Традиции суфизма в башкирской литературе - реферат

На правах рукописи

ШАРАФУТДИНОВА ЛИЛИЯ РАГИТОВНА

ТРАДИЦИИ СУФИЗМА В БАШКИРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Специальность: 10.01.02 – Литература народов Российской Федерации

(башкирская литература)

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Уфа – 2007

Работа выполнена на кафедре башкирской литературы и фольклора ГОУ ВПО «Башкирский государственный университет»

Научный руководитель: член-корреспондент АН РБ,

доктор филологических наук, профессор

Баимов Роберт Нурмухаметович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Нургалин Зиннур Ахмадеевич

кандидат филологических наук, доцент

Надергулов Минлегали Хусаинович

Ведущая организация: Стерлитамакская государственная социально-педагогическая академия

Защита состоится «20» июня 2007 г. в «__» часов на заседании диссертационного совета Д – 212.013.06. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук в Башкирском государственном университете по адресу: 450074, г.Уфа, ул.Фрунзе 32, гл.корпус.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Башкирского государственного университета.

Автореферат разослан «18 » мая 2007 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

доктор филологических наук, профессор А.А.Федоров

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования обосновывается тем, что исламская цивилизация, создавшая свой самобытный интеллектуальный мир и собственную интеллектуальную жизнь, вносит сегодня свою собственную лепту в увеличение доли социального и духовного бессмертия. Идея бессмертия, которой проникнут ислам, есть сама социальная и духовная жизнь. Но основной смысл идеи бессмертия заключается в одухотворении природы и общества, которое нашло отражение в суфизме, возникшего на исламской почве. Суфизм своей гуманистической и свободолюбивой ориентацией оказал огромное влияние на ход развития философско-эстетической, социально-этической мысли на протяжении всего средневековья на Ближнем и Среднем Востоке, Урало-Поволжье, в том числе и в Башкортостане. Привлекательность суфизма для широких слоев населения состоит в том, что путь интуитивного познания Бога сливается здесь с нравственным самоочищением личности, ее самосовершенствованием, направленностью на проблемы человека, его духовного мира, на его помыслы, намерения и восприятие жизни.

В диссертации рассматривается эволюция и художественное отра-жение философской мысли суфизма, его поэтических традиций на форми-рование и развитие башкирской литературы, в основном поэтической.

В настоящее время очень важно определить новые направления литературоведческого поиска исходя из глубинных структур самой литературы, раскрыть ее специфику как вида художественного творчества.

В связи с этим, одним из актуальных направлений современного литературоведения становится исследование историко-литературного процесса с точки зрения взаимодействия восточных, в том числе суфийских, и национальных традиций, позволяющее сочетать анализ общих закономерностей литературного развития с их индивидуально-творческим направлением.

Степень разработанности проблемы. В башкирском литературоведении уже имеются серьезные труды по проблеме суфизма, рассматривающие его генезис, историю формирования и распространения. Еще во второй половине ХХ века А. Харисов[1] проанализировал историю формирования и развития суфизма и суфийской литературы в художественном наследии башкир. На примере творчества башкирских суфийских поэтов, таких как А.Каргалы, Х.Салихов, Ш.Заки, он показал наличие канонической поэтики, свойственной традиционной суфийской поэзии Востока и отличительные особенности, которые характерны только для поэтов-суфиев Башкортостана.

В изучении суфизма и суфийской литературы значительное место занимают исследования Г.Б. Хусаинова1 , который в своих трудах прослеживает эволюцию суфизма от классической поэзии Ахмета Ясави до литературы XVIII века, что является общим литературным наследием башкир и татар.

Исследование Р.Н. Баимова[2] показывает проявление традиций суфизма в произведениях башкирских поэтов-суфиев в соответствии с условиями времени.

Отдельные труды З.Я. Шариповой[3] , рассматривающие эту проблему, посвящены изучению данной темы в рамках дореволюционного периода. Автор дает литературный анализ еще не изученным и не вошедшим в научный оборот произведениям башкирских поэтов-суфиев и на основе этого определяет духовные истоки суфийской литературы в Башкортостане, традиции приобретения и наследования.

В книге Г.С. Кунафина[4] «Башкирская литература в первой половине XIX века» подробно дана биография башкирских поэтов-суфиев, описано общественное и социально-экономическое состояние общества и, исходя из этого, рассмотрены идейно-тематические особенности, в том числе и мотивы суфизма в произведениях данного периода.

Известный научный интерес представляют отдельные труды И.Р. Насырова5 , А.Р. Янгузина6 и статьи С. Ярмуллина7 о суфизме в Башкортостане. Между тем, за пределами внимания литературоведов продолжает оставаться широкий спектр проблем, связанных с проявлением традиций суфизма в башкирской литературе последних десятилетий ХХ века, которые, безусловно, требуют современного научного истолкования.

Объектом исследования выступает башкирская литература, где прослеживаются тенденции и традиции суфизма. В круг анализа вовлечены произведения восточной литературы, письменные памятники средневековья и художественные произведения, успешно выдержавшие испытание временем и ставшие в ряд классических образцов башкирской литературы.

Целью диссертационного исследования является определение влияния суфизма на развитие и обогащение башкирской литературы, выявление тех или иных закономерностей, традиций. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач :

· классифицировать и охарактеризовать восточные и этнические идейно-эстетические истоки, социально-исторические пути формирования и становления суфизма, его традиций в башкирской литературе в дореволюционный период.

· раскрыть эволюцию и национальную интерпретацию традиций суфизма в башкирской литературе и культуре ХХ в.

· установить характер взаимосвязи и взаимодействия национальных и суфийских поэтических форм и приемов в организации художественного содержания текста.

Теоретической и методологической основой диссертации послужили труды известных востоковедов Е.Э. Бертельса, И.С. Брагинского, В.В. Бартольда, И.М. Фильштинского, а также работы Абдул-Кадыра Иса, К.Эрнста, А.Шиммеля, А.Д. Кныша, Р.Фрейджера, М.Т. Степанянца, которые внесли огромный вклад в изучение истории возникновения и распространения суфизма. Также автор опирается на положения вышеуказанных трудов исследователей башкирской литературы - А.Н. Харисова, Г.Б. Хусаинова, Р.Н. Баимова, Г.С. Кунафина, М.Х. Идельбаева, З.Я. Шариповой и др.

В диссертации применяются сравнительно-типологический и системный анализ.

Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые монографически исследуется проблема эволюции в башкирской литературе Х-ХХ веков тенденций и традиций суфизма, генетически восходящего к культурным традициям Востока. В этой связи переосмыслена и дана переоценка некоторым памятникам литературы средневековья Урала и Поволжья. Для исследования привлечены в своем большинстве еще не изученные и не вошедшие в научный оборот художественные произведения последних десятилетий ХХ и начала XXI веков, что определяет так же новизну и актуальность проблемы.

Практическая значимость работы состоит в том, что анализируемый фактический материал диссертации может быть использован при создании учебников и учебных пособий, а также в качестве теоретического и практического материала в вузовских лекционных и специальных курсах

Апробация работы . Рукопись диссертации обсуждалась на заседании кафедры башкирской литературы и фольклора Башкирского государственного университета.

Основные идеи диссертации, концептуальные положения и результаты докладывались на Всероссийской научной конференции (Стерлитамак, 2006; Уфа 2007), межрегиональных научных конференциях (Уфа, 2005; Уфа, 2006; Бирск, 2006), республиканских научных конференциях (Уфа, 2004; Уфа, 2006; Уфа, 2007; Бирск, 2006; Сибай, 2006), академическом сборнике научно-исследовательских работ «Труды Стерлитамакского филиала Академии Наук РБ» (2006). По итогам исследований опубликован ряд статей в научно-гуманитарных и художественных журналах республики.

Основные положения исследования изложены в 13 публикациях диссертанта.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении определяется проблема диссертации, состояние ее научной разработанности, обосновывается актуальность и новизна. При этом подчеркивается, что понимание своеобразия традиций суфизма в башкирской литературе невозможно без изучения его истоков, что является задачей первой главы «Суфизм и суфийская литература». Здесь рассматривается суфизм как самобытное социокультурное явление духовной жизни мусульман Востока и его влияние на развитие средневековой фарси и арабоязычной литературы.

В изучении истории распространения ислама большое значение имеет изучение суфизма – религиозно-философского, социально-исторического, нравственно-эстетического мировоззрения в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с Богом. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по «пути» к Богу с любовью к нему в сердце.

Суфизм как религиозно-философское, социальное, нравственно-эстетическое течение зародился в мусульманских странах в VIII в. и получил широкое распространение среди мусульман. Истоки его прослеживаются уже в VII в., когда в Ираке возникает движение аскетизма, которое ученые считают первой ступенью суфизма. Это течение сформировалось на почве протеста против накопления богатств в отдельных руках, обогащения землевладельцев. Религиозная практика суфиев сводилась к многочисленным молитвам и постам, отрешению от всего мирского, культу бедности и т.п. Самыми последовательными аскетами в VII-IX веках были Хасан Басри, Василь бен Ата, Рабиа Адавия и др. «Уже то, что суфии вели отшельнический образ жизни, противоречило канонам ислама»[5] .

Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения в виде чувства неизбывной тоски к Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с ним. Существенный вклад в развитие суфизма в оргиастическом направлении внесла Рабиа (ум. в 801 г.), чья любовь к возлюбленному превратилась (в поисках земного равенства и счастья) в любовь к Богу, а ее песни и танцы – в своеобразный путь к слиянию с божественной Истиной. Уже сам выбор народных песен и танцев в качестве средств достижения Истины был дерзостью по отношению канонам ислама[6] . Так формируется второй столп суфизма – мистицизм.

Святость места (мечети) была отброшена, как и посредничество духовенства между богом и человеком. Каждый бедняк, относись он хоть к самому низшему сословию, мог непосредственно «говорить с Богом», «сливаться» с ним. Так, в IX веке начал оформляться третий столп суфизма – пантеизм, религиозно-философское учение о единстве материального и духовного мира. Согласно этому учению, Бог – эта сама природа. Тезис суфиев «Я есть Бог» или «Все есть Бог» вел к познанию божественного начала в человеке, его подобия Божеству. Эти идеи открывали суфиям дорогу к свободе действий, свободе мышления. Именно в этих взглядах и действиях заключается одно из главных противоречий суфизма с ортодоксальным исламом[7] .

В Х-XI веках суфийская практика систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его «стоянках» и «состояниях», концепция нравственного самоочищения и самосовершенствования). В XII-XIII веках начинается формирование суфийских орденов, братств, где суфизм вбирает в себя и адаптирует идеи античной философии, христианства, зороастризма, соединяя их с местными культовыми традициями. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби. В Х-XIII вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте.

Одним из первых суфийских деятелей в литературе считается Абдаллах Ансари (1002-1088 гг.). Свои суфийские труды Ансари писал на языке фарси и арабском, затрагивал различные стороны суфийского учения. Наиболее значительными считаются его теоретические работы: «Стоянки путников», «Светила проникновения в истину», где излагаются ступени и эволюция самосовершенствования человека, идущего по пути тариката. Дидактический трактат «Псевдостоянки» осуждает безнравственность, аморальность в поступках людей, предъявляет высокие морально-этические требования к обществу, борется за нравственную чистоту суфиев, разоблачает корыстных шейхов, лживых суфиев. Свод житий суфиев «Разряды суфиев», «Книга дервиша» излагают основы учения аскетизма-дервишизма, дают предписания для «взыскующих истины», изображают их переживания. Ансари, воспринимая Бога как пантеист (душа и тело едины, бог разлит в материальном мире), в трактатах «Беседы с богом», «Книга любви», эпическом произведении «Божественная книга» прямо обращается к Создателю, затрагивает проблемы божественной сферы.

Значение творчества Ансари для развития суфийской литературы было огромно. Автор приблизил литературу к формированию суфийских касыды и газели, дидактического маснави, суфийской назидательной литературы. Мотивы его стихов использовались последующими суфийскими поэтами.

Другим видным поэтом суфизма был Санаи (1048-1126). Санаи как поэт-суфий в своих стихах затрагивал основы суфизма, проповедовая аскетизм, учение дервишей. В суфийской лирике поэта можно наметить два плана: в одних стихах он без всякой маскировки говорил о суфийском учении, в других прибегал к условной образности. В первых он приводил положения, связанные с теорией, во-вторых – затрагивал область внутренних переживаний. В произведениях Санаи наряду с суфийской идеологией еще ощутима вера в справедливость правителя. В стихах, имеющих порой социально-политическое значение, наряду с проповедью недолговечности мира, аскетизма встречаются мысли, свидетельствующие о выходе его мировоззрения за рамки учения дервишей. Санаи говорит, что «человеку подобает нравственное величие в обоих мирах». Главным условием для этого является доброе и справедливое отношение к людям, особенно к беднякам. Так, Санаи в своей лирике, выступая против тирании, учит царей не грабить подданных, угрожая высшим судом.

Крупнейшая дидактическая поэма «Сад истин», имеющая ящичную композицию, соединяет формы житейской дидактики и суфийской лирики. Проповедуя терпение, отшельничество и пост, аскетический образ жизни суфиев, автор в то же время выступает против жестокости и социальной несправедливости, прославляет разум, знание.

Творчество Фарид-ад-дина Аттара, создателя больших эпических произведений наставленческого характера на суфийские темы, также представляет огромный интерес. Одним из первых он создал большие эпические произведения по суфизму. Особое место в его литературном наследии занимает «Беседа птиц» - аллегорический сюжетный рассказ о походе птиц к царю – волшебному Симургу, обитающему за горами Кавказа, о трудностях этого пути и о достижении цели лишь немногими. Эта цель – познание «истины». Только непоколебимые путники – тридцать птиц, символизирующих подлинных подвижников, несмотря ни на какие препятствия, узрели бога – «Симурга», познав самих себя[8] .

Это, конечно, аллегорический рассказ, где путь (полет) птиц, полный лишений и страданий, - это путь суфия, ступени его самосовершенствования, путь самопознания.

Эпическое произведение «Божественная книга», воспевающая трагическую историю любви двух молодых людей – Бекташа и поэтессы Рабиа Киздари, написана в духе пантеизма (единства бога и всего сущего). Влюбленных может спасти только смерть. Так и происходит. Эта всепоглощающая любовь обращена к Богу. Трагический финал произведения символизирует стремление духа к божеству, единства бога и всего сущего, смерть как избавление от земных страданий.

Если поэма-маснави «Книга советов» принадлежит к дидактической, наставленческой литературе и затрагивает основные морально-этические, нравственные проблемы суфизма, то «Антология святых» представляет свод сведений о выдающихся суфийских деятелях.

Таким образом лирика Аттара многолика и имеет суфийскую окрашенность – проповедь аскетизма, отказа от своей воли, мистического прозрения, суфийского понимания вопросов тела и души.

Так или иначе с суфизмом в разной степени были связаны и такие выдающиеся поэты-мыслители, как Низами Ганджави, Д.Руми, Амир Хосроу Дихлави, О.Хайям, Хафиз, А.Джами.

Лейтмотивом в суфизме, суфийской литературе является концепция единства бытия, основоположником которого является Ибн ал-Араби. Согласно его концепции, Бог – это единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором «утаены» все существу-ющие реальности, а наш мир – это плод Божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность».

Ощущение вездесущности Бога, Его имманентности всему прекрасно выражено в газелях и рубаи Ибн ал-Фарида, Д.Руми, А.Джами, Хафиза, Физули, И.Несими и т.д. Эти чувства поэты выражали посредством различных символов. Они любили говорить об океане, о волнах, о пене и капле, которые каждый миг выглядят по-разному и тем не менее суть всегда одна и та же вода. Ибн ал-Араби Божественную сущность представляет в видениях как огромный зеленый океан, из которого возникают, подобно волнам, мимолетные формы, чтобы снова исчезнуть в бездонных глубинах. С ним соревновался Д.Руми, во многих стихах которого так же говорится о Божественном океане. Для него, как для великого представителя суфийской литературы, важно восприятие мира, его сущности глазами моря, т. е. Бога, а не оком пены, который символизирует мир феноменов, обыденности.

В поэзии А.Джами образы моря, волны и пены иллюстрируют томление отдельной личности и самоуничтожение в Боге («Бытие – это древнее море, глубокое, бездонное»). У О.Хайяма капля становится жемчужиной лишь после того, как совершает путешествие из моря в облака, выпадая обратно домой каплей, преображенной в сокровище, которое не может жить без океана и все же отлично от него («Прощалась капля с морем»). В рубаи И.Несими капля и океан уподобляются друг другу, т.е. поэт возвеличивает человека, уподобляет его Богу и этим открывает дорогу к свободе действий, свободе мышления.

Для иллюстрации единства и множественности бытия поэты прибегали и к другим метафорам. Мирза Галиб, Ибн ал-Фарид мир уподобляли осколкам зеркала, сделанного из одного и того же материала, но отражающим разные формы и краски.

Сам момент познания Истины, соприкосновения с ней возникает неожиданно и подобен «ослеплению»1 . У суфиев же ослепление часто ассоциируется с огнем, пламенем. Для передачи этих чувств Хафиз использует парную метафору: мотылек-свеча, где мотылек достигает единения с Возлюбленной лишь сгорая в огне любви.

Тема любви к Богу, ставшая центральной в суфизме, с особой силой проявилась в поэзии, где Бог ассоциируется с возлюбленной, а поэт – с возлюбленным. Поэты-суфии обычно изображали мистика обезумевшим от любви Маджнуном. В суфийской литературе создано множество символов и метафор для передачи божественной любви. Наиболее распространенными являются парные метафоры: мотылек-свеча, соловей-роза, символизирующие Влюбленного и Возлюбленного, т.е. суфия и Бога. Мотылек и соловей непременно страдают и достигают единения с Возлюбленной, лишь «сгорая в огне любви» или погибая от смертоносных уколов шипов розы. Акт познания Истины сравнивается с опьянением, где суфий – опьяненный, Истина – вино, пророк или духовный наставник – виночерпий. В дальнейшем эти символы и метафоры становятся традиционными образами в суфийской литературе, и каждый поэт, дав свою интерпретацию, вкладывает в них новые оттенки.

Таким образом, суфизм, его философия, образ мышления, изобразительные возможности способствовали интенсивному развитию средневековой персидской и арабской литературы.

Говоря о суфийской литературе, необходимо упомянуть и о турецком мистицизме, который составляет значительную веху в истории развития и распространения суфизма, суфийской поэзии среди тюрков.

Творчество Д. Руми оказалось живительным для развития турецкой суфийской литературы. Первым великим представителем суфийской литературы на тюркском языке был Ахмат Ясави (ум. 1116). «Хикматы» Ахмата Ясави – первое из известных речений суфийской мудрости, написанных на тюркском диалекте района Яссы на территории современного Узбекистана.

Д. Руми иногда «играл» тюркскими словами, сын же его Султан Велед в своем «Диване» проявил мастерство владения тюркским языком. Но поэтом, впервые сделавшим родной язык средством выражения суфийской мысли, был современник Султан Веледа – Юнус Эмре, живший в центральной Анатолии. Он оставил Турции в наследство сокровищницу своих простых, окрашенных глубоким чувством, западающих в память стихов.

Поэзия Юнуса Эмре отражает различные стадии прохождения Пути суфием – аскетизм, одиночество в этом мире, терпение, страх, надежда, упование на Бога, неуверенность, которую он испытывает до тех пор, пока не обретает мир и чувство безопасности рядом со своим шейхом.

Часто его стихи отражают всеобъемлющее «космическое сознание». Поэт ощущает, что и «этот», и «тот» мир исполнен Божьего величия и – в то же самое время – что возлюбленная скрыта в его собственном сердце. Это позволяет ему осознать единство бытия, т.е. восприятие всего в духе пантеизма (третий столп суфизма) является основным признаком его творчества.

Впоследствии турецкая суфийская поэзия, овеянная поэтикой народного творчества, находит отражение в литературном наследии Кайгусуз Абдала, Исмаила Эмре (ум. 1973). Таким образом беззаветная вера в Бога, которой учили суфии, во многом сформировала народную религию и в столице Стамбуле, и в забытых Богом деревнях Анатолии.

Примерно в XIII веке суфизм проникает на Индо-Пакистанский субконтинент и зарождает суфийскую поэзию на местных языках. В XIII в. плодородные земли современного Пакистана стали прибежищем для многих суфиев, которые стекались сюда из центральных областей мусульманского мира отчасти из-за угрозы надвигающихся монгольских полчищ. Традиция суфийской поэзии на местных языках Синда и Пенджаба прослеживается с XV в.

Суфийская литература, процветавшая в Пенджабе и Синде, показывает типологическое родство. Поэты выражают чувства всеобъемлющего единства: суфий перестает быть арабом, индийцем, тюрком. Более того, Халладж и судья, который его судил – влюбленный и теолог – теперь мыслятся как две разные манифестации одной и той же божественной реальности.

Образность ранних суфиев-патанов представляет собой разработку наследия персидской поэзии. Это особенно ясно в творчестве Абду-р-Рахмана. Он считается лучшим пуштунским суфийским поэтом. Согласно легенде, он вел жизнь воздержанную и затворническую, и его поэзия отражает такую печаль и стремление к аскетизму. Его аскетические стихи, его жалобы на переходящесть этого мира, призыв к необходимости готовиться к дню Воскресения имеют много общего с дидактическим, но при этом весьма привлекательным стилем Санаи.

Прибегая к образу, типичному для жителя Афганистана, Абду-р-Рахман уподобляет течение жизни движущимся песчаным дюнам. Многие стихи посвящены хвале Бога, его творческой мощи.

Большой корпус суфийской поэзии сформировался в Восточной Бенгалии. Вся система образности суфийской литературы связана с самой здешней землей, где реки полноводны и текут плавно и звучно. Душа иногда сравнивается с водным гиацинтом, а сердце уподобляется мелким волнам на поверхности воды, гонимым меняющимися ветрами.

На бенгальском языке излагались и теории по суфизму. В XVII в. Хаджи Мухаммад рассмотрел в своей «Книге света» проблемы вахдат ал-вуджуд и вахдат аш-шухуд. Однако многие серьезные труды создавались на арабском или персидском языках.

В литературе суфизм выступил во всем разнообразии толков и играл разную роль в зависимости от личности самого автора, его идейных позиций. Одни использовали традиционную суфийскую символику в ее прямом смысле, а другие под прикрытием суфийской образности поднимались до обличения современной им действительности. Суфизм служил основным внешним каналом проникновения гуманистического идеала в литературу. Именно суфийская литература утверждала борьбу за человека, воспевала его красоту и величие, протестовала против тирании и религиозных догм, проповедовала дружбу и единство людей.

Таким образом, суфизм сыграл огромную роль в духовной жизни народов Востока и способствовал интенсивному развитию фарси и арабоязычной литературы, традиции которых участвовали в обогащении и обновлении тюркоязычной литературы Урало-Поволжья.

Вторая глава диссертации – «Тасаввуф в тюркской литературе Урало-Поволжья» - посвящена анализу именно этих проблем - распространения суфизма в литературе тюркских народов данного региона.

Идеология суфизма в Урало-Поволжье, в том числе в литературно-культурную жизнь башкир начинает проникать через произведения Ахмета Ясави (ум. в 1166 г.), Сулеймана Бакыргани и других знаменитых суфийских поэтов.

Произведения Ахмета Ясави «Дивани хикмат» («Собрание мудрых изречений»), Сулеймана Бакыргани «Книга Бакыргани», «Книга о конце света», «Книга хазрати Марьям» становятся энциклопедией суфизма. Упоминание имен пророков и святых, рассказы о выпавших на их долю испытаниях, простое и понятное толкование сложных откровений ислама, яркая образная тюркская речь обеспечивали популярность поэзии. Творчество зачинателей суфийской поэзии на тюркском языке способствовало закреплению жанров хикмет и насихат в литературе башкир[9] , а также обогатило поэтику образцами иносказания, аллегории, символики и метафор.

На протяжении семи-восьми веков традиции суфизма продолжали свою жизнь в литературе Урало-Поволжья. В древнейшем памятнике тюркской литературы «Кисса-и Йусуф» (1212-1233) Кул Гали также можно проследить влияние этого учения. Об этом свидетельствуют те мотивы в поэме Кул Гали, которые можно трактовать как суфийские: смирение Йусуфа с невзгодами и его всепрощение (в сцене расставания с братьями, продавшими его в братство); созерцание красоты Йусуфа, заставляющего народ забыть о голоде; осуждение тщеславия, самолюбования Йусуфа, возомнившего себя совершенством; мотивы терпения, самоотречения Зулейхи, принесший на алтарь любви свое достояние, красоту; мотивы предопределенности, фатализма. Произведение подробно излагает философские концепции суфизма, показывает весь путь к конечной цели – к слиянию с Богом со всеми мистическими стоянками и состояниями. Кул Гали, будучи мюридом Ахмета Ясави, зная и понимая главные идеи, заложенные в основу тариката Ясавийа, использует в поэме суфийские мотивы в качестве средства эмоционального воздействия на чувства читателя. В этом контексте элементы суфизма не противостоят исламу, а являются сопутствующим фактором, подчиненным главной идеологической цели – укреплению позиций монотеизма среди верующих и обращение в него язычников. Поэма продолжает традиции суфийских поэтов Ахмата Ясави и Сулеймана Бакыргани, пропагандировавших в массах ислам не как сухую, мертвую доктрину, свод указаний и запретов, а как «религию сердца».

В эпоху Золотой Орды происходит дальнейшее расширение влияния суфизма, который приобретает черты протеста против усиления социального гнета, произвола и насилия господствующей верхушки общества. Особенно тяжелым становится положение народных масс в период заката Золотой Орды, с 60-х годов XIV века. Не случайно появление именно во второй половине XIV века крупных произведений, отмеченных влиянием суфизма «Мухаббатнамэ» (1358), «Нахдж ал-фарадис» (1358), «Джумджума султан» (1370).

Дастан Харезми «Мухаббатнамэ», представляющий собой собрание отдельных лирических отрывков, связан единством темы – любви к возлюбленной. Это произведение о любви, переживаемой в человеческих пределах, но полностью укорененной в Боге. В письмах поэта, где варьируют описания Возлюбленной и испытываемых ими страданий, приоткрываются глубинные тайны мистической любви.

Наибольшее число образов связано у Харезми с изображением любви. Возлюбленная - царица красоты, она кыбла народов, светоч мира, Сарай (Золотая Орда) и Чин (Китай) – все ее рабы. Для описания своей Возлюбленной и взыскующего Истину лирического героя автор использует традиционные в суфийской поэзии изобразительные приемы и средства: образы моря, жемчуга, кудрей волос, живой воды, метафоры мотылька и свечи, соловья и розы, мотивы вина и опьянения, томления души, страдания и др. Эта каноническая поэтика суфизма раскрывает тайну любовной близости лирического героя к Богу. Сам автор также указывает на небесное происхождение этих чувств.

Любовь, в соответствии с традициями суфийской литературы, изображается как пагубное, но вместе с этим и сладкое безумие, от которого влюбленный не откажется, хотя и знает, что оно несет гибель.

Хотя дастан по форме и содержанию лирическое произведение, можно заметить внутреннюю структуру, которая образно иллюстрирует этапы духовного развития, ступени возвышения суфия к Возлюбленной (Богу), к осознанию им своего единства с сущностью всех вещей.

Так же в дастане слышны мотивы утверждения идеи аскетизма, проявляющиеся в образах лирического героя и автора. Автор и лирический герой (иногда он называет себя факиром, иногда дервишем, иногда влюбленным) выражают осуждение безнравственности в поступках людей, а в обращении Мухаммед-ходжи беку – предъявление высоких морально-этических требований обществу, борьбу за нравственную чистоту, характерные для проповедей суфиев. Отрешенностью от материальных благ и доброжелательным отношением к народу, гордостью, что выше и свободнее от людей престола и власти, автор напоминает суфия. И по содержанию произведения не трудно заметить, что Харезми вел странствующий образ жизни, подобно дервишам и считал себя царем довольства малым[10] . Это усиливает аскетическое настроение в дастане.

Дастан Хисама Катиба «Джумджума султан» в значительной степени пронизан суфийским духом. Уже обращение к сюжету, связанному с древней легендой восточных народов об отрезанной голове, свидетельствует о наличии традиций исламской культуры, в том числе суфийской. В художественном отношении вневременной, странствующий сюжет превратился в рамках произведения в созвучный времени материал, где преобладают мотивы пессимизма и аскетизма.

В вводной части дастана, представляющей собой философское размышление о бытии, слышны мотивы утверждения бренности, призрачности, быстротечности жизни, недолговечности человеческого существования, столь актуального в суфизме.

Сюжет дастана носит аллегорический характер. Действия Джумджумы в пространственно-временном отношении можно трактовать символически. Это аллегорический рассказ, где путь Джумджумы султана, полный лишений и страданий – это путь суфия, ступени его самосовершенствования, путь самопознания. «Его движения по вертикали и горизонтали через символические промежутки времени (на этом свете он жил 1000 лет, на том 4000 лет, а затем снова земная жизнь …) – это его сложный путь духовных исканий, в конце концов приведших Джумджума к очищению, к слиянию с абсолютным идеалом - Богом»1 . А страшные картины ада, где изображаются различные пытки грешных, по художественному замыслу автора, с одной стороны, служат продолжением традиций суфийской литературы, где пугают людей эпизодами конца света и страданиями, попавших в ад грешников. С другой стороны эта картина символизирует внутреннюю борьбу суфия, очищение души от нафса, трудности и препятствия на этом пути.

Прототипом образа Джумджумы султана служит падишах, отрекшийся от царства и ставший безвестным дервишем-суфием Ибрагим ибн Адхам. Автор с особой теплотой отзывается о нем. Весь жизненный путь Джумджумы напоминает судьбу Ибрагима ибн Адхама, ставшего символом аскетизма, отрешенности от мирской суеты во имя Бога.

Наряду с аллегорическим повествованием о духовных исканиях суфия в дастане находит отражение осуждение пороков в действиях многих социальных групп, недовольство несправедливостям жизни.

Дастан Саифа Сараи «Гулистан бит-тюрки» продолжает традиции суфийской литературы. В хикаятах, написанных сочетаниями поэзии и рифмованной прозы, хикметах, насихатах (наставлениях) и в других композиционных единицах наряду с вопросами жизни, быта, морали слышны мотивы утверждения идеи аскетизма, мистицизма, пантеизма. Об этом свидетельствует и само название глав: 2 гл. – «О нравах дервишей», 3 гл. – «О преимуществах довольства малым», 4 гл. – «О преимуществах молчания», 5 гл. – «О любви и молодости», 7 гл. – «О влиянии воспитания». Наставления не навязываются, а как в тасаввуфе, преподносятся в ярких картинах и конкретных образах. Стремление к эмоциональности, ритмический характер речи, лаконичность изложения, обильное употребление народных выражений, образов, заимствованных из народного творчества – все это связывает с традициями суфийской литературы.

Распространение аскетического настроения, суфийско-мистических чувств в регионе связано с произведениями Махмуда Гали «Нахдж ал-Фарадис» (1390 г.), Насретдина Рабгузи «Киссас ал-анбийа» (1311 г.), Мухеммеда Челеби «Мухаммадийа» (1449 г.), с агиографической литературой: «Кисса о батыре Гали», «Кисса-и Сакам», «Кисса-и Ахтям», «Кисса-и Ахтям», «Кисса-и Хасан-Хусейн», «Кисса-и Мансур ал-Халладж», «Кисса-и Ибрагим ибн Адхам». Выдержанные в духе эпических традиций суфийской литературы они призывают людей отречься от переходящих радостей жизни, утверждают бессмысленность земного бытия.

Дальнейшее развитие суфизма в Урало-Поволжье связано с творчеством Мавля Кулуй, чьи хикматы напоминают энциклопедию тасаввуфа, Габдрахима Усманова, Таджетдина Ялчыгулова (XVII-XVIII вв.).

Каноническая поэтика суфизма представлена у Мавля Кулуя доведенными до совершенства образцами. Используя традиционные символические образы моря, каравана, сада, розы, соловья, капли, вина и т.д., он черпает образы и из повседневной жизни, вкладывая в них мистический смысл. Проблемы морали и этики, нравственности, духовных ценностей изображаются в контрастных сопоставлениях, передаются антитезами, сравнениями, параллелизмом. А хикматы, связанные с традицией суфийской литературы, доведены до совершенства и напоминают современные поэтические циклы.

Для произведений Габдрахима Усманова («Подарки времени», «Гурбатнаме», «Назидания, очищающие мысль», «Основные приметы времени»), Таджетдина Ялчыгулова («Рисалаи Газиза») характерны мотивы утверждения аскетизма, смирения, терпения, избранности суфия, отречения от мирских благ, бескорыстной любви к Богу, томления отдельной лич-ности и самоуничтожения в целом. Поднимаются проблемы лжесуфизма и через разные жизненные коллизии создаются их конкретные черты.

Однако в произведениях Мавля Кулуя, Габдрахима Усманова, Таджетдина Ялчыгулова слышен голос человека, под прикрытием суфийской символики протестующего против духовного и социального гнета. Светские мотивы, реалистическое жизненное содержание проявляются в картинах осуждения безнравственности в поступках господствующей верхушки общества, пороках в действиях многих социальных групп и в предъявлении высоких морально-этических требований к обществу в борьбе за нравственную чистоту.

Таким образом, суфизм в Урало-Поволжье в XII-XVIII вв. находит благодатную социально-историческую почву и, разрастаясь, становится своеобразным литературным направлением религиозно-светского характера. Суфийская литература по преимуществу оставалась подражательной. Но она повлияла и на формирование идейно-эстетических взглядов народа, где можно услышать протест против социальной несправедливости общества, духовного гнета.

Третья глава «Суфийская культура в Башкортостане» посвящена анализу степени влияния суфизма на развитие башкирской литературы и ее особенностей.

Суфизм на территорию Башкортостана начал проникать с первыми мусульманскими миссионерами – подвижниками. Новый виток развития получает уже в более поздние века – XVIII-XIX столетия.

В XVIII-XIX вв. в жизни башкирского народа происходят большие изменения. Введение в Башкортостане кантонной системы управления, перевод башкир в военное сословие и связанные с этим военные походы, содержание большого войска приводило к обнищанию народа. Создание 4 декабря 1789 г. Духовного управления мусульман, которое ревностно служило русскому царизму, вызвало недовольство среди башкир. «Укреплению суфизма в литературе способствовало и само положение башкир в XIX веке: народ был крайне разорен колонизаторами и местными феодалами»[11] . «Суфийская идеология и поэзия, отражающая эту идеологию, были понятны и популярны в таких условиях и простому народу, обнищавшей массе людей»[12] . Большую популярность получает суфийская литература Абелманиха Каргалы (1784-1824), Хибатуллы Салихова (1794-1867), Шамсетдина Заки (1825-1865), Гали Сокрый (1826-1889), Хабибулла Утаки, Мэнди Кутуш-Кыпсаки (1763-1843).

В стихотворениях А. Каргалы «Жалоба», «Мунажат», Х. Салихова «Душа в теле», Ш. Заки «Проснись», «Я один из обездоленных людей Бога», «Люди страсти», «Об этом нужно писать больше» слышны мотивы утверждения аскетизма, пессимизма, отказа от материальных благ, страха за свои согрешения перед Богом, борьбы со злом, очищения от соблазнов мирского бытия. Их аскетические стихи, жалобы на переходящесть, призрачность этого мира, одиночество в том мире, призыв необходимости готовиться ко Дню Воскресения имеют много общего с традиционным суфизмом, его учением отрешения земных благ, удаления от всего мирского.

Творчеству башкирских поэтов–суфиев присущи мотивы любви к Богу, доведенной до экстаза, любовного страдания, томления души, экстатического восторга, всепологающей страсти, приводящий к духовному слиянию с ним. Это мистическое настроение А. Каргалы («Мухаммас», «Латифа»), Ш. Заки («Изнемог я, больше нет терпенья», «Безг2 бу яр 2шн2 булмай калыр», «Д0шуар булды б2нем х2лем») передают через метафоры вина и опьянения, соловья и розы, мотылька и свечи. Луноликость и черные косы возлюбленной отражают нераздельные божественные качества милости и гнева, а образ кос с нескончаемыми вариациями предстает в виде силков, пленяющих влюбленные сердца, при этом брови уподобляются лукам, выпускающим стрелы которые смертельно ранят.

Можно разглядеть свойственное классическому суфизму пантеистическое мировосприятие. Многие стихотворения Ш.Заки («Ариф», «Изнемог я, больше нет терпенья», «Или будет, или нет», «Нужно учиться», «Хочу проснуться») написаны как обращение к Богу, где лирический герой, взыскующий Истины, ощущает величие Бога и - в то же самое время – что возлюбленная скрыта в его собственном сердце. Это позволяет ему осознать единство бытия.

Таким образом, творчеству башкирских поэтов суфиев присущи все те свойства и особенности, которые характерны для классической суфийской поэзии. Образность черпается из поэтического наследия суфизма и повседневной жизни, быта, явлений природы. Но аскетизм, мистицизм, пантеизм в произведениях башкирских поэтов–суфиев приобретает несколько иной оттенок, где иносказание и аллегория перерастает в смелую критику явлений общества, защищает интересы простых людей (А. Каргалы «Жихангир хану», «Губай баю», «Хаджи Мухаммат баю», Х. Салихов «Диктатор времени», Мэнди Кутуш-Кыпсаки «Во время рассвета»).

«Вплоть до начала ХХ века башкирская поэзия оставалась в поле притяжения суфийской эстетики. Выбравшись из мистического тумана, лирика нового времени не отбросила впечатляющих открытий поэзии тасаввуфа, а стала на путь творческого освоения и развития ее лучших традиций»[13] .

Еще в начальном этапе творческой деятельности Г.Исанбердина, Я.Юмаева, С.Якшыгулова, М.Гафури, Ш.Бабича слышны мотивы утверждения пессимизма, одиночества в этом мире, отчуждения, бренности бытия, переходящести земных радостей. Мотив ответа за свои поступки, свойственный и Корану, и суфийскому учению, встречается и в советском периоде башкирской литературы в произведениях Б.Ишемгулова «Письмо Сабир муллы с того света» (1935), М.Карима «Долгое-долгое детсво» (1978).

Образная система, мотивы, философская концепция, изобразитель-ные средства, связанные с традициями суфийской литературы, нашли отражение и в современной башкирской литературе, но уже несколько иначе.

В современной башкирской поэзии проявляются отголоски восприятия мира, бытия в духе пантеизма, которые корнями восходят к суфийской литературе и теории. В философской лирике Т. Ганиевой, Т Карамышевой, Д. Талхиной, Г. Кутуевой и многих других, выражено ощущение вездесущности Бога, всеобъемлющего единства. В стихотворении Т. Карамышевой «Ай4а морон т0рт0п, 3ыу т0б0нд2…» лирический герой чувствует, что его душа заключает в себе весь универсум; он не только обладает космическим сознанием, но переживает опыт единения со всеми. Каждая строфа стихотворения образно передает ступени (суфийские ступени самосовершенствования, возвышения могут быть от трех до семи) возвышения человека от мира феноменов к Божественному единству. Лирические стихи «Любовь», «Божественность» описывают Божественную красоту, которая скрывается за завесой в каждой частице, атоме бытия.

Дина Талхина в стихотворении «Открылся небесный свод» чувство сущностного единства Бога и человека выражает посредством метафор капли и Вселенной, через образы атома, частицы. Если в суфийской литературе парные метафоры капля и море символизируют суфия и Бога, то в современной башкирской поэзии, приобретая иной оттенок, иллюстрируют личность, ищущую свою сущность в единстве со Вселенной.

Г.Кутуева это настроение передает через образы капли и моря, звезды и Вселенной, и само название цикла стихов «Соединение» носит символический характер. Оно выражает томление души лирического героя по единству со Вселенной, с Богом.

В философской лирике Р. Бикбаева, Н. Нажми, Р.Сафина, М. Каримова, К. Аралбая, М. Ямалетдинова, Р. Мифтахова, Р.Янбекова, Г. Ахматхужиной, И. Ильясовой, И.Игебаева и многих других наличествуют мотивы предопределенности, фатализма, тленности, призрачности мира, созвучные с теорией суфийского учения. Образность для описания бренности, быстротечности жизни черпается из повседневной жизни, явлений природы. Призрачность, тленность человеческой жизни сравнивают с утренней росой, песней соловья, погасшей свечей, блеском молнии, дымом, растворяющимся в небосводе, промежутком времени от восхода до заката солнца и т.д. Описывая это состояние, настроение, Р.Бикбаев, Р.Янбеков, Х.Сагитов и др. чаще обращаются к образу гостя, тесно связанного с суфийской поэтической традицией. В бейте Р.Бикбаева, рубаи М.Ямалетдинова и К.Аралбая с мотивами предопределенности и преходящести мира, поднимаются вечные проблемы морали и этики, тяготеющие по стилю к дидактической, наставленческой литературе суфизма.

История возникновения суфизма тесно связана с явлением дервишизма. В многие области ислам проникает исключительно в суфийской форме, проповедуемый странствующими и оседлыми дервишами, чьи обители (завийа, ханака, рибат, текке) превращаются в центры миссионерской пропаганды и религиозной жизни. Эти картины из жизни суфиев находят отражение в художественной литературе и связаны с образной системой, сюжетной линией, философской концепцией произведения. Однако эти элементы, детали носят эпизодический характер. В романе К.Маргана «Крылья беркута», повествующего о жизни, быте, истории башкир XVI в., образы дервишей выполняют функцию создания общей панорамы эпохи, его духа. А в образе шейха Ахмата ал-Самарканди воплощены реальные черты, духовные искания знаменитого дервиша Ибрагима ибн Адхама. Традиции, связанные с исламской культурой, суфизмом придают эпическому полотну этнографический колорит и создают конкретные черты духовной жизни башкир.

В романах Ахиара Хакимова «Звон думбры», «Мелодия степи» действие происходит в эпоху Золотой Орды, в эпоху татаро-монголских нашествий. Особенно тяжелым становится положение народных масс в период завоевательных воин. Как протест против стихийного гнета, произвола и насилия господствующей верхушки в эпоху Золотой Орды происходит дальнейшее расширение сферы влияния суфизма. Увеличивается количество странствующих дервишей, пропагандирующих аскетизм и мистические настроения среди угнетенных народных масс. Такой образ дервишей создан в романе «Звон думбры» А.Хакимова. Образы дервишей можно увидеть в нескольких эпизодах романа, а не на протяжении всего сюжета, и через разные жизненные коллизии создается их моральный облик, стереотипы жизни, духовные ценности. В романе речь идет не об отдельном дервише, а создан обобщенный художественный образ явления дервишизма. Манера и стиль повествования, лексические средства, окрашенные архаизмом, создают дух, атмосферу, которая царит в этом течении.

Роман А. Хакимова «Мелодия степи» можно рассматривать как продолжение романа «Звон думбры», их объединяет идейно–тематическое содержание, способы и приемы создания исторического полотна, стиль и манера повествования. Но в отличие от первого романа, в «Мелодии степи» образ дервиша приобретает конкретные черты в лице суфия Абрара, наставника, обучающего мистической практике суфиев. В его философских взглядах можно увидеть символ единства народа, который мог бы стать опорой в освободительной политической и культурной борьбе с последствиями разрушительного нашествия. Также в образе дервиша Абрара видны истоки появления поэтов, излагающих теорию суфийского учения и сохраняющих критический, рациональный подход к действительности.

Традиции суфизма, связанные с дидактической, назидательной литературой находят отражение и в философской концепции романа. Суфизм проявляется по-разному. Он не только проповедует аскетизм, мистицизм и пантеизм, но в иносказательной форме в виде хикметов, хикаятов, затейливых рассказов освещает многие проблемы жизни, современности, отличающиеся глубоким философским и поучительным содержанием. Кисса, рассказанная устами суфийского наставника Абрара и выдержанная в духе эпических традиций суфийской литературы, характеризует дальнейшую судьбу главного героя, служит импульсом для развития событий и приобретает символическое значение. Вся философия, заложенная в этот киссу, служит связующей нитью всей сюжетной линии романа.

Таким образом, дервиши в романах А.Хакимова приобретают облик создателей духовных ценностей, морально–этических качеств, нравственных устоев общества.

В хикаяте З.Биишевой «Мастер и подмастерье» образ дервиша, с которым сравнивают талантливого создателя кувшинов, служит литературной деталью для более полного и глубокого раскрытия характера главного героя. Эта деталь символизирует преданность Мастера своему делу, самоотверженность, стремление к высоким идеалам. Но каждый из них раб своего дела. Если у дервиша объектом поклонения является мир божественности, то у Мастера – это мир искусства, творчества, который приносит радость людям.

В трагедии М.Карима «В ночь лунного затмения» и в риваяте «Тайна горы» образ дервиша представлен совсем в другом ракурсе. В трагедии Дервиш, объявившей себя посланцем Пророка, символизирует самого Дьявола, преобразившегося в религиозного деятеля, который порождает зло среди людей. Автор, используя приемы типизации и обобщения, сумел создать конкретный образ представителя этого течения, определить его реальные черты, создающие угрозу для общества и духовной жизни людей.

Ислам, как чисто монотеистическая религия, совершенно исключает поклонение какого-либо рода святыням, кроме «единого Аллаха». Признание любого другого божества или святыни рассматривается как многобожие. Однако исламом сделано немало уступок различным религиозным культам, существовавшим на Аравийском полуострове. Это выражается в поклонении Черному камню - Каабе. Существенной частью этих верований были пережитки культа «святых», получившего особое развитие в связи с усилившейся ролью в идеологии и общественной жизни суфизма и суфийских шейхов. Захоронения суфийских «святых» становятся объектом паломничества, у них, как и у живых шейхов, испрашивают «благодать», ищут заступничества и исцеления. Авлия, или «святые», наделяются способностью творить чудеса. В суфийской литературе много легенд и преданий, повествующих о чудесах шейхов, святых, которые произошли с ними. Эта давняя традиция увековечена в письменных памятниках литературы у многих мусульманских народов в виде притч и легенд, в том числе и у башкир.

Суфизм среди мусульман Волго-Уральского региона имеет давнюю историю. Суфийские шейхи появились здесь еще в период существования Булгарского царства. В XIV в. зафиксировано появление некоего Хусаинбека, ученика выдающегося суфия Ахмата Ясави, распространявшего ислам и в Уральских горах, особенно среди башкир. В XIX в. могила Хусаинбека возле Уфы все еще оставалась объектом паломничества. Л.И. Климович в своем сочинении «Ислам» также упоминает об этой могиле и пишет, что в Башкортостане в 1918 году специальный «мусульманский полк» колчаковцев и националист - контрреволюционеров начал свой поход против Советской власти с поклонения могиле авлия Хусаинбека[14] . Если не учитывать некоторые ошибочные взгляды, Л.И. Климович сумел зарегистрировать важные сведения. Это говорит о том, что в начале XX века, когда люди совершили великий переворот в истории страны, культ авлия, связанный с учением суфизма, его обрядами и ритуалами, до сих пор был тесно связан с духовной жизнью мусульман Башкортостана.

До сих пор могила последнего великого шейха суфийского братства Накшбандийа в Волго-Уральском регионе Зейнуллы Расулева остается местом паломничества и поклонения многих суфиев.

В настоящее время наиболее ярким подтверждением сохранения элементов суфизма в практике башкир являются паломничества к так называемым местам «башкирских святых». Особенно их много на территории Давлекановского, Альшеевского и Бирского районов. «По сей день во время мусульманских религиозных праздников приходят жители окрестных деревень к могиле ишана Ягафара, похороненного в 1819 г. возле деревни Тимаш»[15] . В том же Давлекановском районе возле деревни Каранай на склоне горы Йэректау находится еще одно захоронение святого.

«В Белорецком районе есть могила святого на горе Ауш, по словам краеведа М.Чурко (сведения относятся 30-м г. XX в.), сюда башкиры ходили лечиться от всех болезней»[16] . Таким образом, почитание могил мусульманских святых тесно связано с традициями суфизма.

Образы авлия в той или иной степени встречаются во всех произведениях башкирской литературы. Произведение Л.Якшыбаевой «Мужаир хазрат», которое продолжает традиции агиографической литературы, повествует о жизни, деятельности и чудесах великого авлия Зауралья Мужаира хазрата. «Мужаир хазрат», по жанру напоминающее житие святых, состоит из 12 глав, каждую из которых можно рассматривать как отдельный рассказ, основанный на реалиях жизни. В образе Мужаира хазрата воплощены все черты, характерные для суфийских шейхов и авлия. Он наделен даром чудотворца (гл. «Мальчик вызвавший дождь»), предвидения (гл. «Чабан Минлегул»), способностью целительства (гл. «Аманат авлия») и его могила становится местом паломничества и поклонения. Деятельность Мужаира хазрата покоряет глухие сердца, смягчает упрямые души, освобождает их от гнета алчности, приводя их в состояние твердой и нерушимой веры.

В образе Мужаира хазрата воплощены черты суфийских миссионеров, сыгравших огромную роль в исламизации многих народов, в том числе и башкир, с другой стороны в нем можно увидеть продолжение традицией культа святых.

С традициями суфизма тесно связаны жанры народного творчества. Именно в преданиях и легендах дошли до нас сведения о жизни и деятельности великого шейха Волго-Уральского региона Зейнуллы Расулева и его товарища ишана Гатауллы Абделмаликова, об их способностях чудотворства, исцеления. В риваяте «Башкиры и булгары» говорится о проникновении ислама к башкирам в результате миссионерской деятельности странствующих дервишей. Огромную роль в этом сыграло их знание народной медицины, целительства. Впоследствии эти дервиши и их последователи стали почитаться башкирами «святыми».

Особый интерес вызывает жанр таварих. «Тауарих Булгарийа»(XVII) Хисаметдина Муслими, «Тарих намаи Булгар»(XVIII) Т.Ялчыгулова по праву можно считать справочниками-путеводителями к могилам «святых-авлия».

Таким образом, традиции, связанные с суфизмом и суфийской литературой и сегодня находят отголоски в верованиях и духовной жизни башкир.

В заключении подводятся итоги исследовательской работы, делаются выводы о влиянии суфизма на развитие башкирской литературы, поэтики, философской концепции, морально-этических, нравственных устоев общества.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Шарафутдинова Л.Р. Суфизм, его корни. // Актуальные проблемы башкирской, русской и тюркской филологии. Материалы научно-практической конференции, посвященной 95-летию Башгосуниверситета и 85-летию Мустая Карима. – Уфа, 2004. – С. 191-192.

2. Шарафутдинова Л.Р. Суфийские мотивы в дастане Саифа Сараи «Гулистан бит-тюрки» (на башк. яз.) // Башкирская филология: достижения, актуальные проблемы. Материалы региональной научной конференции студентов и аспирантов. – Уфа, 2005. – С. 303-307.

3. Шарафутдинова Л.Р. Отражение тасаввуфа в литературных памятниках средневековья (на башк. яз.) // Ядкар, 2006, № 1. – С. 123-131.

4. Шарафутдинова Л.Р. Сохраняя верность традициям (на башк. яз.) // Актуальные проблемы башкирской филологии. Материалы региональной научно-практической конференции, посвященной 10-летию башкирского отделения БирГСПА Республики Башкортостан. – Бирск, 2006. – С. 176-181.

5. Шарафутдинова Л.Р. Суфийские мотивы в поэзии Мифтахетдина Акмуллы (на башк. яз.) // По уму в своей стране ты будешь знаться. Материалы межрегиональной научной конференции, посвященной 175-летию со дня рождения видного башкирского поэта-просветителя Мифтахетдина Акмуллы. – Уфа: Гилем, 2006. – С. 148-157.

6. Шарафутдинова Л.Р. Образ дервиша в башкирской литературе и его духовная сфера (на башк. яз.) // Ватандаш, 2006, №11. – С. 146-163.

7. Шарафутдинова Л.Р. Концепция единства бытия в лирике Шамсетдина Заки (на башк. яз.) // Язык и литература в поликультурном пространстве. Материалы региональной научно-практической конференции, посвященной 70-летию профессора Хабирова А.Х. – Бирск, 2006. – С.88-92.

8. Шарафутдинова Л.Р. Еще одна особенность лирики Габдрахима Усманова (на башк. яз.) // Актуальные проблемы филологии и филологического образования. Труды Всероссийской научной конференции. – Уфа: Гилем, 2006. – С. 83-86.

9. Шарафутдинова Л.Р. Традиции тасаввуфа в дастане Харезми «Мухаббатнамэ» (на башк. яз.) // Труды Стерлитамакского филиала Академии наук Республики Башкортостан. Серия «Филологические науки». Выпуск 2. – Уфа: Гилем, 2006. – С. 154-160.

10. Шарафутдинова Л.Р. Традиция культа святых в Башкортостане (на башк. яз.) // Литературоведение, фольклористика и языкознание в исследованиях XXI века. Межвузовский сборник научных статей. - Сибай, 2006. – С. 285-295.

11. Шарафутдинова Л.Р. Влияние суфизма на литературу средневековья (на башк. яз.) // Башкирская духовная культура древности и средневековья: проблемы изучения. Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной 70-летию профессора, доктора филологических наук, члена-корреспондента АН РБ Р.Н. Баимова. – Уфа, 2007.- С. 363-365.

12. Шарафутдинова Л.Р. Истоки суфизма в башкирской поэзии (на башк. яз.) // Агидель, 2007, № 5. – С.98-114.

13. Шарафутдинова Л.Р. К толкованию одной касыды Шамсутдина Заки // Вестник Башкирского университета. 2007. Т.12. №2

Шарафутдинова Лилия Рагитовна

ТРАДИЦИИ СУФИЗМА В БАШКИРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Лицензия на издательскую деятельность

ЛР № 021319 от 05.01.99

Подписано в печать 15.05.2007 г. Бумага офсетная.

Формат 60х84/16. Гарнитура Times. Отпечатано на ризографе.

Усл.печ.л. 1,61. Уч.-изд.л. 1,72. Тираж 100 экз. Заказ 268.

Редакционно-издательский отдел

Башкирского государственного университета

450074, РБ, г. Уфа, ул. Фрунзе, 32.

Отпечатано на множительном участке

Башкирского государственного университета

450074, РБ, г. Уфа, ул. Фрунзе, 32.

[1] Харисов А.И. Литературное наследие башкирского народа. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1965 (на башк. яз).

1 Хусаинов Г.Б. Башкирская литература XII-XVIII вв. – Уфа, Гилем, 1996; Голоса эпох. – Уфа: Китап, 1984; Литература и наука. Избранные труды. Уфа, 1998; Духовный мир башкирского народа. – Уфа: Китап, 2003; Суфийская литература. с. 224-252; Умми Камал с. 252-250; Мавля Кулуй. с. 450-458; Габдрахим Усман. с. 468-482 // История башкирской литературы. – Уфа: Китап,1990, т.1.

[2] Баимов Р.Н. Восточная литература. – Уфа: РИО БГУ, 1999; Великие лики и литературные памятники Востока. – Уфа: Гилем, 2005.

[3] Шарипова З.Я. Башкирская письменная литература первой половины XIX в. и творчество Х.Салихова. Автореферат канд. дис. – Уфа, 1985; Она же. Пером и словом. – Уфа, 1993; Источники вдохновения башкирской литературной мысли. // Агидель, 2005, № 4, с. 98-112; №5, с. 136-144; №6, с. 119-130; №7, с. 138-149.

[4] Кунафин Г.С. Башкирская литература в первой половине XIX века. – Уфа: РИО БГУ, 1986; Шамсетдин Заки. с.83-96 // История башкирской литературы. – Уфа: Китап, 1990, т.2.

5 Переводы И.Р.Насырова: Шейх ибн Ата Аллах аль-Искандари Книга мудростей. – Уфа: РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. – 290 с.; Шейх Мухаммад Амин аль-Курди аль-Эрбили Книга вечных даров (о достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа). – Уфа: РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. – 380 с.

6 Янгузин А.Р. Социальные аспекты философии суфизма. – Уфа: РИО БГУ, 2004. – 140 с.

7 Ярмуллин С. Самый великий среди башкирских ишанов // Башкортостан, 1998, 18 апрель, №73; Башкортостан, 1998, 21 апрель, №75;Башкортостан, 1998, 22 апрель, №76.

[5] Баимов Р.Н. Великие лики и литературные памятники Востока. – Уфа: Гилем, 2005. – с.137.

[6] Литература Востока в средние века. Часть 2. – М.: Издательство Московского университета, 1970. – с.89.

[7] Баимов Р.Н. Там же. – с.139.

[8] Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И.Пригариной, А.С. Раппопорт. – М.: Алетейа, Энигма, 2000. – с.239; Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. – с.37-371.

1 Степанянц М.Т. Мир Востока. Философия: прошлое, настоящее, будущее. – М.: Восточная литература, 2005. – с.56.

[9] История башкирской литературы. Уфа: Китап, 1990. Т.1. – с.224-234; Г.Б.Хусаинов Духовный мир башкирского народа. – Уфа: Китап, 2003. – с.426-433.

[10] Идельбаев М.Х. Харезми. «Мухаббатнамэ». // История башкирской литературы - Уфа: Китап, 1990. Т. 1. – с. 196.

1 Миннегулов Х.Ю. Татарская литература и восточная классика. – Казань, 1993. - с. 161.

[11] Харисов А. Литературное наследие башкирского народа. Уфа, 1973. - с.239

[12] Баимов Р.Н. Великие лики и литературные памятники Востока. Уфа.: Гилем, 2005. - с.144.

[13] Хусаинов Г.Б. Башкирская литература в XI-XVIII вв. – Уфа: Гилем, 1996. – с.88.

[14] Климовия Л.И. Ислам. М.: Наука, 1965. – с.276.

[15] Абсалямов Ю., Юнусова А. Уршак. Новая и старая история уршаклинцев .-Уфа, 1995. - с. 32.

[16] Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане.- Уфа: Уфимский полиграфический комбинат, 1999.-с. 32.