространяется во все стороны, они оказывают воздействие друг на друга, Между двумя центрами прокладывается более прочная связь. Тогда в последующем, если по какой-нибудь при­чине будет вызвана одна из вибраций, вызывается дру­гая вибрация. Это соответствует процессу вызывания од­ной идеи при помощи другой»³ . Таким образом, ассо­циации являются пассивным отражением нервных свя­зей в мозгу. Сочетаются собственно не ощущения или идеи, а состояния мозга, которые сопровождаются ими — вибрации. «Вибрации должны заключать в себе ассоциа­цию как свое следствие, а ассоциация должна указывать на вибрации как на свою причину»⁴ . Поскольку нервные связи могут быть или одновременными, или последова­тельными, постольку, по Гартли, и ассоциации бывают только одновременными и последовательными: они есть чисто механические образования. На основе ассоциаций образуются все сложные представления, явления памя­ти, понятия, суждения, произвольные движения, аффек­ты (страсти), воображение. При восприятии мы получа­ем ряд ощущений, которые соединены в силу того, что они объединены в самом предмете. Память — это воспро­изведение ощущений по ассоциации в том порядке и от­ношении, в каких они были получены. «Мы не обладаем способностью по желанию вызывать какую-либо идею,.

³ Английские материалисты XVIII века/Под ред. Б. В. Мееров-ского. В 3 т. Т. 3. М., 1968. С. 129. * Там же. Т. 2. М.. 1967. С. 299.

105

но можем вспомнить о ней, поскольку есть связь при по­мощи прежних ассоциаций с теми идеями, которые сей­час находятся в духе. Вид человека наводит на идею его имени»⁵ . Если воспроизведение идей происходит без со­блюдения порядка прежних реальных впечатлений, тог­да мы имеем дело с воображением. Весь порядок вос­произведения идей происходит объективно без участия субъекта. Частные вопросы, связанные с памятью (ухуд­шение памяти у стариков, забывание душевнобольными после выздоровления событий, происходивших в период заболевания, трудность что-либо вспомнить в состоянии усталости и т. п.), Гартли объяснял грубо материали­стически из состояний мозга. Главы о мышлении у Гар­тли нет: рассматривается понимание слов и предложе­ний. Слово сводится к набору звуков, значение — это ка­кая-то постоянная часть чувственных образов. Например, значение слова «белизна» образуется в результате вы­деления постоянного чувственного комплекса многих ве­щей (молоко, бумага, белье и т. п.). Понимание слова — это образование ассоциации между словом и значением, устанавливается в детстве, а также в процессе обучения наукам. Суждение складывается из понятий.

В системе Гартли нет мышления как процесса. Рас­сматриваются истины в науках, которые пассивно отра­жаются сознанием на основе механизма ассоциации. Но­вые мысли — это только новые комбинации старых про­стых идей или разложение сложных. «Когда мы дости­гаем сознания общих истин, это значит, что эта истина по ассоциации переносится на все частные идеи, которые охватываются этой идеей. Опыт показывает нам, что, когда мы строим такие заключения, мы не обманываем­ся»⁶ .

Проблема страстей занимает большое место в психо­логии Гартли. Страсти рассматриваются в качестве дви­жущей силы поведения. Аффекты, достигшие известной степени интенсивности, побуждают к различным дейст­виям и в этом смысле могут быть обозначены термина­ми желания или отвращения. Желание же и отвращение на той ступени интенсивности, когда они сильны, чтобы вызвать действие, называется волей. Так Гартли, подоб-

⁸ Английские материалисты... Т. 3. С. 134. ⁶ Там же. С. 136.

106

но всем предшественникам, частью различал, частью смешивал феномены, входящие в понятия чувствований, желаний и воли. Аффектов во врожденном состоянии не существует. Не существует врожденных дурных и благо­родных страстей. Страсти — продукт воспитания и воз­никают по механизму ассоциации между представлени­ем о вещи и аффекцией. Например, чувство страха пер­воначально неизвестно ребенку. Но, если однажды он испытает какой-то ущерб, «после этого идея страда­ния, оставшаяся в духе как воспоминание о полученном ущербе, ассоциируется с идеей обстоятельств, при кото­рой он получил этот ущерб...»⁷ . Гартли дает классифи­кацию сложных страстей в соответствии с тем, откуда возникают удовольствие и страдание. Поскольку страсти выступают в качестве побуждений к действиям, знания об условиях воспитания страстей приобретают большое моральное значение: «на основе учения об ассоциациях мы узнаем, как беречь и улучшать хорошие аффекты и искоренять аморальные, исправлять то, что плохо»⁸ .

С позиции ассоцианизма Гартли объясняет возникно­вение произвольных движений. По Гартли, от рождения в организме имеется набор первичных автоматизмов. Это движения, которые вызываются внешними раздра­жителями на основе врожденных готовых механизмов. Возбуждение каждого органа чувств всегда переходит в возбуждение соответствующей группы мышц. Если же раздражитель вызывает к тому же и ощущение, в мозгу одновременно возникают два очага (например, от осяза­тельного и от зрительного раздражителя), между кото­рыми в силу одновременности устанавливается ассоциа­ция. В дальнейшем одно зрительное впечатление вызы­вает соответствующее движение. Гартли различает три вида произвольных движений по степени легкости их вы­полнения: полупроизвольные, произвольные, вторичные автоматизмы.

Гартли дал естественное объяснение происхождения психических явлений. Эмоции, воля, интеллект, восприя­тие, память, воображение — «все они выводятся из внеш­них впечатлений, произведенных на внешнее чувство,. следов (или идей) этих впечатлений и их взаимных свя-

⁷ Английские материалисты... Т. 3. С. 136.

⁸ Там же. Т. 2. С. 370.

зей посредством ассоциации, взятых вместе и действу­ющих друг на друга»⁹ .

Важная роль в истории ассоцианизма принадлежит философу, историку и естествоиспытателю Дж. Пристли (1733—1804). Пристли популяризировал теорию Гартли, а также боролся с его противниками и вульгаризатора­ми, главным образом с шотландской идеалистической школой здравого смысла.

⁹ Английские материалисты... Т. 2. С. 272.

Глава IV

СТАНОВЛЕНИЕ

ЭМПИРИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ПСИХОЛОГИИ XVIII В.

В XVIII в. происходит становление эм­пирической психологии во Франции. Этот процесс про­исходил под определяющим воздействием теории Локка об опытном происхождении человеческого знания и в полемике с Р. Декартом, а также другими рационали­стами. У истоков французской эмпирической психоло­гии стоят крупнейшие мыслители — философы Просве­щения. Это философы материалисты, атеисты Ж. Ла-метри, К- Гельвеций, Д. Дидро, П. Гольбах, а также представители правого умеренного крыла Ф. Вольтер, Э. Кондильяк, Ш. Монтескье и левого радикально-демо­кратического крыла (Ж.-Ж. Руссо). XVIII век вошел в историю как век Просвещения и эпоха Великой фран­цузской революции. Наиболее существенные черты фран­цузской эмпирической психологии, отличающие ее от ан­глийской,— внимание к проблемам активности человече­ского сознания, указание на его обусловленность обще­ственными условиями — определяются этим временем как своей социальной базой.

Э. Кондильяк (1715—1780), которого Маркс и Эн­гельс называли «непосредственным учеником и француз­ским истолкователем Локка»'¹ , указал на ограниченность эмпиризма Локка: объяснив из опыта происхождение со­держания сознания, Локк не раскрыл происхождение самих психических процессов — действий рефлексии. От­вергая производимое Локком различение двух источни-

' * Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.

108

ков опыта и признавая только один — ощущение, Кон-дильяк ставит целью своего самого известного произве­дения— «Трактата об ощущениях» — показать эмпири­ческое происхождение способностей, операций души. При этом он использовал следующий методический при­ем: вообразив статую, внутренне организованную подоб­но нам и обладающую духом, лишенным каких бы то ни было идей, не способную пользоваться ни одним из сво­их чувств, Крндильяк наделяет ее только обонянием и из него выводит все идеи и психические способности: внимание, память, сравнение, рассуждение, потребности, воображение, болю. Осознавая гипотетичность своих по­строений, Кондильяк был убежден в истинности получа­емых выводов, которая подтверждается опытом. Схема рассуждений при этом такова. Статуя получает первое обонятельное ощущение — ощущение запаха. По мере повторения возникает опыт, который дает начало памя­ти. Ощущения бывают неодинаковой силы. Сильное на­личное ощущение приводит к сосредоточению на нем. Оно становится вниманием либо потому, что оно одно имеется налицо, либо потому, что оно сильнее всех дру­гих ощущений. Следовательно, внимание есть ощуще­ние² . С появлением памяти возникают два ощущения — прошлое и наличное. Постепенно внимание по отноше­нию к двум ощущениям дает сравнение. Результатом сравнения является выяснение отношения между идея­ми — суждение. Значит, суждение есть видоизмененное ощущение. Сравнение двух суждений дает рассуждение. Так, Э. Кондильяк прослеживает образование позна­вательных деятельностей. Удовольствие и неудовольст­вие— это обязательные эмоциональные спутники ощуще­ний. Если статуя получает обонятельные ощущения, свя­занные только с неудовольствием, она будет полна не­приятным запахом, но у нее не будет стремления осво­бодиться от него. Это стремление возникает лишь пос­ле того, как она будет знать другие — приятные — ощу­щения. Из их сравнения возникает потребность: это внутренняя неудовлетворенность статуи, стремление по­лучить удовольствие и избежать неудовольствия. При­рода потребностей вторична, они — результат познания.

* Против такой трактовки выступал Т. Рибо. См. об этом: Хре­стоматия по вниманию/Под ред. А. Н. Леонтьева, А. А. Пузырея, В. Я. Романова. М, 1976. С. 70.

109

На основе потребностей возникает воображение как стремление восстановить оораз, отвечающий потребно­сти Потребность вместе с активным стремлением созда­ют в статуе желание или волю..

Таким образом, все деятельности души суть изме­ненные ощущения, их превращения. И все они являют­ся результатом только обоняния. Несмотря на полное одиночество статуи, в ней возникают человеческие чув­ства и мысли. Здесь Кондильяк полностью игнорирует социальную обусловленность сознания. Характерная для XVIII в. робинзонада выступает здесь в гипертрофиро­ванном виде.

Обладание другими ощущениями — вкусом, слухом, зрением, которыми Кондильяк наделяет затем статую, не меняет душевной жизни статуи. Коренным образом ее изменяет чувство сопротивления от соприкосновения, т. е. осязание. С осязанием ощущения, которые прежде переживались как собственные внутренние состояния, начинают проецироваться на внешний предмет и пре­вращаться в качества этого предмета. Таким образом, переход от своих ощущений к выводу о существовании других тел осуществляется не с помощью рассуждения, а посредством одного лишь ощущения. Ощущение твер­дости есть как бы мост, переброшенный между душой и внешними объектами. Представления об углах, расстоя­нии и других пространственных характеристиках мира человек получает в опыте осязания. Опыт же дает зна­ния о временных отношениях. Так, опираясь на осяза­ние, Кондильяк обосновывает существование объектив­ной реальности. Этому же служит складывающийся в опыте вывод о зависимости существования статуи от внешних вещей. Развиваемая Кондильяком теория вос­приятия имеет сходство с теорией Беркли и разделялась всей эмпирической психологией.

В трактовке мыслительных процессов — суждении, умозаключении — Кондильяк, как и другие философы-материалисты, стоял на позициях материалистического-сенсуализма, по существу, не отличая ощущения от мыш­ления. Мышление, по Кондильяку, не только основыва­ется на ощущении, но «суждение, размышление, жела­ние, страсть и т. п. представляют собой не что иное, как само ощущение в различных его превращениях»³ .

⁸ Кондильяк Э. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1982. С. 192. ПО

Такова эмпирическая теория Кондильяка, сущность которой хорошо передает название одного из парагра­фов его книги «Трактат об ощущениях»: человек есть не что иное, как то, что он приобрел. В трудах Кондильяка много отдельных тонких замечаний, которые касаются важных психологических проблем. Так, рассуждая о способе существования в сознании идей, о месте их «хра­нения», Кондильяк отмечает: «...идеи, как и ощущения, представляют собой состояния души. Они существуют постольку, поскольку модифицируют ее; они перестают существовать, как только перестают ее модифицировать. Искать в душе идеи, о которых я совсем не думаю, зна­чит, искать их там, где их никогда не было»⁴ . Эти мысли Кондильяка перекликаются с современными спорами о природе психического в связи с проблемой идеального и близки той точке зрения, согласно которой психическое отражение есть идеальное явление объектов субъекту и только в этом явлении существует.

Кондильяк замечает, что многое из того, что проис­ходит в нас, ускользает от самонаблюдения. Вообще «мы представляем себе искаженно то, что происходит в нас»⁵ . Поэтому необходимо известное искусство, что­бы «...распознать все то, что в нас имеется»⁶ . В этих за­мечаниях указывается на трудности самонаблюдения.

Опираясь на новейшие успехи в медицине и естество­знании, в том числе голландского врача и естествоиспы­тателя Г. Бургаве, эволюционные идеи Ж. Бюффона, классификацию растений К. Линнея и др., врач и фило­соф Ж. Ламетри (1709—1751) защищал естественнона­учный подход к проблеме человека и его психике. Маркс назвал его «центром» механистического французского материализма XVIII века⁷ . Нацеленность на факты ес­тествознания против умозрения составляет нерв всех рассуждений Ламетри. Ламетри отвергает дуализм Де­карта и приписывает материи наряду с протяженностью способность к движению (движущую силу) и способ­ность к ощущению, а также к мышлению. Нет души как особой субстанции: сама организация мозговой ткани свободно вызывает эти свойства (активность, чувстви-

• Кондильяк Э. ... Т. 3. С. 222.

• Там же. С. 31.

• Там же. С. 29.

⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140.

111

тельность, мышление). Животные, по Ламетри, имеют способность чувствовать. Мнение Декарта о том, что животные — простые машины, он называет нелепой тео­рией. Основываясь на аналогии внутренней организа­ции тела человека и, в том числе, в строении мозга, за­щищая идею естественности человека, рассматривая его как часть природы, Ламетри указывает на преемствен­ность в развитии от животных к человеку (трактат «Че­ловек— растение»). Растения, животные и человек об­разуют «лестницу с незаметными ступенями, которые природа незаметно проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступень-ку>⁸ . Это понимание человека делает излишней идею бога как его творца. Ламетри сознавал, что «изучение природы будет неизменно создавать неверующих лю­дей»⁹ .

Поскольку человек — высшая ступень в развитии природы, его душа, хотя она «из того же теста и также сфабрикована, все же она далеко не того же качества, что душа животных» ^|0 . Источник превосходства челове­ка над животными Ламетри объясняет натуралистиче­ски: «организация является главным преимуществом че­ловека» ^и . Другим условием, объясняющим специфику человека, является образование и воспитание. Самый процесс воспитания Ламетри трактует крайне механи­стически: «все сводится к звукам или словам, которые из уст одного через посредство ушей попадают в мозг другого...»¹² .

В трактате «Человек—машина» Ламетри развивает идеи о зависимости душевных способностей от телесной организации и заключает: «Человека можно считать весьма просвещенной машиной!.. Душа —это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыс­лит» ^|3 . Конечно, Ламетри не отождествляет человека с машиной, выражение «человек— машина» не больше, чем метафора, с помощью которой он пытается объяс-

• Ламетри Ж. Соч. М., 1976. С. 258.

⁹ Там же. С. 224.

¹⁰ Там же. С. 260.
» Там же. С. 211.

¹² Там же. С. 207.

¹³ Там же. С. 226.

112

нить все самые сложные проявления человека, в том чис­ле сознание. Однако механистическая трактовка вопро­са обусловленности сознания телесной организацией вме­сте с такими формулировками, как «люди являются жи­вотными и ползающими в вертикальном положении ма­шинами»¹⁴ , «человек является машиной»¹⁵ и т. п., при­водит к крайнему упрощению проблемы соотношения психики с ее материальным субстратом.

Дальнейшее углубление механицизма в ее трактовке произо­шло у последнего представителя французского материализма эпо­хи Просвещения П. Кабаниса (1757—1808). В своем труде «От-ношения между физической и нравственной природой человека» он-поставил задачу «разоблачить тайны человеческой природы» путем, обращения к физиологическим основаниям для объяснения способ­ностей, характера, нравов людей и народов и пришел к следую­щему выводу: «Чтобы составить себе точное понятие об отноше­ниях, результатом которых является мысль, следует рассмотреть. головной мозг как отдельный орган, предназначенный исключитель­но для ее производства, подобно тому, как желудок и кишки: совершают пищеварение, печень вырабатывает желчь, околоушная, подчелюстная и подъязычная железы отделяют слюну. Впечатле­ния, дойдя до мозга, возбуждают в нем деятельность, подобно-тому, как пища, попадая в желудок, вызывает в нем более обиль­ное отделение пищеварительного сока и движения, способствую­щие ее растворению. Отправление первого состоит в сознания-каждого отдельного впечатления, в выражении его знаком, в соче­тании различных впечатлений, в сравнении их между собой, в со­ставлении суждений, подобно тому, как отправления второго со­стоят в действии на питательные вещества, вызывание его к дея­тельности, в растворении их, в уподоблении соков нашей природе... головной мозг в некотором смысле переваривает впечатления,. ...он органически выделяет мысль»¹⁶ . Эти идеи сделали Кабаниса предшественником вульгарного материализма XIX в. Однако, оце­нивая их исторически, необходимо признать, что их атеистическая; и материалистическая направленность имели прогрессивное зна­чение ^,7 .

Основываясь на материалистическом мировоззрении,. называя его здравой, разумной философией, Ламетри. развивает следующие психологические идеи. Он разде-

" Ламетри Ж. С. 238.

¹⁵ Там же. С. 244.

¹⁶ Кабанис Я. Отношения между физической и нравственной
природой человека. Т. 1. Спб, 1865. С. 11.

¹⁷ Л. Сэв, ссылаясь на «Приложение к атеистическому слова­
рю» Лаланда (1815), в котором приводятся материалы преследова­
ния Кабаниса Наполеоном, видившнм в атеизме разрушительную-
силу для всякой социальной организации, делает вывод об идео­
логической роли научных идей. См.: Сэв Л. Современная француз­
ская философия. М., 1968. С. 62—63.

до

ляет позиции локковского эмпиризма: только опыт и на­блюдение являются источником познания, которое он сводит к двум функциям — воображению и вниманию. Воображение понимается очень широко и включает не только воображение в собственном смысле этого слова как способность фантазировать, но и «суждение, раз­мышление и память представляют собой ... настоящие модификации своеобразного «мозгового экрана», на ко­тором, как от волшебного фонаря, отражаются запечат­левшиеся в глазу предметы»¹⁸ . Ламетри (и здесь он ближе к Кондильяку)—сенсуалист: он не производит различия между чувственным и мысленным началом в человеке. Познание, начинаясь с ощущений, сводится к построению образов с помощью воображения. Поря­док в эту деятельность вносит внимание, сообщая по­знанию активность. Познание является актом свободы и требует воли, которая «известна под названием вни­мания— матери наук»¹⁹ . Функции внимания состоят в удержании представления и в отклонении действия всех других, которые находятся в сознании и образуют по­стоянно движущийся их поток. «Внимание — это ключ, могущий открыть ту единственную часть мозговой тка­ни, в которой живет идея, которую мы стремимся фик­сировать» ²⁰ .

Ламетри принадлежит заслуга в выделении потреб­ностей как своеобразной стороны душевной жизни и подчеркивании их особой роли в поведении. Потребно-у стям он придавал чрезвычайное значение. Существа, ли-' шенные потребностей, лишены также и ума (растения). Чем больше потребностей, тем больше ума²¹ .

Потребности Ламетри понимает натуралистически: основными для человека являются его потребности как природного существа (в пище, в наслаждениях и т. п. предметах, полезных для сохранения организма и раз­множения вида). Поэтому и счастье состоит в удовлет­ворении органических потребностей и в телесных удо-

¹⁸ Ламетри Ж- - С. 210.

.'• Там же. С. 128. . ²⁰ Там же. С. 129; П. Я. Гальперин, автор оригинальной кон­цепции внимания как контроля, ссылается на Ламетри как пер­вого, ясно указавшего на внимание как деятельность контроля, ко­торому он придавал особое значение в душевной жизни (Гальпе­рин П. Я. К проблеме внимания.//Докл. АПН РСФСР. 1958. № 3).

²¹ Там же. С. 259.

114

вольствиях. Высшие удовольствия производны от чув­ственных и доступны немногим людям. Счастье, завися­щее от нашей организации, наиболее прочно и является самым прекрасным даром природы. Так, вследствие на-турализации потребностей Ламетри пришел к прослав­лению чувственности, удовольствий тела. Выступления Ламетри в защиту насущных потребностей, свойствен­ных человеку по самой природе, несмотря на теорети­ческую ограниченность, имели прогрессивное значение и способствовали преодолению старой идеологии христи­анского аскетизма, отвечали новой буржуазной морали.

Предметом исследований К. Гельвеция (1715— 1771) является проблема — откуда берется неравенства умов? Зависит ли оно от различий в организации, т. е. от природы, или только от воспитания? В связи с ре­шением этого вопроса Гельвеций развивает следующие психологические идеи. Человек рождается со способ­ностью ощущать и сохранять ощущения, т. е. с памятью. Опираясь на Кондильяка, отрицая вместе с ним внут­ренний опыт Локка, Гельвеций показывает, как только из ощущений формируются интеллектуальные способ­ности. Все умственные операции — сравнение, сужде­ние— сводятся к ощущению. «Выносить суждения — значить ощущать»²² . Гельвеций игнорирует качествен­ное своеобразие мышления. Выполнять все умственные операции, сравнивать идеи можно при наличии внима­ния. Внимание предполагает усилие. Делать это усилие побуждает интерес: человек, лишенный желаний, не бу­дет проявлять внимания. При одинаковой заинтересо­ванности в познании каких-либо явлений люди обнару­живают одинаковую способность напрягать внимание. Интерес предполагает стремление к счастью. Счастье — это физические удовольствия. В них начало всех по­ступков, действий, мыслей, дружбы, любви к ближним и др. Но если все проистекает из ощущений, а они — результат работы органов чувств, не зависит ли нера­венство умов от их совершенства?

Ссылаясь на опыт, Гельвеций отвергает положитель­ный ответ на этот вопрос: «Все люди с обычной хоро­шей организацией одарены от природы тонкостью чувств, необходимой для того, чтобы подняться до величайших

" Гельвеций К. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 79.

115

открытий в математике, химии, политике...»²³ . Также отрицается связь между памятью и умственным разви­тием: для больших открытий (а это, по Гельвецию, выс­шее мерило способностей) достаточно обыкновенной памяти. Он ставит вопрос о' связи между умом и гео­графическими условиями, расовыми различиями между людьми, пищей, темпераментом и заключает; «Как бы ни различна была употребляемая народами пища, гео­графическая широта, в которой они живут, наконец, их темперамент, эти различия не увеличивают и не умень­шают умственные способности людей. Таким образом, не от силы тела, не от свежести органов и не от боль­шей или меньшей тонкости чувств зависит большее или меньшее умственное превосходство. Впрочем, мало того, что опыт доказывает истинность этого факта; я могу еще доказать, что этот факт потому имеет место, что он не может быть иным...»²⁴ .

Таким образом, с психологической точки зрения все люди обладают одинаковыми предпосылками для раз­вития своих умственных способностей, ума. Почему же не все люди делают великие открытия? Это является результатом двух причин: разного положения, в котором они находятся, и того стечения обстоятельств, которое называется случаем, а также большего или меньшего стремления прославиться, следовательно, более или ме­нее сильной страсти к славе. Таким образом, случай и стремление к славе— вот две причины неравенства умов. Гельвеций считает целесообразным изучение всех слу­чайностей, способствующих совершению великих откры­тий, с целью планомерного воспитания великих людей. Хотя Гельвеций и преувеличивает роль случая в вели­ких открытиях, он указывает на реальную особенность творческого процесса, которая продолжает привлекать внимание и современных психологов²⁵ . Останавливаясь на другой причине, определяющей неравенство умов, Гельвеций проницательно замечает: «На ум можно смотреть как на совершенную машину, но машину, не двигающуюся до тех пор, пока страсти не приведут ее в движение»²⁶ . Именно страсти являются, по Гельвецию,

³³ Гельвеций К. ... Т. 2. С. 107. ** Там же. С. 111—112.

*• См.: Проблемы научного творчества в современной психоло­гии/Под ред. Я. А. Пономарева. М., 1971. « Гельвеций К. ... Т. 2. С. 541.

116

источником умственной активности. Сила страстей у раз­ных людей различна, но она не зависит от врожденной организации, так как человек рождается не только без идей, но и без страстей. Страсть — это продукт воспи­тания. Люди загораются страстью, если выполнение дел, на которые она направлена, создает им славу. Но жаж­да славы — это только замаскированная жажда наслаж­дений: Гельвеций биологизирует понятие интереса. За славой должны следовать почести, богатство и т. п., что создает условия для получения физических удовольствий. Рассматривая различные формы правления — монар­хию, олигархию и республику, он приходит к выводу, что только республика хорошо вознаграждает людей в соответствии с их изобретениями на пользу общества. Личный интерес сочетается с общественным, здесь мо­гут процветать таланты. Гельвеций призывает к респуб­ликанскому правлению. Так, проблема человеческих способностей приобретает у Гельвеция острую полити­ческую окраску. По оценке К. Маркса, материализм Гельвеция «непосредственно применяется к обществен­ной жизни»²⁷ . Гельвеций далек от научного понимания общества, все же указания на влияние общества на че­ловека важны и подводили к новой для эмпирической психологии проблеме общественно-исторической обус­ловленности психики. Общий вывод Гельвеция: «нера­венство умов можно объяснить воспитанием»²⁸ , ибо «вос­питание делает нас тем, чем мы являемся»² '.

Д. Дидро {1713—1784) в полемике с Гельвецием³⁰ высказал ряд материалистических диалектических идей в понимании познания, природы человеческих интере­сов и страстей. Он дал трактовку способностей, в ко­торой отошел от позиции Тельвеция и признал их врож­денность. Он подверг резкой критике сенсуализм Гель­веция, указал на специфику мышления и высказал диа­лектические идеи о соотношении между ощущением и разумом.

²⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 44.

²⁸ Гельвеций К. ... Т. 2. С. 238. При этом в Примечании Гель­
веций замечает, что воспитание не может превратить всех людей
какой-нибудь страны в выдающихся, но оно способно приумножить
их число, а из остальных сделать людей здравомыслящих и умных.

²⁹ Там же. С. 506.

³⁰ Дидро Д. Размышления о книге Гельвеция «Об уме>; «Си­
стематическое опровержение книги Гельвеция «О человеке»//Дид-
ро Д. Собр. соч. В 10 т. Т. 2. М., 1935.

117

Большое влияние на формирование материалистиче­ских традиций во французской психологии оказал есте­ствоиспытатель и философ Ш. Бонне (1720—1793). Его психология, изложенная в труде «Опыт анализа душев­ных способностей» (1760), сходна с психологией Гар-тли.

К эмпирическому направлению примыкал Мен де Биран (1766—1824), но затем отошел от него. В «Очер­ке об основаниях психологии» (1812) он обращается к наблюдению внутренней жизни и развивает идеи о пси­хологии как науке о внутреннем чувстве*¹ .

В XIX в. во Франции эмпиризм возродится у И. Тэ-на («Об уме», 1870) и Т. Рибо («Современная англий­ская психология», 1870).

³¹ По характеристике П. Фресса и Ж. Пиаже, «начиная с него» психология становится методом интимного дневника и наукой о внутреннем чувстве» (см.: Экспериментальная психология. Вып. 1,2. М., 1966. С. 19).

Глава V

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ В XVIII в.

Как показали исследования истории отечественной культуры, философии и науки, психологи­ческие идеи развивались в России еще в X—XV вв.^, На основе этих предпосылок в XVIII в. сформировались до­статочно целостные концепции, которые дали начало ма­териалистическим традициям их последующего развития. Социальную базу отечественной психологии XVIII в. со­ставлял феодально-крепостной строй. Обострение его глубочайших противоречий в художественной форме за­клеймил А. Н. Радищев в своей книге «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790), за которую был сослан в Сибирь. Выражая настроения всех прогрессивно мыс­лящих деятелей русского общества, он потребовал пол­ного уничтожения крепостного права. В XVIII в. в Рос­сии широко развернулось просветительское движение, выдвинувшее ее замечательных деятелей: Н. Н. Попов-

¹ См.: Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психология XVIII—XIX веков. Л., 1947. С. 33; Соколов М. В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI—XVIII веках. М., 1963; Изучение традиций и научных школ в истории советской психоло­гии/Под ред. А. Н. Ждан. М., 1988.

118

ского, Н. И. Новикова, В. Н. Татищева, Д. И. Фонвизи­на, Д. С. Аничкова, С. Е. Десницкого, Я- П. Козельского, П. С. Батурина и др.; украинский мыслитель Г. С. Ско­ворода (1722—1794) заострил внимание на самосозна­нии человека. Имевшее ярко выраженную антикрепост­ническую направленность, ведущее борьбу с господству­ющими в официальной науке идеализмом и теологией, оно выдвинуло в центр проблему человека. В этих ус­ловиях материалистическое решение основных психоло­гических проблем приобретало форму борьбы за гума­низм, за освобождение от предрассудков и суеверий.

В связи с признанием роли науки и просвещения в развитии общества, В. Н. Татищев утверждал идею о зависимости умственного развития от просвещения и обучения: источник индивидуального ума — опыт других людей, усваиваемый через язык и письменность. Н. И. Новиков, крупный организатор издательского де­ла в России, в печати отражал наиболее спорные вопро­сы о природе души, ее смертности или бессмертии. В 1796 г. выходит первая русская книга, специально по­священная психологии — «Наука о душе». Ее автор И. Михайлов произвел систематизацию психологических знаний в духе английского эмпиризма Локка. Не рассмат­ривая умозрительных вопросов, касающихся бессмертия души и т. п., он описывает факты — ощущения, мысли как ассоциации представлений, волю.

Основы материалистической русской психологии за­ложил М. В. Ломоносов (1711—1765), великий русский ученый-энциклопедист, физик, химик, историк, философ, поэт и писатель, создатель первой грамматики русско­го языка, основоположник системы русского стихосло­жения, выдающийся организатор русской науки и про­свещения в XVIII в. Психологические воззрения Ломо­носова развиваются в связи с научными исследования­ми (природы, русского языка и др.)- Материалистически объясняя ощущения как продукт воздействия предме­тов внешнего мира (при этом считая одинаково объек­тивно существующими как первичные, так и вторичные качества) на органы чувств и подчеркивая роль мозга в различении раздражений, Ломоносов выдвинул трех-компонентную теорию цветового зрения («Слово о про­исхождении света», 1757). В самом начале XIX в. (1801) Т. Юнг, английский физик и врач, также выдви­нул трехкомпонентную теорию цветового зрения, впо-

119

следствии капитально разработанную Г. Гельмгольцем. Особенно богата психологическими идеями работа «Крат­кое руководство к риторике» (1744). Здесь Ломоносов развивает мысли о воображении, о представлениях» страстях (природа, борьба со страстями и роль ума), психологии речи. Идеи Ломоносова развивали Я. П. Ко­зельский (1728—1794) и А. Н. Радищев. Свою книгу «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищев закан­чивает «Словом о Ломоносове», в котором дал первую биографию и воссоздал образ великого ученого и чело­века, дал историческую оценку его деятельности.

В условиях усиления крепостного гнета проблему-человека со всей остротой поставил Радищев (1749— 1802), выдающийся русский философ-материалист, эко­номист, правовед, революционер. Он ссылается на тру­ды Гоббса, Декарта, Спинозы, Пристли, Локка, фран­цузских материалистов, обобщает успехи естествозна­ния— труды Линнея, Бюффона, опирается на знания па медицине, «водимыесветильником опытности»² . Базой его научных идей было революционно-демократическое ми­ровоззрение, не меньше, чем его материалистические взгляды, его психологию определяла гуманистическая этика. Полемизируя с дуализмом Декарта, Радищев ут­верждал: «все силы и самая жизнь, чувствования и мысль являются не иначе как вещественности совокупны ... в видимом нами мире живет вещество одинакородное,. различными свойствами одаренное...»³ . Он отрицал су­ществование души как самостоятельной субстанции: «То, что называют обыкновенно душой, т. е. жизнь, чувствен­ность и мысль, суть произведения вещества единого, ко­его начальные и составительные части суть разнород­ны и качества имеют различные...»⁴ . Психика является функцией известных органов тела — нервов и мозга и без них невозможна.

Большое место в трудах Радищева занимает пробле­ма развития психики и в связи с этим сравнение психи­ки человека и животных. Выдвигается положение о спе­цифичности образа жизни человека: он не приспосабли­вается к природе, но преобразует ее, обладает речью, прямой походкой. Подчеркивается особая роль руки, вы­сокое развитие мозга. Качественные отличия ощущений

³ Радищев А. Н. Избранные сочинения. М., 1949. С. 398. ³ Там же. С. 452. ¹ Там же. С. 459.

120

человека связываются со своеобразием его знаний, осо­бенно отмечается роль занятий искусством, вооружен­ность различными средствами — все это расширяет воз­можности органов чувств «до беспредельности». Ука­зывается на роль языка и речи в формировании индиви­дуального сознания. Радищев отмечает роль воспитания в развитии разума, воздействие на человека общества (путем подражания и соучастия в переживаниях). Боль­шое внимание уделяется проблеме способностей. Крити­куя утверждение Гельвеция, «что человек разумом сво­им никогда природе не обязан», Радищев заключает: «...признавая силу воспитания, мы силу природы не •отъемлем. Воспитание, от нее зависящее, или разверже-ние сил, остаются во всей силе; но от человека зависеть будет учение употреблению оных чему содействовать бу­дут всегда в разных степенях обстоятельства и все, вне нас окружающее»⁵ . Однако эти различия между людь­ми «токмо в одной степени, а не в существенности» и не являются препятствием для каждого к совершенство­ванию.

Вопросу о бессмертии души А. Н. Радищев посвяща­ет философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», написанный во время ссылки в Сибири: «Я зрю везде смерть, т. е. разрушение; из того заклю­чаю, что и я существовать перестану ... смерть всего жи­вущего заставляет ожидать того же жребия»⁶ . Однако в результате мучительных размышлений Радищев скло­няется все же к выводу о неразрушимости специфиче­ски человеческой особенности — «мысленности». Через сомнение, допуская непоследовательности в рассужде­ниях (как согласовать, например, такие положения, как «мысленность есть вещественности свойство», и утверж­дения о бессмертии души), Радищев пытается выявить -силу, которая обеспечивает единство — «сцепление» — всех составляющих человека частей и сил. Обращаясь « мышлению, он критикует сенсуализм Гельвеция («мысль от чувств есть нечто отдельное»)⁷ . Активная лрирода человеческого мышления, выражением которой является внимание, власть человека распространяется -не только на мысль: столь же властен человек над сво­ими желаниями и страстями, да и над телом.

⁵ Радищев Л. Н. Избранные... С. 433.

⁶ Там же. С. 437.

⁷ Там же. С. 490.

121

Все это приводится как доказательство бессмертия души. «Человек по разрушении тела своего не может ничтожествовать ... мысленность его, будучи всех сил естественных превосходнее и совершеннее, исчезнуть не может»⁸ . Этот вывод, на истинности которого Радищев не настаивает, «мечта ли то будет, или истинность»⁹ » несет большую эмоционально-нравственную нагрузку и, являясь уступкой религиозной идеологии, нужен Ради­щеву-человеку, находящемуся вдали от друзей, глубоко скорбящему о судьбах своего угнетенного народа.

Психологические проблемы, развиваемые в передо­вой науке и философии XVIII в., дали начало материа­листическим и демократическим традициям философии и психологии в XIX в.

■ ⁸ Радищев Л. Я. Избранные... С. 503. ⁹ Там же. С. 504.

Глава VI

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XVIII — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Эмпирическая философия и психология, возникшие в Англии, проникли в Германию не сразу. Только во второй половине XVIII в. появились переводы локковских «Опытов», трудов Юма, в 70-х гг.— Гартли и затем французов — Боннэ, Гельвеция, Кондильяка. До этого здесь господствовали Декарт, Лейбниц и его по­следователь X. Вольф (1679—1754). Вольф «системати­зировал и популяризировал Лейбница и установил в Германии психологию, под влиянием которой развивался Кант и которую он, т. е. Кант, потом отверг» К Система X. Вольфа была компромиссом между эмпирическими и рационалистическими идеями в психологии. Этот ком­промисс выразился уже в разделении X. Вольфом пси­хологии на две науки: эмпирическую («Эмпирическая психология», 1732) и рациональную («Рациональная психология», 1734). В эмпирической психологии Вольфа

¹ Boring E . A History of experimental Psychology. N. Y., 1929. P. 237.

122

проявилась тенденция XVIII столетия к изучению фак­тов о жизни души вместо утомительных схоластических споров о существе души. Однако эмпирия Вольфа была очень скудна. Вольф смутно указал на возможность из­мерения в психологии. Величину удовольствия можно из­мерять осознаваемым нами совершенством, а величину внимания — продолжительностью аргументации, которую мы в состоянии проследить. Однако дальнейшие шаги в этом направлении были подавлены отрицательным отно­шением к ним И. Канта. Предметом рациональной пси­хологии были спекулятивные рассуждения о сущности, месте пребывания, свободе и бессмертии души. Именно в рациональной психологии X. Вольф выдвинул теорию способностей (Vermogen), продолжив различение в ду­ше познавательных и желательных способностей, кото­рое проводилось в средние века. Желательные способ­ности объявлялись производными от познавательных. Из познавательного акта сначала возникает удовольствие (или страдание), потом суждение о достоинстве объек­та и, наконец, аппетит — стремление к объекту. Оно воз­никает из сознания его доброкачественности (или отвра­щения от объекта, в котором мы открываем зло). Бо­лее сильные проявления чувственного аппетита называ­лись аффектами.

Психологию Вольфа суровой критике подверг И. Кант (1724—1804). В контексте обоснования возможности теоретического знания и самой науки, поисков источни­ка необходимости и всеобщности научного знания Кант ставит вопрос, при каких условиях возможна психоло­гия как наука: «...эмпирическое учение о душе должно всегда оставаться далеким от ранга науки о природе в собственном смысле, прежде всего потому, что матема­тика неприложима к явлениям внутреннего чувства и к их законам»² , а также потому, что в психологии невоз­можен эксперимент, «поскольку многообразие внутрен­него наблюдения может быть здесь расчленено лишь мысленно и никогда не способно сохраняться в виде обособленных элементов, вновь соединяемых по усмот­рению; еще менее поддается нашим заранее намеченным опытам другой мыслящий субъект, не говоря уже о том, что наблюдение само по себе изменяет и искажает со­стояние наблюдаемого предмета. Учение о душе никог-

² Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С 60.

123

да не может поэтому стать чем-то большим, чем истори­ческое учение и — как таковое и в меру возможности — систематическое учение о природе внутреннего чувства, т. е. описание природы души, но не наукой о душе»³ . Кант оказался не прав, считая невозможным в психоло­гии эксперимент и математику, но он проницательно ука­зал на их необходимость для психологии как науки.

В психологии получили развитие следующие идеи И. Канта. Его считают основателем трихотомии души (до него немецкий философ И. Тетенс (1736—1807) впервые сделал это, но открытие осталось за Кантом). Уже во введении к «Критике способности суждения» (1790) он отличил познавательную способность души от способности чувствовать удовольствие и страдание (Gefiihle der Lust und Unlust) и от желательной силы (Begehrungsvermogen). Однако более подробно эта классификация дается в «Антропологии» (1798).

(Понятие воли в собственном смысле Кант не разбирает в своей «Антропологии». Но в других местах касается отношения желаний и воли: разница между ними в том, что воля побуждает­ся разумом, тогда как желание имеет источником чувствования, удовольствия и страдания). Классификация Канта перешла в XIX в. и стала господствующей.

Априоризм Канта в учении о познании, особенно уче­нии об априорности пространства и времени как форм восприятия, оказал большое влияние на немецкую пси­хологию и психофизиологию восприятия. Согласно Кан­ту, познание начинается с воздействия предметов на нас, т. е. носит эмпирический характер. Из воздействий внешних вещей получаем содержание познания. Необ­ходимой предпосылкой познания, условием, на котором зиждется наше опытное знание, являются формы. Они априорны и происходят из самой способности позна­ния. Различаются априорные формы созерцания (вос­приятия) и априорные формы мышления. Формами вос­приятия являются пространство и время: все внешние явления мы представляем как существующие в про­странстве: пространство есть форма внешнего чувства; все представления нас самих существуют во времени: время есть форма внутреннего чувства (но косвенным образом оно является условием и внешнего восприятия). Пространство и время как формы чувственности обла-

³ Кант И. Соч. Т. 6. С. 60.

124

дают трансцендентальной идеальностью: таких объек­тов, как время и пространство, нет; и эмпирической ре­альностью: как способы, посредством которых осуще­ствляются представления о предметах и обо мне самом. Эти формы могут быть, по Канту, только априорными: они абсолютно необходимые формы всего существующе­го, опыт же никогда не может дать всеобщего и необ­ходимого, а только имеющее значение и смысл в опре­деленных условиях. Априорные формы мышления при­соединяются к содержанию, полученному эмпирическим путем, и устанавливают отношения, связи между много­образными содержаниями для получения из них знания. Их две группы: категории рассудка (их 12) и идеи чис­того разума (их 3). В связи с исследованием априорных форм рассудка Кант развивает учение об апперцепции. Апперцепция — это активная сила, которая осуществля­ет синтез первоначально хаотических представлений. Она имеет две формы: первоначальное синтетическое единство апперцепции, или трансцендентальное единст­во самосознания: для познания необходимо единство самосознания; и трансцендентальное единство апперцеп­ции, или объективная апперцепция, т. е. направленная на объект, она синтезирует отдельные впечатления от объекта в целостное знание, вносит единство в хаотиче­ское многообразие чувственности и создает объект.

Психологически важные положения содержатся в учении Канта о трансцендентальных схемах, в котором разрешается вопрос о применении категорий к эмпири­ческой действительности, данной человеку в восприятии. Схемы — новый элемент сознания, соединяющий в себе разнородные познавательные способности. В силу этого Кант называет схемы также чувственными понятиями. Они являются продуктом деятельности воображения. Представления Канта о схемах подтверждаются эмпири­ческими исследованиями в современной психологии. Так, встречающийся в практике обучения вербализм, неспо­собность увидеть за словесной формулировкой какого-либо правила, закона, стоящую за ним реальность, пре­одолевается обращением к схематическим изображени­ям⁴ .

⁴ См.: Обухова Л. Ф. Этапы развития детского мышления. М., 1972.

содержание   ..  406  407  408   ..