Современный политический экстремизм: понятие, истоки, причины, идеология, организация, практика, профилактика и противодействие. Рук авт колл. Дибиров А. Н. З., Сафаралиев Г. К. Махачкала. 2009. С - реферат
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ДАГЕСТАНСКИЙ ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ И ПОЛИТИКИ
ДАГЕСТАНСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АССОЦИАЦИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ
СОВРЕМЕННЫЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ:
понятие, истоки, причины, идеология, проблемы, организация, практика, профилактика и противодействие
ГЛАВА 1. Понятие и сущность политического экстремизма и терроризма с государственно-политической точки зрения
.................................................... 17
1.1. Феноменологический анализ политического экстремизма как негативного социального явления ............................................................... 17
1.2. Социально-философский анализ политического экстремизма. Основные этапы формирования экстремистской деятельности ........... 27
1.3. Понятие идеологии. Идеология и наука .............................................. 31
1.4. Консервативные и реформистские идеологии. Радикализм и экстремизм ........................................................................................................... 39
1.5. Политический экстремизм и терроризм ............................................... 49
1.6. Политический экстремизм и легитимная власть ................................ 53
ГЛАВА 2. Духовное развитие общества и основные мировые идеологии современности
.......................................................................................................... 79
2.1. Периодизация духовного развития общества ..................................... 79
2.2. О сущности религии ................................................................................ 87
2.3. Мифологическое и языческое сознание .............................................. 106
2.4. Религиозное сознание и основные мировые религии в современном обществе .................................................................................................. 122
2.4.5. Протестантская этика и дух Запада ......................................... 142
2.4.6. Исламская этика и дух Корана ................................................. 156
2.5. Основные просвещенческие идеологии в современном обществе .. 168
2.5.1. Развитие конфликта между наукой и религией в западном сознании ....................................................................................................... 168
2.6. Развитие основных идеологических конфликтов в Новой и Новейшей истории западного общества ...................................................... 208
2.6.1. Борьба религиозных и просвещенческих идеологий ............. 208
2.6.2. Борьба националистических и наднациональных (универсалистских) идеологий ............................................................................. 225
2.6.3. Борьба либералистских и социалистских идеологий ............ 228
ГЛАВА 3. Основные виды и формы современного политического экстремизма
................................................................................................................... 254
3.1. Научная классификация видов и форм экстремизма ....................... 254
3.1.1. Понятие социально-политического конфликта ..................... 255
3.1.2. Субъекты социально-политического конфликта ................... 259
3.1.3. Содержание социально-политического конфликта ............... 262
3.1.4. Стратегии разрешения конфликта ........................................... 274
3.1.5. Основные виды и формы экстремизма ..................................... 279
3.2.5. Молодежный, гендерный и экологический экстремизм ........ 319
3.4. Межгосударственный (международный) политический экстремизм и терроризм ............................................................................................... 327
ГЛАВА 4. Истоки и причины существования политического экстремизма как негативного социального явления
........................................................... 348
ГЛАВА 5. Политический экстремизм в современной России
...................... 434
5.1. Исторические особенности формирования и развития российской государственности .................................................................................... 434
5.2. Политический экстремизм и терроризм в современной России: общее и особенное ............................................................................................. 465
5.3. Многообразие видов и форм экстремизма и терроризма в России и странах СНГ .......................................................................................... 486
5.5. Политический экстремизм на Северном Кавказе ............................. 517
5.6. Взаимодействие этнических и культурно-конфессиональных противоречий на Северном Кавказе и формы их разрешения (на примере республики Дагестан) ........................................................................... 522
5.7. Русский этнополитический экстремизм .............................................. 534
ГЛАВА 6. Система профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму
..................................................................................... 550
6.1. Государственная система профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму .................................................... 550
6.2. Зарубежный опыт политико-правового регулирования системы противодействия экстремизму и терроризму .......................................... 556
6.3. Российский опыт политико-правового регулирования системы противодействия экстремизму и терроризму .......................................... 570
6.4. Социально-политические проблемы современного российского общества и профилактика обострения политических конфликтов ... 583
6.5. Социально-экономические проблемы современного российского общества и профилактика обострения социально-экономических конфликтов ................................................................................................... 601
6.6. Проблемы аграрных регионов России и обеспечение продовольственной безопасности российского общества ..................................... 641
6.7. Проблемы борьбы с коррупцией в системе противодействия экстремизму и терроризму .............................................................................. 662
6.8. Проблемы образования, воспитания и трудоустройства молодежи в системе противодействия экстремизму и терроризму ..................... 682
6.9. Роль СМИ и массовой культуры в системе противодействия экстремизму и терроризму .............................................................................. 691
6.10. Экстремизм и новейшие информационные технологии ................. 701
6.11. Научно-практические выводы и рекомендации по совершенствованию и укреплению системы профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму ................................................ 707
ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Рекомендации Всероссийской научно-практической конференции. «Актуальные проблемы противодействия национальному и политическому экстремизму». Махачкала. Ноябрь 2009 ........................... 795
ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Угроза террористического акта: модели и механизмы защиты (памятка населению) .......................................................................... 806
ПРИЛОЖЕНИЕ 3. Примерный план мероприятий по обеспечению ежегодного охвата сетевой системой непрерывного образования в области организации антитеррористической деятельности работников образовательной сферы, муниципальных служащих, преподавателей религиозных учебных заведений и служителей различных конфессий .................................... 848
В наше время особенно поучительно и актуально для российской политической и духовной элиты звучит одно из знаменитых высказываний Н. Макиавелли. «Римляне, — писал он, — поступали так, как надлежит поступать всем мудрым правителям, то есть думали не только о сегодняшнем дне, но и о завтрашнем, и старались всеми силами предотвратить возможные беды, что нетрудно сделать, если вовремя принять необходимые меры, но если дожидаться, пока беда грянет, то никакие меры не помогут, ибо недуг станет неизлечимым. Здесь происходит то же самое, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же и в делах государства: если своевременно обнаружить зарождающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен так, что всякому виден, то никакое снадобье уже не поможет. ... Римлянам не по душе была поговорка, которая не сходит с уст теперешних мудрецов: полагайтесь на благодетельное время, — они считали благодетельным лишь собственную доблесть и дальновидность. Промедление же может обернуться чем угодно, ибо время приносит с собой как зло, так и добро, как добро, так и зло»[1]
.
Многие тяжелые проблемы, которые приходится сейчас преодолевать с таким трудом и жертвами нынешней России, являются следствием именно запущенности
тяжелых социальных и духовных недугов, поразивших наше общество не вчера, а в гораздо более отдаленное время. И к числу таких тяжелейших проблем относится политический экстремизм
и терроризм
(как его самое крайнее и острое проявление), поразившие уже не только отдельные местности и регионы нашей страны, но и всю страну в целом, включая и ее крупные города и столицы. При этом экстремизм вышел уже за узкие круги оппозиционной политической и духовной элиты и проник в самые широкие массы российского населения, включая и молодежь, и даже подростков. Шокирующим примером последнего рода стало совсем недавнее дело семи подростков из банды Артура Рыно и Павла Скачевского, под предводительством которых в Москве совершались преступления на почве национальной вражды. По данным следствия, преступная группировка, в которую входили 9 человек, в период с августа 2006 г. по октябрь 2007 г. убила 20 человек, еще 12-ти причинила телесные повреждения различной степени тяжести. При этом большинству обвиняемых на момент совершения преступлений не было и 18 лет. В Мосгорсуде присяжные вынесли обвинительный вердикт в отношении участников банды, которые приговорены к различным срокам заключения[2]
.
К сожалению, этот пример является далеко не единственным, и число жертв таких насильственных действий в России быстро растет. Если в 2004 г. правозащитники зафиксировали 268 нападений, повлекших гибель 50 чел., то в 2007 г. эти цифры составили уже соответственно 676 и 85. Наконец, только за пять месяцев 2008 г. от рук скинхедов погибли 59 чел. При этом главным центром их активности остается Москва, а среди жертв в последние два года преобладают узбеки, таджики и киргизы. Кроме того, сегодня скинхеды все чаще обращают свою агрессию против чуждых им по духу молодежных групп, которые они обвиняют в непозволительном «космополитизме»[3]
.
Между тем, социологические опросы показывают, что если в начале 1990-х гг. молодежь (18-24 года) в меньшей степени, чем представители старших поколений, была подвержена ксенофобии, то начиная с середины 1990-х гг. она оказалась весьма восприимчивой к радикальным настроениям. А к началу 2000-х гг. по уровню ксенофобии молодежь превзошла практически все остальные возрастные категории, включая пожилых людей, традиционно отличавшихся ее высоким уровнем. Согласно социологическим исследованиям Центра Ю. Левады, ксенофобия особенно характерна для тех социальных слоев, положение которых ухудшилось в последние годы или неустойчиво. Она сильно выражена у учащихся ПТУ, рабочей молодежи и школьников, проживающих в малых, кризисных городах, но также и в мегаполисах. Ее культивируют экстремистские ультранационалистические группы, организации скинхедов
и т.п., причем за спонтанным молодежным экстремизмом часто стоят определенные политические силы. Однако с 1991 по 1997 гг. почти удвоилась доля ксенофобских настроений и среди респондентов с высшим образованием
. «Поэтому неверно думать, — подчеркивает В.А. Шнирельман, — что скинхеды — это исключительно примитивные, малообразованные подростки. В Москве основную массу скинхедов составляют дети, во-первых, бывшего советского среднего класса (квалифицированных рабочих, инженеров, работников НИИ), чье благосостояние в 1990-е гг. резко ухудшилось, а во-вторых, представителей мелкого и среднего бизнеса»[4]
.
В основе ненависти этих молодежных группировок к «чужакам» лежат уже не просто бытовые проблемы и конфликты, но и определенная идеологическаябаза
.
Еще более это очевидно в случае с религиозно-политическим
и этно-политическим
экстремизмом и терроризмом, поразившем южные регионы России и СНГ, в особенности, — Северный Кавказ. где происходит непосредственное взаимодействие совместно проживающих разных народов, принадлежащих традиционно к разным конфессиям, иначе говоря, — в том регионе, где среди российского населения отмечается наибольшее этноконфессиональное многообразие.
И точно такой же зоной — с повышенным этноконфессиональным и даже расовым многообразием — являются в современной России ее крупные города
и, особенно, ее мегаполисы
— Москва и Санкт-Петербург.
При этом, если основными особенностями политического экстремизма и терроризма на Северном Кавказе являются его религиозно-политический
(в основном исламский
) и националистический
характер, во многом стимулируемый и подпитываемый из зарубежных
источников (хотя истоки и корни его носят в основном внутренний
характер), то основными особенностями городского
и мегаполисного
российского экстремизма являются, во-первых, то, что наиболее активную роль здесь играют представители русского — государствообразующего — народа
; во-вторых, то, что этот экстремизм носит не только этнополитический, но и расовополитический
характер; в-третьих, то, что он опирается не на религиозную (православно-христианскую) идеологию, а на некоторую смесь архаических языческих
(древнеславянских) верований и обычаев и ультрасовременных фашистских
(национал-социалистских) идеологических доктрин, заимствуемых в основном на Западе; наконец, в-четвертых, — этот экстремизм носит по преимуществу молодежный
характер, выражаясь в основном в деятельности так называемых скинхедов
.
Таким образом, российский политический экстремизм характеризуется необычайной сложностью
и многообразием
его идеологических основ — от религиозно-средневековых (ваххабиты и язычники) до ультрасовременных (неофашисты и необольшевики). При этом в российском политическом экстремизме традиционно и причудливо переплетаются восточные и западные духовно-политические влияния, ложащиеся, кроме того, и на собственную, своеобразную российскую экстремистскую духовно-политическую почву. Все это требует от исследователя данного негативного социального феномена широчайшего научно-теоретического и духовно-практического кругозора, исторического подхода и философской глубины анализа. Эффективная борьба с этими негативными социальными явлениями и система мер профилактики и противодействия им должны опираться на глубокое научное понимание их сущности, истоков и причин формирования, законов их развития.
Между тем, основным недостатком современной литературы, посвященной анализу и осмыслению феноменов экстремизма и терроризма, является, по мнению авторов настоящей монографии, поверхностный, неглубокий, чисто криминологический
характер научного подхода. Российские исследователи описывают и анализируют в основном внешнюю
, наиболее заметную — насильственно-криминальную — сторону этих феноменов, не переходя к углубленному анализу социальной и духовной основы
экстремистских действий и деятельности. В лучшем случае дело ограничивается анализом социально-экономической
основы экстремизма и терроризма. Однако не меньшую роль в этих явлениях играет и их социально-психологическая,идеологическая
, морально-нравственная
и морально-религиозная
основы. Именно этой глубинной основой и определяется в конечном итоге то, что проявляется затем на поверхности в остро криминализованной форме. Ограничиваясь только внешним анализом самих негативных социальных феноменов, нельзя добраться до их подлинных причин, а, следовательно, — предложить политикам-практикам эффективные способы профилактики, противодействия и борьбы с экстремизмом и терроризмом. В пользу этого вывода свидетельствует и весь опыт практической борьбы с ними в последние годы, которая, не приводит пока к стойким позитивным результатам. Создается даже впечатление, что положение дел в этой сфере еще и ухудшается год от года.
Другим недостатком основной массы литературы по экстремизму и терроризму является, по мнению авторов данного исследования, недостаточно внимание в ней к процессам развития
этих негативных социальных феноменов. При этом развитие их необходимо исследовать в двояком плане. С одной стороны — это глубокие историческиекорни
экстремизма и терроризма (их филогенез), а, с другой — «онтогенетическое»
развитие самих этих явлений, возникающих не в одночасье, а формирующихся в течение относительно длительного периода времени и проходящих в своем развитии ряд закономерных этапов и стадий. Чем раньше в процессе такого формирования принимаются профилактические и антиэкстремистские меры, тем с меньшими усилиями и негативными последствиями можно преодолеть зарождающуюся болезнь.
Российское общество в настоящее время в сильнейшей степени озабочено и напугано размахом экстремистской и террористической активности, развившейся у нас с началом реформ 1990-х годов. Социологи давно уже констатируют нарастание в российском обществе настроений, характеризуемых состоянием страха, тревоги, неуверенности, незащищенности и т.д. В частности, социологический опрос 1500 респондентов, проведенный в ноябре 2001 г. Фондом «Общественное мнение» (ФОМ), показал, что из 25 понятий 33% опрошенных признали приоритетным «безопасность», а 32% опрошенных — «мир»[5]
, что свидетельствует о широкой неудовлетворенности современного российского общественного сознания состоянием безопасности личности, общества и государства.
Правительство РФ давно уже осознало тяжесть положения в этой сфере. Поэтому в Концепции национальной безопасности РФ «криминализация общественных отношений, рост организованной преступности и увеличение масштабов терроризма» были названы в числе основных факторов, «создающих широкий спектр внутренних и внешних угроз национальной безопасности страны»[6]
. И в настоящее время борьбе с этими негативными социальными явлениями отдается приоритет во внутренней политики российского государства. «В числе первостепенных задач, — указывает в этой связи президент Российской Федерации Д.А. Медведев, — остается и жесткое противодействие национализму и экстремизму. Любая пропаганда сепаратизма, национализма, религиозной нетерпимости — это, безусловно, вызов стабильности и единству нашего многонационального государства. Здесь уже нужна не только работа по последствиям, но и эффективная профилактическая деятельность, самое тесное взаимодействие с институтами гражданского общества»[7]
.
Настоящая монография ставит свой целью способствовать всестороннему и углубленному исследованию феномена политического экстремизма и выработке точных научно-теоретических и практических выводов, направленных на успешное преодоление и эффективное противодействие этим негативным социальным явлениям. При этом авторы стремились избежать отмеченных выше недостатков отечественных и зарубежных исследований, посвященных политическому экстремизму и терроризму, а также максимально приблизить свое исследование к специфике именно российских
проблем и особенностей их современного развития (учитывая в то же время и богатый зарубежный опыт, как исторический, так и самый современный).
Предлагаемая монография содержит в себе шесть глав, в каждой из которых последовательно освещаются и решаются основные научно-практические проблемы, связанные с феноменом политического экстремизма и терроризма.
В Первой главе
содержится общий теоретико-методологический
анализ различных подходов к определению сущности экстремизма и терроризма и вырабатывается авторский подход, особенностью которого является повышенное значение, придаваемое идеологическому
(в широком смысле) фактору, включающему в себя как религиозно-нравственную, так и светскую идеологическую основу различных проявлений экстремизма и терроризма. Второй особенностью предлагаемого подхода является концентрация авторского внимания лишь на тех проявлениях экстремизма, которые несут в себе повышенную угрозу для безопасности личности, общества и государства. То есть, экстремизм исследуется авторами не с абстрактно-теоретической, а с государственно-политической
точки зрения.
Поэтому Вторая глава
монографии посвящена всестороннему исследованию идеологических основ
общества. Исследуются основные доктрины как современных мировых религий, так и современных мировых светских (просвещенческих) идеологий (либералистских, социалистских и националистических). При этом исследование их ведется в историческом ракурсе, отражающем как формирование самих основных духовно-нравственных доктрин, так и их историческую борьбу между собой.
Третья глава
посвящена теоретическому анализу различных видов и форм современного политического экстремизма. Исследуется их взаимосвязь, оценивается степень социально-политической опасности, формулируются общие подходы по профилактике и противодействию этим негативным социальным явлениям.
В Четвертой главе
анализируются основные причины и истоки формирования экстремистской деятельности. При этом повышенное внимание уделяется духовно-нравственным, социально-психологическим и личностным аспектам экстремистской деятельности и экстремистского поведения в целом.
Пятая глава
посвящена исследованию различных аспектов, видов и форм российского
политического экстремизма и терроризма. Особое внимание при этом уделяется, во-первых, исламскому религиозно-политическому экстремизму, во-вторых, экстремизму на Северном Кавказе как наиболее проблемном в этом отношении регионе, и, в-третьих, — экстремизму городскому и мегаполисному, носящему в основном молодежный и русско-этнический характер.
Шестая глава
посвящена детальному анализу, во-первых, российской системы профилактики и противодействию политическому экстремизму и терроризму и ее основных проблем, а, во-вторых, — основным современным проблемам формирования нового российского общества, к числу которых авторы относят: 1) формирование новой политической системы, 2) формирование справедливого социального государства, 3) развитие аграрных регионов России и обеспечение продовольственной безопасности нашего общества, 4) проблему преодоления коррупции в среде современной российской политической элиты, 5) молодежную проблему и 6) проблему саморегулирования и регулирования деятельности российских СМИ (включая и виртуальную коммуникативную среду) и российской индустрии массовой культуры. Все эти основные проблемы, по мнению авторов, либо непосредственно сопряжены
с проблемами современного российского политического экстремизма и терроризма, либо даже являются их социально-политической питательной средой
. В этой главе содержатся также и обобщенные научно-практические рекомендации по совершенствованию российской системы профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму.
В Заключении
кратко суммируются все основные теоретические положения и научно-практические выводы данного исследования.
В Библиографии
дается обзор основной современной отечественной и зарубежной литературы по проблемам политического экстремизма и терроризма.
В трех Приложениях
приведены некоторые дополнительные материалы, имеющие важное практическое значение для дальнейшего исследования проблем политического экстремизма и терроризма, развития системы массового антиэкстремистского образования и воспитания населения, а также для практической подготовки его к жизни в условиях постоянной террористической опасности.
Практическое значение работы
заключается в том, что ее материалы, положения и выводы могут быть использованы в преподавании политологических, политико-правовых и государственно-правовых дисциплин; в организации и проведении массового антиэкстремистского и антитеррористического образования населения; в регулировании и саморегулировании деятельности современных СМИ; а также при разработке законопроектов и практических программ и мер по профилактике и противодействию экстремизму и терроризму в условиях современной России.
ГЛАВА 1. Понятие и сущность политического экстремизма и терроризма с государственно-политической точки зрения
1.1. Феноменологический анализ политического экстремизма как негативного социального явления
Разработка эффективной и всеобъемлющей системы государственно-политических мер профилактики и противодействия экстремизму требует выработки достаточно корректного и глубокого общего определения
экстремизма, рассматриваемого именно с государственно-политической точки зрения. Однако некоторые исследователи, например С.А. Эфиров[8]
, полагают, что не следует стремиться к выработке общего определение терроризма и экстремизма, и можно ограничиться лишь некоторыми важнейшими признаками, достаточно полно их характеризующими. При этом, к таким признакам (применительно к терроризму) сам С.А. Эфиров относит:
— политическую мотивацию насильственных действий;
— направленность насилия на дестабилизацию положения в обществе и запугивание различных социальных групп;
— отсутствие обязательной связи терактов с последующими вооруженными конфликтами;
— наличие определенной идеологии экстремистской направленности, оправдывающей террористические действия.
При всей прагматической ценности подобного подхода, его, как и любое эмпирическое обобщение, все же нельзя принять в качестве полноценного методологического инструмента в силу его недостаточной общности и системности. Четкое определение экстремизма необходимо не только для выработки адекватных правовых формулировок, но и для широкой просветительской работы с населением, у которого в настоящее время в отношении этого негативного социального феномена практически отсутствует его четкое понимание. В 1999 году Фондом «Общественное мнение» (ФОМ) был проведен социологический опрос[9]
с целью выяснения массовых представлений об экстремистских организациях России. Респондентам был задан открытый (предполагающий ответ в свободной форме) вопрос: «Какие экстремистские организации Вы знаете?». Ответили на него только 20% опрошенных, остальные затруднились с ответом. При этом ответы распределились следующим образом (в % от числа опрошенных):
РНЕ
10
Исламисты, ваххабиты, талибы, «Хезболла»
5
Фашисты, нацисты, националисты
4
Чеченцы, чеченские боевики
3
ЛДПР
1
«Трудовая Россия», «Союз офицеров»
1
«Память»
1
Семь человек назвали христианские религиозные секты (чаще всего — «Свидетелей Иеговы»), четверо — «сионистов», трое — «лимоновцев», еще трое — «Союз революционных писателей»[10]
.
Таким образом, в массовом общественном сознании нет в настоящее время достаточной ясности с квалификацией экстремистских негативных явлений. Поэтому здесь, на наш взгляд, как и во многих других областях общественной практики, следует придерживаться принципа, гласящего, что нет ничего более практичного, чем хорошая теория. А это значит, что в выработке полноценного определения экстремизма необходимо все же последовательно двигаться от общего к частному и конкретному.
Самое общее и «тощее» определение экстремизма содержится в обычно энциклопедических словарях, где экстремизм (от лат
. extremus — крайний) определяется как «... приверженность к крайним взглядам, мерам (обычно в политике)»[11]
. В свою очередь, приверженец, согласно словарю С.И. Ожегова, — это «... убежденный сторонник, последователь кого-нибудь, чего-нибудь»[12]
. Таким образом, с самой общей точки зрения, экстремисты — это убежденные сторонники крайних взглядов и мер, обычно, в сфере политической деятельности.
Однако для государственно-политического подхода такого, предельно широкого понимания экстремизма очевидно недостаточно. Оно должно быть сужено введением в него дополнительных признаков, каковым, с нашей точки зрения, прежде всего должен быть признак общественной опасности
. Только те сторонники крайних взглядов и мер могут быть признаны экстремистами, с государственно-политической точки зрения, приверженность которых своим убеждениям угрожает прямо или косвенно безопасности личности, общества и государства. Если же такой опасности они не представляют, то и отнесение их к экстремистам может носить только чисто формальный, казуистический характер.
Так, например, убежденные сторонники взгляда, согласно которому американцы, на самом деле, никогда не высаживались на Луне и все свои «доказательства» пребывания там сняли в павильонах Голливуда, — приверженцы таких крайних взглядов, очевидно, никакой серьезной опасности ни для кого не представляют (по крайней мере, в России). В то же время, сторонники, например, полного запрещения абортов, представляют определенную опасность для некоторых женщин, которым аборт может оказаться необходимым по медицинским показаниям. Однако и сторонники крайней свободы абортов также представляют определенную общественную опасность, как с точки зрения морали и здоровья общества, так и с точки зрения его демографической безопасности. Наконец, сторонники, например, доктрины анархизма, призывающей к полному упразднению государства, представляют для общества самую серьезную опасность, причем, — тем большую, чем шире движение сторонников таких идей и чем более насильственными методами они борются с противниками подобных взглядов и программ.
Приведенные примеры должны были продемонстрировать существование разной степени опасности
экстремизма различных видов и форм. Поэтому, даже и с добавлением признака общественной опасности, мы еще не получаем основание для квалификации экстремизма с государственно-политической точки зрения. Государство и общество должны интересовать, главным образом, опасные, очень опасные и крайне опасные формы экстремизма. Экстремизм же незначительной общественной опасности не заслуживает серьезного государственного и общественного внимания и должен восприниматься с определенной долей терпимости. Иначе говоря, экстремизм выделяется в особую государственно-политическую категорию (и проблему) не столько потому, что он представляет собой некую крайность
, сколько потому, что такая крайность несет с собой высокую или крайнюю опасность
для личности, общества и государства.
Вторым явным недостатком рассматриваемого общего определения экстремизма является некоторое уравнивание
в нем феномена взглядов
с феноменом «мер»
. Что касается слова «меры», то оно в языке относится обычно к действиям и деятельности официальных
органов и организаций, уполномоченных от лица общества или государства на принятие соответствующих санкций и их исполнение («правительство приняло меры», «меры пресечения» и т.д.). Тогда как слово экстремизм употребляется в основном в отношении неофициальных
и даже нелегальных
действий организаций и лиц. Поэтому слово «меры» в рассматриваемом определении не вполне уместно и должно быть заменено более общими терминами — экстремистская деятельность
, экстремистские действия
.
При этом, по отношению к деятельности и действиям их квалификация как экстремистских обычно не вызывает особых затруднений, так как все они выражаются обычно в тех или иных формах физического или иного насилия
. Именно насилие и представляет в цивилизованном обществе нечто крайнее
, в нормальных условиях недопустимое и неприемлемое. Более того, любое насилие и принуждение в цивилизованном обществе дозволяется только государству. Все остальные лица и социальные группы легитимных
прав на насилие не имеют.
Однако по отношению к тому, что называется в обществе «взглядами»,
применение определения экстремистских
далеко не столь просто и однозначно. Прежде всего, это вступает в противоречие с провозглашенными в современном обществе принципами свободы слова
и свободы мысли
. Любое запрещение и официальное осуждение каких-либо взглядов и мыслей как крайних, экстремистских является нарушением
этих фундаментальных принципов и потому не может осуществляться на тех же самых основаниях, что и запрещение крайних, экстремистских действий
. Кроме того, крайние взгляды могут носить и вообще чисто теоретический, научный
характер. Запрещение или преследование таких взглядов чревато уже и застоем в исследовании
общественных явлений.
Следовательно, с государственно-политической точки зрения, определение степени общественной опасности любых взглядов и высказываний
должно вырабатываться не кулуарно-экспертным, а демократическим
путем — в ходе широких и свободных общественных, научных и парламентских дискуссий, с окончательной опорой на широкое общественное мнение конкретной страны.
При этом следует иметь в виду еще и то, что одни и те же формы экстремизма для разных стран
представляют неодинаковую опасность. Так, например, расизм и крайний национализм (этноцентризм) не актуальны и не опасны в настоящее время в условиях Японии или Кореи, но очень опасны для таких стран, как Россия (или бывшая Югославия). Соответственно, и степень противодействия
этим формам экстремизма в разных обществах должна быть различной. Какого-то единого международного стандарта, пригодного для всех стран и народов в данном случае не существует, хотя международная практика борьбы с экстремизмом должна изучаться и использоваться во всех странах.
Итак, экстремизмом, с государственно-политической точки зрения, следует признавать приверженность частных лиц или организаций к крайним взглядам и действиям, несущим в себе высокую степень опасности (потенциальной или актуальной) для личности, общества и государства. Степень такой опасности должна определяться на основе широкого общественного мнения, в ходе научных, общественных и парламентских дискуссий. Соответственно, и меры, принимаемые для профилактики и противодействия конкретным формам экстремизма, должны соответствовать степени их общественной опасности в конкретной стране.
Однако и это, более конкретное, определение экстремизма все еще недостаточно для полноценного проникновения в его суть. Дальнейшая конкретизация данного определения требует обращения к социальным
и духовно-культурным причинам
и условиям
, порождающим опасные формы экстремизма.
В качестве таких причин и условий в самом общем виде выступают общественные противоречия. Социально-государственная ткань современного высокоразвитого общества с достаточно богатой культурой и историей пронизана множеством самых разных противоречий, среди которых особое значение для понимания сути экстремизма имеют противоречия между большими и сверхбольшими группами людей, в числе которых следует выделить прежде всего следующие.
1. Межрелигиозные и межконфессиональные противоречия.
2. Межэтнические и культурно-этнические противоречия.
3. Межрасовые противоречия.
4. Политические противоречия (между силами, борющимися за власть в государстве).
7. Рыночно-экономические противоречия (между представителями различных отраслей современной экономики и различными глобальными игроками современного рынка).
8. Идеологические противоречия (между приверженцами различных идеологических течений и доктрин, предлагающих различные формы и способы разрешения всех социальных противоречий).
Указанные основные противоречия существуют в обществе объективно, независимо от воли и желаний людей, и в общественной жизни они проявляются в виде межличностных и межгрупповых конфликтов.
В ходе этих конфликтов и их осмысления противоборствующие стороны вырабатывают те или иные идеологии и программы
, направленные на принципиальное разрешение этих конфликтов. И как раз в специфике этих принципиальных разрешений и может заключаться общественно опасный экстремизм.
С этой точки зрения суть экстремизма заключается в том, что одна из сторон социального конфликта (или обе стороны) избирают такой способ его разрешения, который сводится к моральному, правовому или даже физическому подавлению и уничтожению одной из сторон конфликта. Вместо цивилизованного и социально плодотворного способа разрешения
объективных противоречий (а жизнь общества и состоит из такого повседневного разрешения этих противоречий) избирается способ непримиримый
, антагонистический
, основанный на представлениях о принципиальной неразрешимости противоречия без морального, правового или физического подавления или уничтожения одной из сторон.
Именно с избранием сторонами конфликта такого подхода и с реализацией его на практике социальные конфликты максимально обостряются и нормальной жизни общества начинает угрожать повышенная опасность. Общественная опасность экстремизма, таким образом, состоит в избрании им непримиримой
, антагонистической
позиции по отношению к своему оппоненту (или противнику) в том или ином нормальном[13]
социальном конфликте, существующем в рамках объективных социальных противоречий.
Так, например, марксизм как глобальная экстремистская идеология объявляет неразрешимыми противоречия между собственниками и наемными работниками, конфликт которых должен разрешиться, по мнению марксистов, лишь морально-правовым (а отчасти и физическим) уничтожением одной из сторон. Вторым неразрешимым противоречием марксизм объявляет идеологический конфликт между верующими и атеистами, который тоже должен разрешиться полным уничтожением религиозной веры и организаций верующих. Других неразрешимых конфликтов марксизм не устанавливает.
В то же время фашизм и национал-социализм как формы экстремистской идеологии устанавливают целый «букет» неразрешимых противоречий. Прежде всего — это расизм как противоречие между «арийской» расой господ и всеми остальными «неполноценными» народами, подлежащими арийскому порабощению и подчинению. В рамках этого конфликта германский фашизм особое значение придает конфликту с еврейским народом как самым «зловредным», подлежащим полному устранению. Столь же непримиримо фашизм относится и к своим идеологическим противникам — либерализму и коммунизму (социализму). Менее радикально, но достаточно жестко фашизм относится к крупной буржуазии, к церкви, к рыночным формам регулирования экономики к сторонникам свободе мысли и т.д.
Таким образом, наиболее общественно опасными, с государственно-политической точки зрения, являются такие экстремистские доктрины, программы и формы социально-политического действия, которые отрицают за одной из сторон объективного социального противоречия и социального конфликта равное право на существование, объявляя сосуществование сторон конфликта в той или иной форме невозможным и призывая к моральному, правовому или даже физическому насилию над своим противником, его имуществом, ценностями, святынями и т.д.
Наконец, мы должны определиться и с пониманием того, какие именно формы экстремизма следует относить к политическим
. В разрешении этого вопроса в настоящее время также нет необходимой четкости и ясности. Так, например, в Словаре-справочнике по политологии сказано: «Экстремизм — это приверженность к крайностям в политике. Чаще всего экстремизм проявляется в отрицании существующих политических норм, ценностей, процедур, основополагающих принципов организации политических систем, стремлении к подрыву политической стабильности и низвержению существующей власти. Для экстремизма характерна нетерпимость к инакомыслию, плюрализму, поиску консенсуса»[14]
.
В целом такая характеристика согласуется с анализом, проведенным нами выше, однако она представляется слишком узкой. Поэтому мы предлагаем говорить о политическом экстремизме в узком
и широком
смыслах. В узком смысле политический экстремизм — это негативный феномен, проявляющийся в сфере борьбы за власть. В широком же смысле к политическому экстремизму следует относить любые негативные социальные феномены, угрожающие в современном обществе безопасности личности, общества и государства. Поскольку основной функцией государственной власти является обеспечение безопасности и защита прав личности, общества и государства, то и любые негативные социальные феномены
, достигающие высокой степени социальной опасности, неизбежно попадают в сферу действия политики и, следовательно, приобретают политический
характер. В узком же смысле политический экстремизм — это взгляды и деятельность только собственно политических сил, ведущих в обществе борьбу за власть.
Именно такое общее понимание и определение сути экстремизма является, с нашей точки зрения, теоретически необходимым и методологически достаточным для выработки полноценной системы профилактических и противодействующих мер в интересах обеспечения безопасности общества, личности и государства и их нормального развития.
Однако для развития полноценных и всесторонних теоретических концепций экстремизма и экстремистской деятельности требуется и более глубокий и разносторонний теоретический анализ
рассматриваемого феномена и более детальное выяснение его отношений с такими смежными и родственными явлениями, как радикализм, терроризм и т.д.
1.2. Социально-философский анализ политического экстремизма. Основные этапы формирования экстремистской деятельности
Проведенные в 2007 и 2008 гг. Всероссийские научно-практические конференции, посвященные проблемам экстремизма и терроризма[15]
, показали, что в среде российских ученых сохраняется все еще значительный разброс мнений в отношении теоретико-методологических
(социально-философских и философско-исторических) подходов к исследованию феноменов экстремизма и терроризма (что характерно, впрочем, и для мирового научного сообщества в целом).
Наиболее четкая и глубокая методологическая позиция в рассматриваемом вопросе в настоящее время высказывается, на наш взгляд, доктором философских наук, профессором М.Я. Яхьяевым, который считает, что главной существенной чертой экстремизма является наличие в его основе идеологии
. «Экстремистская идеология, — указывает он, — является базисом
, основой экстремистской деятельности. При определении экстремизма в литературе обычно акцент делается именно на характеристику экстремистской деятельности
. При определении экстремистской деятельности, главное внимание уделяется перечислению основных видов экстремистских действий
. При этом мотивы
этих действий раскрываются достаточно абстрактно и расплывчато. Нередко можно встретить фактическое отождествление экстремистской деятельности с терроризмом. Нам же кажется, что главным при определении экстремистской деятельности является не простое перечисление разновидностей конкретных действий экстремистов, а четкое указание на ее идеологическую основу
. Экстремистской является деятельность, обусловленная и мотивированная экстремистской идеологией
»[16]
.
Предлагаемое М.Я. Яхьяевым уточнение сущности экстремизма нам представляются в целом правильными и фактически обоснованным. Действительно, любой экстремизм отличается от простой уголовной преступности (в том числе организованной), прежде всего своими мотивами
. Экстремисты действуют не в целях личного или группового обогащения, а ради достижения более «высоких» целей, которым ими часто приносятся в жертву и чужие, и собственные материальные интересы, а нередко и сами жизни. Такими целями могут быть: «освобождение» каких-либо угнетаемых или притесняемых (по оценке самих экстремистов) социальных групп или народов, завоевание суверенной политической власти (полной или частичной), обретение независимости от каких-либо социальных групп или народов; утверждение в обществе нового, «более справедливого» государственного порядка и т.д. Однако экстремизм, в отличие от простого терроризма, предполагает, кроме того, еще и определенную идеологическую
основу. К террору могут прибегать и обычные уголовные преступники. Экстремисты же всегда руководствуются некоторыми «идейными» соображениями. Более того, экстремизм может и не выражаться (особенно в начальной стадии его развития) ни в каких социальных действиях
, и может ограничиваться одной только идеологической
и пропагандистской
(или проповеднической) деятельностью. Именно в этом и состоит своеобразие рассматриваемого феномена по сравнению с другими, родственными ему негативными социальными явлениями. Образно говоря, экстремизм — это всегда идеологически нагруженная негативная социальная деятельность.
Окончательное общее определение экстремизма, предлагаемое М.Я. Яхьяевым, выглядит следующим образом: «Экстремизм есть сложное социальное явление, включающее в себя три основных ... элемента: экстремистскую идеологию, являющуюся базисом экстремизма; экстремистскую деятельность, являющуюся осуществлением, воплощением в жизнь экстремистской идеологии; экстремистскую организацию, являющуюся формой социальной организации экстремистской деятельности»[17]
.
В целом такое выделение нам представляется удовлетворительным. Однако необходимо дополнить его и историческим
(динамическим) ракурсом анализа. Экстремистская организация и ее деятельность — это не просто один из элементов экстремизма как сложного социального феномена, а завершающийэтап
его закономерного исторического развития (формирования). Аналогично, и экстремистская идеология — это не просто основной, базисный элемент экстремизма, а его начальный
этап. В целом же развитие феномена экстремизма в том или ином обществе можно представить в виде следующих основных последовательных этапов его развития.
На первом
, самом начальном этапе его формирования в обществе возникает определенная идеология
, представляющая собой некоторую систему крайних взглядов на формы и способы разрешения какого-либо актуального социального противоречия (или всех основных противоречий). На этом этапе «экстремисты» (которых еще очень трудно идентифицировать в качестве таковых) — это просто идеологи, мыслители-одиночки, развивающие соответствующие идеи. Они еще очень немногочисленны, их буквально единицы
.
На втором
этапе зародившаяся новая идеология начинает расширять
круг своего влияния, то есть, приобретать себе более или менее обширные круги своих сторонников, приверженцев, которые усваивают новые взгляды идеологов-основоположников и начинают отстаивать и пропагандировать их в кругу людей, озабоченных морально-теоретическими проблемами общества. На этом этапе «экстремисты» — это уже достаточно широкие круги (десятки и сотни людей), интенсивно обсуждающие и проповедующие новые идеи. Но развитие здесь все еще ограничивается кругами «интеллектуалов», не имеющих выходов к широкой, массовой аудитории.
На третьем
этапе новые идеи начинают овладевать уже и массами
(не десятками и сотнями, а уже тысячами людей), чему способствует деятельность популяризаторов
и проповедников
новых идей. Если на первом и втором этапах обсуждение новой идеологии происходит в достаточно узких кругах, в специальных журналах для специалистов, то теперь обсуждение этих идей выносится уже в широкие массы — «на улицу», «на площадь», «на рынок», в массовую литературу
и в средства массовой информации
. Перед революцией 1905 года в России, как отмечал В.И. Ленин, «купцы бросали торговать овсом и начинали более выгодную торговлю — демократической дешевой брошюрой. Демократическая книжка стала базарным продуктом»[18]
.
На четвертом
этапе новая идеология воспринимается уже не идеологами только, но и практическими деятелями
, создающими на ее основе соответствующие конкретные планы
и программы
переустройства общества в соответствии с новыми идеями. Под эти планы и программы они начинают вербовать уже не просто сторонников и приверженцев новых взглядов, а реальных исполнителей
, готовых посвятить себя делуреализации
этих планов и программ. Разрабатывается стратегия
и тактика
достижения поставленных целей. Из идеологической и теоретической областей экстремистские взгляды переносятся уже на практическуюпочву
.
Наконец, на последнем, пятом
этапе формирования феномена экстремизма сформировавшиеся уже практические организации
, набравшие достаточное число активистов
и «боевиков»
, переходят теперь и к конкретным экстремистским действиям
. Их деятельность протекает уже в изменившейсясоциальной среде
, в которой они находят достаточное число сочувствующих и способствующих реализации их планов. При этом решающую роль здесь начинает играть поддержка сформировавшейся организации финансовыми
и вообще материальными
средствами. Ни одна организация не может развиваться
без соответствующей материальной поддержки[19]
. Идеология и широкое сочувствие в обществе представляют лишь моральную
основу ее деятельности, необходимую для поддержания личного энтузиазма ее членов, но только материальная
поддержка обеспечивает достаточный размах и эффективность действий сколько-нибудь значительной экстремистской организации.
Таким образом, от зарождения идей в головах мыслителей-одиночек, через приобретение ими широкого и затем массового влияния в конкретном обществе и к формированию действующей организации, имеющей материальную поддержку — таков основной путь развития феномена экстремизма, путь последовательного формирования его основных элементов
. Далее мы рассмотрим эту основную схему более детально и конкретно.
1.3. Понятие идеологии. Идеология и наука
Однако в ходе конкретизации рассматриваемой концепции мы неизбежно сталкиваемся и с еще одной фундаментальной для современной науки трудностью, которая выражается в еще более неопределенном понимании феномена и сущности идеологии
, чем даже и понимание самого экстремизма. И в основе проблем с адекватным пониманием идеологии лежат известные положения, высказанные еще К. Марксом и Ф. Энгельсом, которые квалифицировали идеологию как ложную форму сознания
.
К сожалению, это некорректное понимание идеологии сохраняется во многом и до сих пор. В «Большом энциклопедическом словаре», например, идеология определяется следующим образом: «Идеология, — система политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических и философских взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности. Термин «идеология» нередко употребляется также для обозначения ложного, иллюзорного, оторванного от действительности сознания»[20]
.
В этом определении, как мы видим, нет даже и попытки указания на то, чем же отличается
идеологическая форма сознания, например, от научной его формы, а вместо этого просто перечисляются различные конкретные виды идеологических форм сознания. Но зато здесь приведено указание на «ложный», «иллюзорный», «оторванный от действительности» характер идеологического сознания. Именно из такого, некорректного понимания идеологии и возникают периодически попытки заменить идеологию «истинным» — научным
— сознанием. И самой первой такой попыткой как раз и является сам марксизм
, претендующий на то, что быть «научной теорией», а вовсе не идеологией. Однако марксизм — это не только наука (и даже не столько наука), сколько определенная идеология. Но при этом он сам не осознает себя в качестве таковой, относясь негативно даже и к самому слову «идеология».
Определение идеологии, даваемое в «Философском энциклопедическом словаре» гораздо более теоретично: «Идеология, — указано там, — система взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленной на закрепление или изменение (развитие) данных общественных отношений»[21]
.
В этом определении содержится весьма ценное указание на целеполагающий
характер идеологии, но вместе с тем в нем присутствует и стремление затушеватьразличие
между идеологией и наукой. Четче всего проявляется это в определении тем же словарем того, что такое идея: «Идея — форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практического преобразования мира»[22]
.
Поскольку наука есть тоже «форма постижения явлений объективной действительности» в мысли, то непонятно, чем же принципиально отличается от нее идеология. Однако любые рассуждения об идеологии бесперспективны, если в их основе не лежит четкий ответ на вопрос о ее принципиальном отличии от науки.
Современная философия, между тем, давно уже (еще до Маркса) дала общее решение этого вопроса. Кратко оно сводится к следующему. Наука есть знание о сущем
. Идеология — это представление о должном
. Наука стремится постичь то, что есть
. Идеология стремится обосновать то, что должно быть
. В этом и состоит их принципиальное различие. Обе эти формы сознания необходимы человеку, и при этом ни одна из них не может заменить собой другую.
Дело в том, что в обществе (впрочем, как и в природе) то, что есть
, может быть также еще и иным
, — не таким
, каким мы его находим. Оно может быть изменено
и сделано
другим. Вот на то, каким его следует
сделать и указывает обществу идеология. И в этом наука ей ничем помочь не может. Из того, что нечто является таким, а не иным, невозможно логически вывести, каким оно должнобыть
. Наука не может указать человеку, кудаименно
ему следует направлять изменение мира. «Философы, — восклицал в свое время Маркс, — лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить
его»[23]
. При этом он полагал, что нашел именно научное,
а не идеологическое решение вопроса о том, как именно следует изменить мир.
На чем же основывалась вера самого Маркса в научность идеологии коммунизма? Если говорить кратко, — на том, что общество (западноевропейское
общество XIX века), согласно его научным
выводам, уже само собой
двигалось к коммунизму. Именно об открытии этого движения и возвестили в 1848 году миру К. Маркс и Ф. Энгельс в своем знаменитом Манифесте. «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма», — писали они. «О «Коммунистическом Манифесте», — писал М. Вебер, сам не одобрявший социалистов, — не задумываясь, можно сказать вот что: по крайней мере, по замыслу, хотя и не всегда по оформлению, он воздерживается от морализаторства. Авторам «Коммунистического Манифеста», по крайней мере, судя по их утверждениям ... вообще не приходит в голову сетовать на гнусность и подлость мира. Они также не придерживаются мнения, что их задача состоит в том, чтобы сказать: то-то и то-то в мире устроено так-то, а должно быть устроенным иначе, а именно — так-то и так-то. Нет, «Коммунистический Манифест» — это пророческий документ; он пророчит закат частнохозяйственной, как принято говорить — капиталистической, организации общества и предрекает замену этого общества первоначально — на переходной стадии — диктатурой пролетариата. ... И какие же основания, — вопрошал М. Вебер, — приводятся в пользу предрешенной законами природы и неизбежной гибели современного общества? Ибо она свершится строго по законам природы: таким был второй основной тезис этого патетического пророчества ... Энгельс как-то раз воспользовался таким образом: подобно тому, как в отдаленном будущем планета Земля рухнет на Солнце, так и нынешнее капиталистическое общество обречено на гибель. Какие же основания в пользу этого приводятся?»[24]
.
И далее М. Вебер опровергает всю марксистскую аргументацию в пользу этого тезиса. Однако для нас важен здесь только сам метод
обоснования идеологии коммунизма. Логика научного
убеждения в марксизме выстроена таким образом, что к коммунизму приверженцам этой идеологии следует стремиться не потому, что коммунизм — это благо, а капитализм — зло, а потому, что капитализм уже и сам собой
движется к коммунизму с неизбежностью естественноисторического процесса. Сама природа якобы (или сам Бог, если бы коммунисты верили в Бога) играет на стороне коммунистов. Последним остается, следовательно, только помогать
этому движению, ускорять
его, облегчать«муки родов»
нового общества. Но, в принципе, уже и сама природа капитализма все это делает и без них. Именно так они и воспринимали свою миссию. Поэтому коммунистов-марксистов в XIX веке иронически называли «партией восхода Луны».
Однако М. Вебер все же был не прав в том, что в Манифесте якобы не содержится совсем никакого «морализаторства». Напротив, Манифест — это в первую очередь морально-идеологический призыв
, а не научно-теоретический трактат. Он обращен к массам, а массы не воспринимают логических рассуждений. Они не вдохновляются ими. Поэтому Манифест содержит в себе не столько научную философию, сколько яркую, образную обличительную инвективу против капитализма как бездуховного
, бесчеловечного
, уродливого
социального строя, который должен быть уничтожен не потому, что он и сам по себе уже идет к гибели, а потому, что он аморален
. «Буржуазия, — писали авторы «Манифеста», — повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на месте бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. ... Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников. Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям»[25]
.
Вот это и есть подлинное, идеологическое
обоснование необходимости разрушения капитализма и замены его более гуманным и благородным обществом. Но, конечно, в марксизме при этом содержится и очень значительный научный
, теоретический
элемент, представляющий собой ценность независимо от его идеологической составляющей. Только эта теория в марксизме поставлена на службу его идеологии — идеологии коммунизма.
В этом отношении мы должны заметить также, что вообще ни одна идеология не лишена и своей научной
, теоретической
составляющей. Если в марксизме такой составляющей являются положения, почерпнутые в основном из экономических теорий, то в либерализме, например, они заимствованы из философско-правовых теорий (особую роль здесь сыграла морально-этическая философия И. Канта с его категорическим императивом, а также и учение Ч. Дарвина о борьбе за существование и выживании наиболее приспособленных). В основе фашистских и нацистских доктрин лежат антропологические и культурологические теории, описывающие реальные особенности рас, культур и народов и т.д. Поэтому всякая современная серьезная идеология представляет собой лишь морально-этическую переработку научных истин
и приспособление их в идеологических целях. «Всякая теория, — писал по этому поводу Р. Арон, — стремящаяся стать идеологией политического движения или официальной доктриной государства, должна поддаваться упрощению, для простаков, и усложнению, для снобов. Вне всякого сомнения, учение Маркса в высшей степени обнаруживает эти добродетели. Каждый может найти в нем то, что он хочет»[26]
.
Таким образом, идеология, в отличие от науки, — это учение не о том, каков есть этот мир (и прежде всего — общество, общественный порядок), а о том, каким он должен быть
(и, следовательно, — каким он быть не должен
). Идеология — это та же религия
, только отказавшаяся от идеи бога. При этом, в марксизме на место бога поставлен «естественноисторический закон», в либерализме — рациональная «природа человека» с его «прирожденными правами», в нацизме — мистическая «душа нации» («кровь и почва») и т.д. Но общее у всех этих учений в том, что они говорят нам о должном
, а не о сущем, хотя и опираются в своих идеях на положения и выводы соответствующих научных
теорий.
В то же время необходимо подчеркнуть, что никакая деидеологизация
общества невозможна. Идеология лежит в основе любого общества, и с разрушением этой идеологии рушится и само общество, как это случилось, например, с Советским Союзом. Более того, сама всеобщая система норм права, нравственности и морали является продуктом именно идеологического, а не научного сознания. «Не убий!», «Не укради!» — это именно идеология, а не наука. Наука может лишь констатировать, что в действительности люди и крадут, и убивают, и лжесвидетельствуют, но все люди в то же время знают, что этого не должно быть
. В сознании любого человека с самого раннего детства закладывается его обществом определенная идеология (нравственность), которая и позволяет ему затем отличать хорошее
от плохого.
Наука же не различает ни хорошего, ни плохого — в ней есть только сущее или не сущее.
Итак, в любом обществе идеология есть основа всего его общественного порядка
, и именно через привитие этой идеологии все новым и новым поколениям людей общество и имеет возможность сохранять свой порядок, а вместе с ним и само свое существование. Вместе с тем, идеология, как и все в этом мире, не стоит на месте, а постоянно развивается вместе с развитием самого общества. При этом вопрос о том, что первично в этом процессе — развитие самого общества или развитие его идей — напоминает проблему курицы и яйца. Марксисты полагают, что первично развитие самого общества, а развитие идей является лишь отражением
этого процесса (эпифеноменом). Противники же марксизма исходят из противоположного решения этого вопроса. «История человечества, — пишет, например, Л. фон. Мизес, — это история идей. Именно идеи, теории и доктрины направляют действия людей, определяют конечные цели человека и выбор средств для достижения этих целей. Сенсационные события, возбуждающие страсти и приковывающие к себе внимание поверхностных наблюдателей, — есть, в сущности, только лишь завершение идеологических изменений. Не бывает резкого и внезапного преобразования всей жизни. То, что называют, вполне запутывающим образом, «поворотной точкой истории», есть просто момент выхода на сцену сил, которые уже задолго работали подспудно. Новые идеологии, которые уже задолго до этого скрытно вытесняли старые, сбрасывают последнюю оболочку и даже самые непроницательные оказываются лицом к лицу с новизной, прежде ими не замечавшейся. В этом смысле захват Лениным власти в октябре 1917 года был, конечно, поворотной точкой. Но значение этого события вовсе не то, какое ему обычно приписывают коммунисты»[27]
.
Как бы то ни было, но на практике
можно исходить как из той, так и из другой точки зрения — обе они достаточно обоснованы и ведут к одному и тому же результату.
1.4. Консервативные и реформистские идеологии. Радикализм и экстремизм
Развитие идей происходит первоначально в головах отдельных личностей
— наиболее приспособленных к осмыслению происходящих процессов и к постановке назревших проблем в виде соответствующих теорий и идей. При этом наиболее остро эти процессы протекают в сознании молодых
людей, которым поневоле однажды приходится впервые
и самостоятельно
вырабатывать своюличную
жизненную философию и сопоставлять ее с тем социальным порядком, который уже господствует в обществе.
«До юноши, — писал Гегель, — подросток созревает тогда, когда при наступлении половой зрелости в нем начинает пробуждаться и искать себе удовлетворения жизнь рода
. Юноша обращается вообще к субстанциальному всеобщему; его идеал представляется ему уже не в личности зрелого мужа, как мальчику, но понимается им как нечто всеобщее, от такой единичности независимое. Но этот идеал имеет у юноши все еще более или менее субъективный вид, все равно живет ли он в нем как идеал любви и дружбы, или как идеал некоторого всеобщего миропорядка. В субъективности субстанциального содержания этого идеала заключается не только его противоположность по отношению к существующему миру, но также и стремление снять эту противоположность посредством осуществления идеала. Содержание идеала наполняет юношу чувством деятельной силы, он воображает себя поэтому призванным и способным переделать мир или, по крайней мере, привести в связь мир, который кажется ему распавшимся. Того обстоятельства, что содержащееся в его идеале субстанциальное всеобщее по своей сущности уже получило в мире свое развитие и осуществление, мечтательный дух юноши постичь не в состоянии. Для него осуществление этого всеобщего кажется отступничеством от его идеала. Он чувствует поэтому, что как его идеал, так и его собственная личность не признаны миром. Так то состояние гармонии с миром, в котором ребенок живет, нарушается юношей. Вследствие этой направленности на идеальное юность производит впечатление большего благородства ума и большего бескорыстия, чем эти качества проявляются в зрелом муже, заботящемся о своих частных, преходящих интересах»[28]
.
Именно поэтому молодые люди вообще более всего склонны к революционной деятельности и податливы к соответствующей пропаганде[29]
. По достижении определенного возраста молодой человек приобретает не только способность, но и потребность критически
осмысливать социальную действительность с точки зрения его официальной идеологии и своих личных жизненных идеалов. Он начинает сравнивать то, что содержится в этой идеологии (в его идеалах), с тем, что он находит в самой реальной действительности. Иначе говоря, он сравнивает то, что должно быть
(согласно его убеждениям), с тем, что фактически есть
. И в результате такого сравнения он может прийти, вообще говоря, прежде всего к двум следующим крайним противоположным выводам
.
Во-первых, человек может прийти к выводу о том, что в реальной действительности все обстоит вполне хорошо или удовлетворительно, и, что, следовательно, в ней ничего менять и не нужно. На политическом языке такая установка называется позицией консерватора.
Вполне понятно, что к такой точки зрения естественным образом склоняются люди, которые преуспели
уже в этой жизни или благодаря собственным усилиям, или (что случается чаще), благодаря положению, завоеванному для них их родителями
. Консерватизм, таким образом, — это, по преимуществу, религия верхов.
Но, во-вторых, человек может прийти и к противоположному
выводу, сводящемуся к тому, что в реальной действительности все плохо или очень плохо и, что, следовательно, все нужно переделать, изменить к лучшему. «Так жить нельзя!» — вот лозунг этой позиции. С политической точки зрения, — это позиция реформатора
. Вполне естественно, что на такую позицию чаще всего встают люди, которым не удалось преуспеть в этой жизни по различным причинам. Если они не видят возможности выигрывать по действующим в обществе правилам, они приходят рано или поздно к мысли о необходимости изменить сами эти правила
. Поэтому реформизм — это, по преимуществу, религия низов и средних слоев.
При этом реформаторская позиция может выражаться у человека в двух основных формах — ретроградной
и модернистской
.
Реформатор-ретроград видит идеальный порядок в прошлом
. История, по его мнению, с некоторых пор пошла (или ее направили) не тем путем
, и потому реализация социального идеала для него находится уже позади
. Впервые наиболее ярко такую позицию по отношению к обществу выразил знаменитый древнегреческий поэт и мыслитель Гесиод[30]
(VIII-VII вв. до н.э.), который высказал мысль о том, что история любого общества закономерно движется от наилучшего («золотого») века к наихудшему («железному») веку. Свой век и его будущее Гесиод описывал, в частности, следующим образом.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин.
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;
Будут их яро и зло поносить нечестивые дети
Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет
Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и элодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,
Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.
Перевод В.В. Вересаева
Однако неудовлетворенный действительностью человек может увидеть реализацию своего идеала не в известном ему прошлом, а в неизвестном еще будущем
. Хотя история, по его мнению, идет (или зашла уже) и «не туда», но назад все равно возвращаться не следует, так как там было тоже нехорошо или даже еще хуже. Надо просто идти в другую сторону
. Поэтому такой человек будет склонен к созданию совершенно новой идеологии, новой системы ценностей, отличающейся как от прошлого, так и от настоящего.
Однако, если в прошлое ведет лишь одна-единственная и притом уже известная всем дорога, то в будущее ведут нас множество
самых разных и неизведанных путей, и поэтому мнения различных реформаторов-модернистов
неизбежно расходятся. Применительно, например, к России начала ХХ века, разные пути движения указывали ей большевики и меньшевики среди социал-демократов, а также — эсеры, анархисты, либералы и т.д. Причем последние имели перед остальными то преимущество (или тот недостаток), что их идеал был в какой-то мере уже реализован
в государствах Западной Европы, идеалы же остальных реформаторов-модернистов носили во многом утопический
характер. Впрочем, победили, как мы знаем, как раз большевики-утописты.
Таким образом, все идеологии по их отношению к действительности мы можем разделить на консервативные
и реформистские
. Первые, по существу совпадают с господствующей на данный момент идеологией (то есть с официальной
ее версией), а вторые стремятся заменить ее в обществе другой идеологией, — либо той, что уже господствовала в прошлом (ретрограды)
, либо совершенно новой для данного общества идеологией (модернисты),
уже апробированной где-то в другом обществе или еще только предлагаемой к апробации. Последнего рода идеологии всегда несут на себе печать утопичности
.
Однако реформистские идеологии могут различаться между собой не только по содержанию (качественно), но и по той степени
социальных изменений, которые они предусматривают. Эти изменения могут относиться либо только к одной из каких-либо сфер общественной жизни (например, к отношению между полами или к проблеме запрета абортов) — такие идеологии можно определить как частные
, — либо же они могут затрагивать самые глубинные
вопросы общественной жизни (например, существование частной собственности, устройство государственной власти) и предлагать их радикальное
изменение — такие идеологии можно определить как радикальные
, или революционные
.
В сложившейся к настоящему времени терминологии только названных нами частными (и частичными) реформистов принято называть собственно реформистами,
или умеренными
. А реформистов, посягающих на самые коренные устои государства и общества принято называть революционерами
или радикалами
. При этом в термине «радикал» акцент делается на количественной
оценке предлагаемых изменений (радикал тот, кто хочет зайти в своих реформах слишком далеко, предлагает действовать быстро, решительно и т.д.), а в слове «революционер» акцент делается на качественной
стороне предлагаемых преобразований (революционер тот, кто хочет изменить самые важные устои общества, изменить саму его основу, а не что-то второстепенное и незначительное). Так, например, В.И. Ленин еще в 1905 году определял программу своей партии как радикальную. «Мы, — писал он, — стоим за непрерывную революцию. Мы не остановимся на полпути ... Мы сначала поддерживаем до конца, всеми мерами, до конфискации, — крестьянина вообще против помещика, а потом (и даже не потом, а в то же самое время) мы поддерживаем пролетариат против крестьянина вообще ... Мы не обещаем никакой гармонии, никакой уравнительности, никакой «социализации» из победы теперешнего крестьянского восстания, — напротив, мы «обещаем» новую борьбу, новое неравенство, новую революцию, к которой мы и стремимся»[31]
.
Это позиция не только радикальная, но и революционная. Впрочем, различия между этими терминами слишком тонки и потому не имеют большого значения.
При этом реформистами, радикалами и революционерами могут быть одинаково как модернисты так и ретрограды. Радикальным ретроградом, например, был в свое время знаменитый вождь старообрядцев протопоп Аввакум, пошедший за свои убеждения и в Сибирь, и в острог, и на костер. Близок к радикализму был и такой известный ретроград царской России, как К.П. Победоносцев.
Однако все определенные нами выше термины относятся главным образом к идеологам
или приверженцам
той или иной идеологии, то есть к людям, лишь развивающим в своем сознании
определенный идеал, к которому, по их мнению, обществу следует стремиться. В лучшем случае такие люди могут лишь пропагандировать
свою идеологию, лишь полемизировать
с ее противниками, но никаких практических
действий по установлению в обществе этих новых для него порядков они еще не предпринимают. К. Маркс и Ф. Энгельс, в свое время, были по существу лишь такими идеологами, «теоретиками» коммунизма, хотя они и делали уже самые первые попытки стать и его практическими
бойцами (создали, например, Первый Интернационал).
Тем не менее, отличие идеологии от научной теории в том и состоит, что она создается в качестве идеального образа
, конечнойцели
, к которой следует стремиться
. И если сами идеологи еще и не находят в себе силы или способности к практическимдействиям
по воплощению своего идеала в жизнь (или не видят такой возможности), то за ними неизбежно
приходят те, кто переводит вопрос с разделяемой ими новой системой ценностей уже и в практическую
плоскость. Говорят, О. Бисмарк, ознакомившись с некоторыми сочинениями К. Маркса, прозорливо заметил, что «с этим бухгалтером Европа еще наплачется». И, разумеется, оказался прав — на смену чистым идеологам пришли вскоре уже и практические революционные деятели
— Лассаль (с которым пришлось иметь дело уже и самому Бисмарку), Плеханов, Ленин и другие (все они считали себя учениками Маркса).
Именно на этом, переломном
этапе развития новой идеологии — на этапе ее перехода в руки практическихдеятелей
— и возникает впервые определенное основание
для введения понятия экстремизма
. Сама по себе идеология, даже и обладая свойством выражать некую крайнюю
, радикальную
позицию (как, например, марксизм, расизм и т.д.) еще не может быть названа экстремистской в полном смысле этого слова, так как она не содержит, как правило, призыва использовать для своего воплощения в жизнь крайние средства
. Она есть всего лишь идеал, лишь мечтание о некоторой новой (или старой) системе ценностей, которую желательно
установить в обществе, в отношениях между людьми. О средствах
же ее воплощения сами идеологи, как правило, еще не задумываются, так как они в большинстве своем люди непрактичные, кабинетные мыслители. Даже и Маркс с Энгельсом, при всей их любви к революциям и революционной фразеологии вообще, вполне допускали еще и мирное
осуществление их идеалов, а практически сумели создать лишь беззубое Международное товарищество рабочих — разношерстный дискуссионный клуб, говорильню, с которой, к тому, же и сами не смогли справиться.
О таких деятелях В.И. Ленин — человек уже не идеологический, а практический — говорил и писал так: «Комичные педанты! … Они не поняли, что вообще не голосованиями, а гражданской войной решаются все серьезные вопросы политики …»[32]
. Даже о своих соратниках, большевиках, подбираемых им по совершенно другим качествам, он иногда выражался следующим образом: «Право, я часто думаю, что из большевиков 9/10 действительно жалкие формалисты, которые абсолютно не способны воевать. Я бы их всех отдал Мартову»[33]
.
Таким образом, хотя основой экстремистской организации и ее деятельности, действительно, является соответствующая идеология, тем не менее, собственно экстремизм их проявляется вовсе не в идеологии самой по себе, а в тех практических средствах
, которые избирают для ее воплощение в жизнь практики
, вставшие под знамена данной идеологии. В самой идеологии может содержаться лишь зародыш
будущего экстремизма, но самого экстремизма в ней явно
обнаружить, как правило, не удается даже и тем, кто является потенциальной жертвой
ее дальнейшего развития. Сказанное относится в полной мере и к такой религиозной идеологии, как ислам, в котором многие современные аналитики вдруг увидели экстремизм, до того и не замечавшийся. При желании можно разглядеть экстремизм и в еврейском Танахе (Ветхом завете) и вообще в любой религиозной или идеологической доктрине. Но такое «прозрение» обычно наступает лишь после того, когда ту или иную религию или светскую идеологию берут на вооружение практические деятели
, избирающие экстремистскую стратегию и тактику.
Это хорошо видно на примере всех великих революций (а великими их делает именно новая идеология
, которую они утверждают). «Почти все умеренные лидеры Великой революции, — отмечает историк С.Ю. Данилов, — Мирабо, Лафайет, Кондорсе, герцог Орлеанский и др. в конце 1780-х годов публично высмеивали сословные предрассудки, церковь, монархию, афишировали безбожие, неуважение к авторитетам, отказывались подчиняться исторически сложившимся институтам власти, в том числе распоряжениям, исходившим непосредственно от суверена. Без их смелых инициатив не было бы первого периода революции ...»[34]
. «Никакой революции ни мирной, ни кровавой, — писал о том же П.А. Кропоткин, — не может совершиться без того, чтобы новые идеалы глубоко не проникли в тот самый класс, которого экономические и политические привилегии предстоит разрушить»[35]
. Хотя, как показывает пример с Бисмарком, самые опытные политики способны все же разглядеть все опасные последствия новой идеологии уже и на самой первой стадии ее развития.
Теоретически же, у любой новой идеологии есть два крайних
способа превратиться в официальную (господствующую) доктрину того или иного общества — 1) мирный
и 2) насильственный
. Сторонники мирного пути развития новой идеологии избирают в качестве практических планов по ее осуществлению лишь методы пропаганды
и проповеди
, а также — легальный
путь борьбы за власть в мирном состязании со всеми другими политическими силами и общественными движениями. Сторонники же второго пути, не отказываясь и от мирных путей к цели, основной упор все же делают на насильственные
методы претворения своей идеологии в жизнь (как правило, через приход ее сторонников к власти), и создают для этого соответствующие боевые
структуры. Не случайно, поэтому, что в документах Парламентской ассамблеи Совета Европы (ПАСЕ), экстремизм определяется как «такая форма политической деятельности, которая прямо или косвенно отвергает принципы парламентской демократии и стремится изменить ее правила прихода к власти».
Однако, как и в любом логическом делении подобного рода между двумя указанными крайностями всегда есть место и для представителей «золотой середины» — то есть для сторонников в основноммирных
действий, не исключающих в то же время (при определенных обстоятельствах) и насильственных
или полунасильственных
действий. В современных российских условиях именно такую позицию, по-видимому, занимают в исламских республиках так называемые ваххабиты. Президент Дагестана Муху Алиев в своей беседе с членами Общественной палаты республики говорил о сторонниках этого фундаменталистского толка: «Хотя в республике действует закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности, ни одного ваххабита никто не трогает, если только тот не становится на путь экстремизма. Никто их не преследует, если они ограничиваются идеологией, но если они берут в руки оружие — власть должна реагировать соответствующим образом. Мы не ставим знак равенства между ваххабитами и экстремистами. Но почему-то ни один ваххабит ни в печати, ни по телевидению не выступил и не заявил: экстремисты — и наши враги. Мы почитаем Коран, но также почитаем и Конституцию страны, в которой живем. Нам не нужны ни исламское государство, ни халифат, и мы будем защищать это государство, а не бороться с ним»[36]
.
Если же обратиться за иллюстрациями к истории русской революции, то среди реформаторов-модернистов исключительную ставку на мирную пропаганду и агитацию делали, например, российские либералы
, объединившиеся в партию кадетов; основную же ставку на насильственные методы прихода к власти делали эсеры
, анархисты
и большевики
; а меньшевики в этом отношении занимали позицию мудрой «золотой середины». С другой стороны, среди консерваторов-ретроградов
в России того времени ставку на мирные методы борьбы делали, например, октябристы
, а на насильственные методы — черносотенцы
.
1.5. Политический экстремизм и терроризм
Терроризм обычно определяется как крайняя форма экстремизма. Слово террор происходит от латинского terror — страх, ужас. Словарь иностранных слов определяет террор как «политику устрашения, подавления политических противников насильственными методами»[37]
. Российский энциклопедический словарь характеризует его как «насильственные действия (преследования, разрушения, захват заложников, убийства и др.) с целью устранения, подавления политических противников, конкурентов, навязывания определенной линии поведения»[38]
. Таким образом, терроризм, в самом общем смысле слова, — это наведения страха и ужаса с помощью применения насилия в самых крайних его формах
.
В то же время террор и терроризм не обязательно связаны с политикой, хотя именно в политической сфере они находят сегодня свое самое заметное воплощение. Террор представляет собой некое универсальное
«средство преступного давления на общественное мнение, на политику принятия государственных решений, является способом запугивания людей, создания обстановки нервозности, паники, ощущения непредсказуемой опасности и бессилия в борьбе со злом»[39]
. И к этому средству могут прибегать как различные группы и организации (включая и само государство), так и отдельные лица, в том числе обычные уголовники[40]
, психопаты, маньяки и другие субъекты с отклонениями в психике.
При этом терроризм как особая, крайняя форма применения насилия отличается от других аналогичных форм и своими специфическими
признаками. Ю.В. Ващенко провел специальный анализ зарубежных работ, изданных в США, Великобритании и некоторых других странах Запада, и обнаружил согласие большинства авторов в отношении следующих ключевых признаков терроризма: 1) терроризм заключается в использовании крайних форм
насилия или в угрозе таким насилием; 2) цели
террористического акта выходят за пределы
причиняемого им разрушения, причинения телесных повреждений, смерти; 3) цели террористического акта достигаются путем психологического воздействия
на лиц, не являющихся непосредственными жертвами насилия
; 4) жертвы терроризма избираются больше по их символическому
, нежели действительному значению[41]
.
Таким образом, террористическое насилие — это насилие, применяемое террористами к своим противникам не непосредственно, а косвенно
— через уничтожение имущества и жизней третьих лиц, как правило, не причастных к самому конфликту между террористами и их противниками. «Исследования приводят к выводу, — отмечают в этой связи российские криминологи, — что главная, отличительная особенность терроризма заключается в следующем: терроризм — это совершение общественно опасных, уголовно наказуемых деяний в отношении жизни, здоровья людей, прав и законных интересов различных субъектов ради принуждения третьей стороны к принятию требуемых террористами решений
»[42].
Однако и такое определение, достаточное, по-видимому, для точной криминологической
характеристики этого феномена, не отражает, на наш взгляд, существо терроризма полностью. Дело в том, что террористы стремятся не просто к крайним формам и актам насилия, к жестоким и ужасающим преступлениям, но и обязательно к «громким
» насильственным актам, имеющим символическое
значение. Последнее означает, что целью терроризма является не просто посеять страх и ужас в сознании своих противников
, но он стремится породить настоящую атмосферустраха и ужаса
, то есть привести в это состояние все общественное сознание в целом
. Объектом воздействия террористов является сознание всего общества
или максимально широких слоев населения. В силу этого, любой терроризм, а не только собственно политический, имеет и политическое
содержание.
«Адресатами требований террористов, — отмечают криминологи, — могут выступать не только органы власти определенного государства,
но и международные организации, политические партии, общественные объединения, иные негосударственные, в том числе коммерческие, структуры, должностные лица и иные субъекты»[43]
. Однако к этому следует обязательно добавить, что адресатом террористических актов является и все население
того или иного региона, той или иной страны или даже группы стран, в общественном сознании которых террористы стремятся посеять чувство страха и ужаса, паники и иррациональной нервозности.
Хотя, в общем, и любой терроризм адресует свои действия широким слоям населения (их сознанию), но политический терроризм воздействует на сознание населения наиболее продуманно и целенаправленно. Политический терроризм, следовательно, есть не просто крайнее средство политической борьбы, но и средство морально-психологического воздействияна массовое сознание
.
Следует отметить при этом, что эффективнымисредствами
(посредниками) в таком воздействии выступают для терроризма в этом отношении современные СМИ
, с их оголтелой погоней за сенсациями и леденящими душу репортажами, поднимающими рейтинги теле- и радиоканалов, пичкающих обывателей такого рода «духовной пищей». «Средства информации, — пишет американский экономист и политолог Лестер Туроу, — наживают деньги, продавая возбуждение. Нарушение существующих общественных норм вызывает возбуждение. Можно даже сказать, что средства информации должны нарушать все больше фундаментальных норм, чтобы вызывать возбуждение, потому что нарушение любого кодекса поведения становится скучным, если повторяется слишком часто. Первый раз, может быть, вызывает возбуждение, когда видят на экране, как крадут автомобиль и как его затем преследует полиция. Может быть, это вызывает возбуждение и в сотый раз, но в конце концов это перестает быть интересным, и для возбуждения надо увидеть какое-нибудь более серьезное нарушение общественным норм. Возбуждение продается. А подчинение существующим или новым общественным нормам не возбуждает и не продается»[44]
.
Практика современных СМИ показывает, что громкие террористические акты являются для них «наиболее продаваемыми» «возбуждениями». И терроризм эффективно использует эту природу современных СМИ.
Рассмотрим теперь более подробно отношение политического экстремизма к государственной власти вообще и к легитимной
власти, в особенности.
1.6. Политический экстремизм и легитимная власть
Политический экстремизм (в узком смысле слова) проявляется в сфере борьбы за государственную власть. И обычно он мотивирует (и морально оправдывает) свои действия убеждениями и доказательствами нелегитимности
существующей власти. Именно это убеждение и дает ему моральное право
на применение крайних методов борьбы с государственной властью (или со своими политическими противниками). Сам себя экстремизм обычно рассматривает не как уголовный феномен, а как морально оправданный путь борьбы с морально недостойным противником. И действительно, в истории, как известно, постоянно возникали и такие коллизии, когда именно политическая оппозиция
, а не официальная власть обладали в глазах современников (или потомков) моральным правом на легитимноенасилие
. Никто, например, сегодня не осуждает заговор офицеров вермахта, осуществивших в 1944 году покушение на А. Гитлера. Не ведется сегодня горячих споров по поводу насильственного отстранения от власти последнего русского царя Николая II и т.д. Иначе говоря, не всякий политический экстремизм подлежит безусловному осуждению, а только тот, который направлен против легитимной
государственной власти или легитимных
политических противников.
Заметим также в этой связи, что и современная либеральная демократия
вовсе не отказывается совсем от насильственных действий по утверждению своей идеологии. Она не осуждает исторически тех насильственных (и весьма кровавых) переворотов, в результате которых либерально-демократический порядок утвердился в конце концов в современном западном обществе. Более того, и сегодня развитые западные страны считают моральнооправданным
насаждение своей идеологии насильственнымиметодами
в других — «плохих» — странах (последние примеры — Югославия, Ирак, Афганистан). Их официальные доктрины не исключают также и насильственных методов по «восстановлению демократии» и у себя дома в тех случаях, если власть у них будет захвачена «недемократическим» путем. Перефразируя известное выражение В.И. Ленина, эту позицию можно выразить следующим образом: всякая демократия лишь тогда чего-нибудь стоит, если она умеет защищаться (и нападать).
Поэтому и вопрос о природе государственной власти
(и власти вообще) в рамках теории политического экстремизма нуждается в особом и углубленном анализе.
Большинство ученых согласны сегодня в том, что понятие власти в социальных науках играет столь же фундаментальную роль, как и, например, понятие энергии в физике. Однако, во взглядах на природу и сущность власти все еще не достигнута та степень согласия, которая необходима для устойчивого основания теории власти на своей собственной понятийной основе.
Тем не менее, в настоящий момент уже достаточно четко обозначились два основных подхода к пониманию власти. Согласно первому из них, идущему от Т. Гоббса, власть есть некоторое индивидуальное свойство, — способность одних индивидов
добиваться своих целей, воздействуя специфическим образом на других индивидов
. По классическому определению, например, М. Вебера власть представляет собой «возможность индивида проводить внутри данных общественных отношений свою волю, даже вопреки сопротивлению, независимо от того, на чем такая возможность основывается». В.Г. Ледяев называет такой подход «каузальным»[45]
, хотя вернее всего его следовало бы назвать персоналистическим
.
Согласно второму, набирающему сейчас все большую популярность, подходу, который можно назвать «системным
» (Т. Парсонс, Х. Арендт, М. Фуко и др.), власть является свойством (атрибутом) отдельных индивидов. Она представляет собой некое системное свойство
, существующее лишь внутри группы или общества в целом и существующее в них лишь до тех пор, «пока эта группа действует согласованно». То есть, до тех пор, пока в ней господствует единомыслие
и согласие
.
Сторонники первого подхода подчеркивают несущественность для определения власти тех средств, с помощью которых она достигается, и, естественно, наиболее эффективным из таких средств они считают физическую силу
, насилие
. Сторонники второго подхода, напротив, противопоставляют власть силе. Там, где прибегают к насилию, к силе, подчеркивают они, там расписываются в отсутствии власти
. Такой подход, в частности, приводит, например, к следующим парадоксальным выводам: «Тирания ... является наиболее насильственной и наименее властной формой правления» (Х. Арендт)[46]
.
Наиболее полный и обстоятельный на данный момент в отечественной литературе анализ основных западных концепций власти представлен монографией В.Г. Ледяева «Власть: концептуальный анализ». Убедительно[47]
критикуя «системный» подход за неадекватность существующим в области теории и здравого смысла общим представлениям о власти, автор выбирает первую, «каузальную» концепцию власти, в рамках которой, после тщательного анализа всех наиболее обоснованных точек зрения, формулирует свое определение власти. Оно выглядит следующим образом: «Власть есть способность субъекта обеспечить подчинение объекта в соответствии со своими намерениями»[48]
.
В целом соглашаясь как с самим подходом В.Г. Ледяева, так и с основным корпусом его аргументации против оспариваемых им концепций, мы, тем не менее, считаем, что сам автор допускает некоторое необоснованное ограничение в самом начале своего анализа феномена власти. А именно. Анализируя семантическое поле слова «власть», В.Г. Ледяев справедливо заключает, что во всех смыслах власть понимается как некоторое каузальное отношение между субъектом и объектом. Затем он переходит к критическому «отсеиванию» в рамках этого поля тех видов причинной связи, которые «не могут быть отнесены к власти», и сразу же допускает, на наш взгляд, серьезную ошибку. «Во-первых, — замечает он, — власть не существует в природном мире, это вид человеческих отношений — отношений между людьми и группами людей»[49]
. Действительно, власть не существует в природном мире. Действительно, — это вид человеческих отношений. Но не верно, что это исключительно отношения «между людьми и группами людей». Семантическое поле слова «власть» не допускает такого сужения этого понятия.
Язык явственно говорит нам о «власти природы над человеком», «власти вещей над людьми», «власти идей» над ними, с одной стороны, а, с другой — о «власти человека над природой», «власти человека над вещами» (но не над идеями!) и т.д. Следовательно, в каузальном отношении власти не необходимо, чтобы и субъект, и объект были обязательно людьми, — достаточно, чтобы хотя бы один из членов этого отношения был человеком (или группой людей). То есть, отношение власти — обязательно человеческое, но не обязательно межчеловеческое.
Отсюда следует второй важнейший вывод: до и независимо от всякой человеческой власти человек оказывается уже во власти
(вещей, природы, идей и т.д.). Нечеловеческая власть первична для людей. Следовательно, самым общим и самым абстрактным определением власти может быть только определение ее как зависимостичеловека
от чего-либо (или зависимости чего-либо от человека
). Власть над людьми — это отношение зависимости человека от чего-либо внешнего ему. Иными словами можно сказать и так: власть над людьми имеет то, что способно определять их поведение.
Отношение зависимости человека (и, следовательно, власти над человеком) может быть либо положительным
(когда человек нуждается в чем-то, желает чего-то), либо отрицательным
(когда он страшится чего-то, не желает чего-то). То есть, мы можем говорить о двух формах — позитивной и негативной — власти над человеком. Любовь и страх (в самом широком смысле этих слов) представляют собой две таких наиболее общих формы власти над человеком.
Зависимость, а следовательно, и власть могут быть также либо непосредственными (когда, например, А прямо зависит от В) и опосредованными (когда, например, А зависит от В, посредством того, что зависит от С, над которым властвует В).
Все сущее в мире суть: либо вещи (включая и животных), либо люди, либо идеи. Чтобы не усложнять дальнейший анализ, допустим, что существуют только субъективные (то есть, обитающие только «в головах» людей) идеи. Платоновско-гегелевские идеи рассматривать не будем.
В таком случае, по субъекту власти, над человеком может быть только три принципиально различных типа власти: власть вещей
, власть людей
и власть идей
. По объекту же, может быть только два типа власти: власть над вещами
(включая и животных) и власть над людьми
. Власти же над идеями быть не может. Человек может пытаться выдавать ложь за истину, и на какой-то срок ему это может даже удаваться, но превратить ложное в истинное он не может, и рано или поздно его обман будет раскрыт и отвергнут. Говоря словами Вольтера, мы так же не властны в течении наших мыслей, как и в обращении нашей крови.
Власть вещей над человеком проявляется просто: человек либо страшится их, либо желает. Проявление такой власти вещей над человеком называется потребностью.
Власть человека над человеком более сложна. Она проявляется в двух планах: физическом
и психическом
. Во-первых, человек может страшиться или желать (вожделеть) другого человека как физическое существо; во-вторых, он может страшиться или желать его как индивида, обладающего определенными знаниями, умениями и чувствами (отношением к нему). Такова, например, власть родителей над детьми, старших над младшими, опытных над неискушенными, умных над глупыми, талантливых над бездарными, профессионалов над профанами и т.д. Однако, все такого рода межличностные властвования-зависимости находятся, очевидно, целиком еще в рамках природного, или естественного отношения между людьми. Ничего специфически политического в них еще нет.
Третий вид власти над человеком — это власть идей. О. Тоффлер развивает свою теорию трех типов власти — власти силы, власти богатства и власти знаний («информации»). Все эти три типа власти Тоффлера относятся к вышеуказанным природным зависимостям людей. Власть силы — это физическая зависимость людей от более сильных, лучше вооруженных или более многочисленных и организованных других людей. Власть богатства — это власть вещей, контролируемых другими людьми. И власть знаний — это также природная власть более сведущих, более умелых и т.д. Все это укладывается в обобщающую формулу А. Гелена: «Властью обладает тот, кто может либо эффективно удовлетворить интересы и потребности, либо серьезно угрожать им»[50]
.
Но, власть идей — это нечто совсем иное.
Как уже отмечалось выше, нам следует, прежде всего, отличать идеи от знаний. Последние суть отражения
реальности. Идеи же не являются отражениями. Знания открываются
человеком, идеи — изобретаются
. Как отражения, знания могут быть верными (истинными) или неверными (ложными). Идеи же не истинны и не ложны. В знаниях человек стремится понять то, что уже есть (или было, или будет, или может быть и т.д.) и потому реальность
является критерием верности или неверности его понимания. В идеях же человек мыслит то, что должно быть
, то, что следует воплотить, потому что оно прекрасно, или справедливо, или добро, или выгодно, или разумно и т.д. В любом случае, здесь не вещи являются судьями идей, как в познании, а, наоборот, — идеи судят реальность
и толкают
человека к переустройству ее в соответствии с этими идеями. Если про знания можно сказать, что мы обладаем
, владеем
ими, то про идеи этого не скажешь. Это, скорее, они владеют нами
, чем мы ими. Именно идеи порождают те социальные (а отнюдь не биологические) феномены, которые Л.Н. Гумилев описал как взрывы «пассионарности» народов и индивидов.
Вообще, все, что создано человеком в этом мире — от орудий труда до государственных устройств и политических режимов — это воплощенные (человеческие) идеи. Цивилизация, в отличие от дикости, — это мир воплощенных идей. Знаменитое рассуждение К. Маркса об отличии архитектора от пчелы — о том же. Пчелами движет инстинкт, архитекторами — замыслы (идеи). Без знаний, правда, цивилизации не могли быть созданы, но знания сами по себе ни к чему не принуждают
и не зовут
, они всего лишь средства и сами по себе они «мертвы». Только идеи способны привести в движение человека с его знаниями и направить их к определенной цели (другое дело — к реальной или утопической).
Непосредственная власть вещей над людьми является властью природной
(а если с помощью этих вещей нами управляют другие люди — властью экономической
). Непосредственная власть людей над людьми — власть физическая
или интеллектуальная
. Власть идей над людьми является властью духовной
.
Идеи, овладевающие сознанием людей, могут быть религиозными, моральными, эстетическими, техническими, экономическими и т.д., но также и политическими
. Специфика политических идей состоит в том, что они выражают некоторое устройство, некоторый порядок общественной жизни и прежде всего тот, который касается осуществления членами общества своей физической, интеллектуальной и экономической власти над вещами и другими людьми. Иначе говоря, все формы природной власти в обществе являются материей
для идеи политической власти, которая их переформировывает по-своему.
Зараженные политическими идеями люди, становятся единомышленниками, соратниками. Подобно металлическим опилкам в магнитном поле такие люди четко сориентированы вдоль «силовых линий» воспринятой ими политической идеи и начинают действовать и мыслить синхронно. В силу самого (политического) содержания этих идей, они становятся политической организацией, — партией. Всякая организация людей, объединившихся ради практических целей, требует единства воли
, а, следовательно, — определенного разделения на управляющих и управляемых, отдающих приказы и исполняющих их и т.д. Воплощенная в политической организации власть идей, таким образом, подчиняет людей друг другу, но не как природным индивидам и личностям, а как служителям
их общей идеи так, что служа друг другу, они служат тем самым только объединяющей их идее. Политическая власть, следовательно, есть власть духовная, точнее, — в основе своей духовная, а не физическая или интеллектуальная. Политическая власть существует только в рамках и, так сказать, «под эгидой»
соответствующих идей. Там, где нет одухотворяющей общей политической идеи, там нет и политической власти.
Сторонники «системной» концепции власти (Х. Арендт, Ю. Хабермас, М. Фуко, Э. Гиденс и др.) очень близко подходят к такой точке зрения. Тем не менее, в их определениях политической власти (а только это они и называют «властью») нет необходимой четкости и ясности. Очень часто они иллюстрируют свое понимание одним и тем же примером — сценой с регулировщиком, управляющим уличным движением. Полицейский своими свистками, жестами отдает приказы (именно приказы, а не просьбы) водителям, которые беспрекословно ему повинуются. Этим примером указанные авторы хотят подчеркнуть две вещи: во-первых, ненасильственный характер «настоящей» власти (если бы регулировщик управлял водителями с помощью табельного оружия, например, то тем самым он продемонстрировал бы, что у него нет власти, а есть только голая сила); во-вторых, этим примером они хотят подчеркнуть особую, «коммуникативную» природу власти (регулировщик властвует над водителями в рамках некоего общего им всем «языка», на котором можно отдавать общепонятные приказы, и вне этого языка нет проявления «настоящей» власти).
С нашей точки зрения против этих рассуждений нужно возразить следующее. Во-первых, сила — это тоже власть, хотя и неполитическая. Более того, сила — важнейшая «материя» политической власти. Сама суть любой политической идеи в том и состоит, как должна быть организована сила (и вообще природная власть) в обществе и сила же служит гарантом поддержания этой организации. И сами политические идеи побеждают только тогда, когда они овладевают достаточным количеством людей — массой, становясь тем самым непреоборимой силой.
Во-вторых, в случае с политической властью дело вовсе не в какой-то особой роли коммуникации, общения и т.д. Регулировщика в этом, ставшим уже классическим, примере вполне можно заменить обычным столбом, светофором, «приказам» которого водители будут «подчиняться» столь же беспрекословно, как и приказам полицейского. Дело вовсе не в «общении» с этим столбом, а в том, что всеми водителями управляет один и тот же, принятый ими всеми порядок поведения на дорогах. Они подчиняются не полицейскому как человеку, а общему для них всех (в том числе и для полицейского) порядку. Власть на самом деле «сидит» не в полицейском, а в сознании водителей в виде управляющих ими всеми общими правилами.
Политической властью в обществе обладают все те субъекты, которым добровольно
подчиняются другие люди, объединенные некоторой общей им всем (политической) идеей. Политическая идея может быть и не быть принятой всем обществом, то есть может иметь или не иметь форму (официальной) государственной идеи.
Воплощением
государственной идеи является вся совокупность политических законов и институтов, официально признанных и действующих в данном обществе. Власть, которой располагают конкретные субъекты, действующие в рамках этих законов и институтов, есть государственная власть. Власть же субъектов, идея которых не стала государственной и не воплотилась в официально признанные институты данного общества, есть власть политическая просто, и не более. Например, большевики в России до октября 1917 года обладали просто политической властью (причем весьма ограниченной), а после Октября они стали властью государственной.
Выше мы уже приводили общее определение власти В.Г. Ледяева как «способности субъекта обеспечить подчинение объекта в соответствии со своими намерениями». Политическая власть определяется им, соответственно, как «способность субъекта обеспечить подчинение объекта в сфере политики»[51]
. Следовательно, чтобы понять, что такое политическая власть, по В.Г. Ледяеву, надо прежде понять, что такое политика. Очевидно, в таком случае, в самом определении политики не должны присутствовать ссылки на политическое, иначе мы будем иметь определение по принципу «то же через то же», или «масляное масло». Посмотрим, как это ему удается.
Итак, что же такое «сфера политики»? «Политика, — формулирует В.Г. Ледяев, — включает в себя все социальные отношения и события, которые оказывают существенное влияние на жизнь социальной общности, она выражается в любых действиях людей, направленных на изменение или сохранения условий их жизнедеятельности»[52]
. В такой формулировке, очевидно, политика неотличима, например, от экономики, да и вообще от любых форм деятельности людей, направленных на «изменение и сохранение условий их жизнедеятельности». Такое понимание политики просто совпадает с жизнедеятельностью общества вообще.
Видимо, понимая это, В.Г. Ледяев добавляет и еще один «критерий политического». Это — «связанность с процессом государственного управления и функционированием государственных (публичных) институтов»[53]
. Но, ведь, государство — это политический институт. Вводя этот «критерий политического», мы «контрабандой» проносим политическое в определение самого политического. Сказать, что политическое — это все, что связано так или иначе с государством, значит сказать, что политическое это — связанное некоторым образом с политическим.
Мы определяем политическую власть как власть, основанную на определенной политической идее и осуществляемую только в рамках этой идеи. Политическую же идею мы отличаем от всех прочих тем, что она выражает некоторый порядок общественной жизни
и главным образом тот, который касается осуществления членами общества своей физической, интеллектуальной и экономической власти над вещами и другими людьми. Иначе говоря, политическая власть — это мета-физическая
власть, власть, надстраиваемая
над природной (физической, экономической, интеллектуальной) властью и регулирующая использование последней в обществе.
Становясь государственной властью, политики получают монопольное право
на использование физического насилия, но не в своих собственных интересах, а в интересах того порядка, который выражен в их идее, приведшей их к власти. У В.Г. Ледяева же получается, что политическая власть — это способность некоторых субъектов добиваться подчинения других субъектов «в своих интересах» в сфере политики. Но там, где начинаются «свои интересы» — кончается политика и начинается коррупция, деспотизм, разбой и т.д.
Фундаментальные политические идеи могут возникать как в догосударственных человеческих общностях, и тогда они сразу становятся государствоообразующими идеями (монголы Чингисхана, арабы Мухаммеда и т.д.), так и в рамках уже сложившегося государственного устройства (чаще всего уже «загнивающего»), и тогда они образуют новое «(прото)государство в государстве» (якобинцы и другие политические клубы во Франции XVIII века, марксисты в Европе XIX века и т.д.). Новая власть, как говорил В.И. Ленин, «не с неба сваливается, а вырастает, возникает наряду со старой, против старой власти, в борьбе против нее».
Отвоевавшая у старой власти умы
ее подданных (или ее граждан), такая новая власть превращается рано или поздно, мирно (как при распаде СССР) или немирно (как при его создании) во власть государственную
. Ее легитимность обеспечивается именно тем, что ее идея становится (все)народной. И ее легитимность, а следовательно, и сама (политическая) власть как таковая исчезает, когда ее идея «выдыхается», перестает властвовать над умами всего (или большинства) народа. Именно так, например, утратила власть КПСС в созданном ею государстве.
Даже самые «дикие», деспотические формы абсолютной монархии не являются теми «машинами» голого произвола и насилия, которыми их стало модно изображать в последнее время. В основе таких «машин» всегда лежит некоторая идея, которой деспот служит так же, как и последний из его подданных. В этом можно убедиться, прочитав, например, переписку Ивана Грозного с Курбским, в которой этот, один из самых деспотичных, правитель подробнейшим образом излагает идеи, которым он служит. В этом его служении — разгадка той народной любви к тирану, которая ставит в тупик сегодня многих и многих историков.
Применительно к другому российскому тирану к аналогичному выводу приходят многие исследователи. «В этой связи следует отметить, — пишет, например, В.И. Спиридонова, — что главное, что легитимировало власть И. Сталина в глазах народа, была та специфическая «кадровая политика» вождя, которая заставляла высшее чиновничество служить «общей идее», пусть даже из страха, но служить. Именно это составляет основу позитивной оценки сталинской эпохи в народном сознании, определяющейся словом «порядок»[54]
. С прекращением, с постепенной «коррозией» этого порядка естественным образом исчезала и (политическая) власть советской элиты. Она делалась все более и более формальной, нелегитимной. «Внутренняя готовность коллективного сознания русского народа к событиям 1991 года, — отмечает в этой связи В.И. Спиридонова, — имеет те же основания — народ ощущал неправду и неправедность правителей, потому что высшая власть КПСС из декларированной повсюду идеи служения народу превратилась в привилегию, стала своекорыстной. Именно это последнее обстоятельство более всего возмущало коллективное сознание. Профанируя идею служения, политическая элита подрывала саму возможность доверия властям и таким образом воспроизводила почву для смуты, революции, народного бунта»[55]
.
Таким образом, и государственная власть в основе своей власть — духовная
, морально-нравственная
, а не физическая, экономическая, интеллектуальная и т.д.
Вместе с политической, в обществе, безусловно, действуют и простая физическая власть людей и вещей над людьми и вещами, и простая психическая и интеллектуальная власть людей над людьми, и экономическая власть людей над людьми. Последняя, в частности, состоит в том, что имущие пользуются экономической властью над неимущими, зависимыми в силу своей бедности от тех вещей, которыми владеют и распоряжаются богатые и, следовательно, опосредованно — от самих богатых. Последние имеют власть над бедными, но не прямую, а опосредованную
властью вещей, которыми они владеют.
Однако, в основе самого этого положения вещей (неравномерного распределения материальных благ в обществе) лежит та или иная идея — идея собственности, экономического рыночного порядка, принятого в данном обществе и т.д. То есть, бедные подчиняются богатым не в силу природных отношений между ними и вещами, а в силу господствующей над их сознанием идеи социально-экономического порядка, принятого в данном сообществе. Если будет уничтожена (в головах бедных) идея этого порядка, будет уничтожена и эта власть, как мы можем то наблюдать в странах, доведенных до социалистической революции. Физическая власть людей над людьми также осуществляется лишь в рамках того или иного общественного порядка, и только это и придает ей политический, а не чисто природный характер.
М. Вебер ввел в научный оборот понятие харизмы как «внеобыденного личного дара» некоторых индивидов, вызывающего в окружающих его людях желание подчиняться такому индивиду. «Харизмой», — писал он, — следует называть качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому она оценивается как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, особыми силами и свойствами, не доступными другим людям. Оно рассматривается как посланное богом или как образец. (Первоначально это качество обусловлено магически и присуще как прорицателям, так и мудрецам-исцелителям, толкователям законов, предводителям охотников, военным героям)»[56]
.
Как видим, сам Вебер описывает понятие харизмы достаточно обще и неопределенно. На современном языке это понятие лучше всего передается словами «выдающийся человек», или «человек, превосходящий других в каком-либо отношении».
Признание превосходства над нами любого человека в любом отношении невольно ставит нас в подчиненное к нему положение. Сам факт признания превосходства в том, ведь, и состоит, что мы ставим этого человека выше себя
. Но это и есть факт признания власти
данного человека над нами в каком-то определенном отношении. Харизма, следовательно, есть просто другое название для феномена естественной
власти человека над человеком. Властвует всегда тот, кто более силен, более отважен, более умен, обаятелен, образован, богат и т.д. И, следовательно, сколько существует различных способов превосходства одних индивидов над другими, столько существует и видов харизмы.
Однако, М. Вебер своим введением этого понятия хотел показать, что харизма может быть причиной
именно политической
власти. Объединяя единым признаком «внеобыденного личного дара» различные по своей природе виды власти людей над людьми, он вольно или невольно сводит политическую власть к чисто природным феноменам, что, на наш взгляд, недопустимо.
Вебер, как известно, даже вводит особый вид легитимности — харизматическую легитимность. К какой власти может прилагаться определение «легитимная»? Может ли быть легитимной или нелегитимной власть вообще? Очевидно, — нет, поскольку власть вообще — это просто человеческая зависимость от чего-либо внешнего, без дальнейших определений. Природная и интеллектуальная власть людей над людьми также не может быть легитимной или нелегитимной — она просто есть или ее нет.
Поэтому не может быть легитимной или нелегитимной и харизма как чисто природное
свойство некоторых индивидов. У того или иного политического деятеля она просто есть или ее нет. Харизма помогает ему добиваться подчинения окружающих его людей, но не является источником
его политической
власти, каковым может быть только политическая идея
, которой он служит вместе с теми, кто следует за ним.
Тот же Мухаммед, например, приводимый Вебером в качестве примера харизматического вождя, не имел политической власти в Мекке, где его идеи не встречали сочувствия, и приобрел такую власть в Медине, где нашел множество последователей. Хотя харизмой, надо полагать, он обладал независимо от своего местонахождения. Следовательно, Мухаммед не был харизматическим политиком в смысле Вебера. Он был «орудием» провозглашенной им идеи, основателем и вождем нового социально-политического порядка. Вдобавок он имел, несомненно, и определенную харизму — автор Корана (произведения выдающегося даже и в художественном отношении), без сомнения обладал «внеобыденным» личным даром, тем более, — для людей VII века.
С другой стороны, например, Робеспьер, судя по тому, что о нем сообщают современники, был начисто лишен какой-нибудь харизмы и вместе с тем власть его речей приближалась к тиранической. Эту власть давали ему не его личные качества, а зараженность его слушателей определенными идеями, от имени которых он выступал. То же самое можно сказать и о Марксе, Ленине, Савонароле и о многих других служителях политических идей своего времени. Когда «дурман» этих идей проходит, исчезает и харизма таких личностей. Сегодня о Ленине сочиняют пошлые анекдоты, а всевозможные ряженые кривляются в его образе, вызывая смех недалекой публики. А в 1920-х годах русские крестьяне сочиняли о нем легенды и сказки[57]
.
Таким образом, Идея, а не личные качества ее носителя — источник политической власти тех или иных вождей в этой сфере. Хотя, и индивидуальность
, которую неизбежно получает идея от личности, наиболее талантливо ее выражающей, безусловно, имеет немалое значение.
Власть политическая как организованная зависимость
одних людей от других в рамках признаваемой ими общей политической идеи может быть как легитимной, так и нелегитимной (внутри самой организации). Критерием легитимности здесь, очевидно, служит сама идея
, объединившая данных людей, а точнее, — ее содержание.
Если, например, политическая партия, объединившись под эгидой демократической
идеи, вводит внутри себя диктаторскую форму правления, то в рамках ее идеи такая организация власти будет нелегитимной, тогда как, например, в фашистской партии она была бы вполне законной и соответствующей идее фашизма. Тот же Робеспьер, с его тиранической
формой правления, был свергнут в конце концов как правитель нелегитимный в рамках той идеи, за которую боролись французские революционеры, хотя Робеспьер и оправдывал перед ними свои жестокости обстоятельствами исторического момента. С другой стороны, вожди большевиков — Ленин и Сталин — не потеряли своей легитимности в глазах партийной массы, несмотря ни на какие репрессии именно потому, что диктатура была «в крови» у этой партии, включалась в само содержание их социально-политической идеи.
Одной из первых, как показывают этнографические данные, а, вероятнее всего, и самой первой
социально-политической идеей, овладевающей человеком, является идея бога (богов). Первой властной иерархией в первобытном обществе является та, на вершине которой стоит бог данного народа. Первые правители — это, как правило, либо «сыновья бога», либо его «посланники», либо его верховные жрецы, либо, наконец, сами «боги» (как, например, фараоны в Древнем Египте и цари в Древней Месопотамии). Власть этих людей в обществе — это, по существу, власть религиозных (религиозно-политических) идей
, воплощением которых они являлись
Подчинение этим лицам есть подчинение этим идеям, или, вернее, — в рамках
этих идей, овладевавших древними, а не непосредственно самим людям. Вне идеи бога первобытные цари, фараоны, жрецы — ничто. В лучшем случае, — это колдуны, шаманы, волхвы и т.д., которые, хоть, и связаны каким-то образом со сверхъестественными силами, но не олицетворяют никакой социальной или политической идеи, способной внести какой-то порядок в общество. Идея же бога обязательно сопряжена таким порядком. Таким образом, религия оказывается изначально не надстройкой, а базисом (фундаментом
) государственной власти. С разрушением этого фундамента падает и сама государственная власть.
Только под влиянием Просвещения идея чистосветского
государства начинает постепенно брать верх над идеей религиозно-политической организации общества, однако, главным образом, — на Западе. Под влиянием критики религии и духовенства здесь зарождается и новый, чисто светский принцип легитимности государственной власти. Таким принципом становится идея служения народу
как единственному «земному богу» и источнику верховной власти. Тем не менее, и здесь именно демократическаяидеология
оказывается основой государственной власти. Более подробно эти положения будут рассмотрены нами в следующей главе нашей работы.
Здесь же отметим в качестве основного вывода, что в понятии политического экстремизма, несущем в себе явственную отрицательную
коннотацию, имплицитно заложено и понятие легитимности[58]
государственной власти. Следовательно, только тот политический экстремизм соответствует своему понятию в полном смысле этого термина, который направляется против легитимной
государственной власти (или против легитимных
политических противников и иных социальных групп). В свою очередь, и законное
насилие, применяемое законной
властью против своих политических оппонентов и противников, также может приобрести черты государственного экстремизма
в том случае, когда эта, формально законная, власть в обществе начинает утрачивать свою легитимность
.
1.7. Научно-практические выводы
Подводя итог нашему анализу сущности феномена экстремизма, сформулируем еще раз кратко основные положения и выводы, полученные на данном этапе исследования.
Основным и существенным отличием экстремизма от аналогичных негативных социальных явлений является его идеологическая обусловленность
. В основе любой экстремистской деятельности любых субъектов такой деятельности (частных лиц, групп и организаций) лежит определенная идеология и идеологический конфликт
с обществом.
Идеология представляет собой одну из двух основных и несводимых друг к другу
противоположных форм сознания и отличается от своей противоположности (теории, науки) тем, что учит человека не тому, каков есть этот мир (и прежде всего — общество, общественный порядок), а тому, каким он должен быть
(и, следовательно, — каким он быть не должен
).
Религия
представляет собой частную и исторически обусловленную форму идеологии. Современной же формой идеологии являются философские (светские) нормативные учения — либерализм, марксизм и т.д. Философские идеологии — это религии, не прибегающие к идее бога и заменяющие ее другими «сверхценными» идеями — свободой личности, общественным благом, благом нации, расы, этноса, пролетариата и т.д.
В любом обществе идеология есть основа всего его общественного порядка
, и именно через привитие этой идеологии все новым и новым поколениям людей общество и имеет возможность сохранять свой порядок, а вместе с ним и само свое существование.
Вместе с тем, идеология, как и все в этом мире, не стоит на месте, а постоянно развивается
вместе с развитием самого общества. При этом вопрос о том, что первично в этом процессе — развитие самого общества или развитие его идей — не имеет принципиального значения. Марксисты полагают, что первично развитие самого общества, а развитие идей является лишь отражением этого процесса. Противники марксизма исходят из противоположного положения. Но на практике можно исходить как из той, так и из другой точек зрения; вернее, необходимо
принимать как ту, так и другую, ибо обе они достаточно обоснованы и ведут, по существу, к одному и тому же результату.
Основные идеологические направления общественной мысли возникают в результате противоречия между официальной
(господствующей, общепринятой) идеологией
и реальностью
, понимаемой как ее (идеологии) воплощение. В ходе сопоставления идеологических идеалов и норм с реальностью человек приходит к различной оценке
соответствия этой реальности нормам идеологии (как официальной, так и его собственной, выработанной в нем воспитанием
или его собственными размышлениями
).
В результате такого сопоставления и оценки реальности человек может прийти к следующим основным выводам (убеждениям).
Во-первых, он может найти соответствие идеалов и реальности вполне удовлетворительным, и, следовательно, прийти к выводу, что в реальности совсем ничего не нужно менять — это позиция консерватора.
Во-вторых, он может прийти к выводу о несоответствии реальности его идеалам, и, следовательно, — о необходимости изменить реальность — это позиция реформиста
.
По степени удовлетворенности-неудовлетворенности реальностью реформисты и консерваторы могут быть радикальными
или умеренными
.
Реформистская позиция при этом может выражаться в двух основных формах — ретроградной
и модернистской
.
В зависимости от того, в каком направлении реформисты
полагают необходимым изменять общество, ими вырабатывается и соответствующая идеология — модернистская или ретроградная, радикальная или умеренная. При этом реформистские идеологии могут различаться между собой не только по содержанию (качественно), но и по той степени
социальных изменений, которые они предусматривают. Эти изменения могут относиться либо только к одной из каких-либо сфер общественной жизни (например, к отношению между полами или к проблеме запрета абортов) — такие идеологии можно определить как частные
, — либо же они могут затрагивать самые глубинные
вопросы общественной жизни (например, существование частной собственности, устройство государственной власти) и предлагать их радикальное
изменение — такие идеологии можно определить как революционные
.
Однако идеологии и идеологический процесс являются только начальной основой
экстремизма как целостного развивающегося
явления. И лишь на достаточно поздних
этапах его развития появляется возможность уверенной квалификации его именно в качестве экстремизма, а не чего-либо иного. В целом же в развитии этого негативного социального феномена можно выделить следующие пять основных этапов.
На первом
, самом начальном этапе его формирования в обществе возникает определенная новая идеология
, представляющая собой некоторую систему крайних взглядов на формы и способы разрешения какого-либо актуального социального противоречия (или всех основных противоречий). На этом этапе «экстремисты» — это еще просто идеологи, мыслители-одиночки, развивающие соответствующие идеи. Они еще очень немногочисленны, их буквально единицы
.
На втором
этапе зародившаяся новая идеология начинает расширять
круг своего влияния, приобретать себе новых сторонников и приверженцев, которые усваивают новые взгляды идеологов-основоположников и начинают отстаивать и пропагандировать
их в кругу людей, интересующихся морально-теоретическими проблемами общества. На этом этапе «экстремисты» — это уже достаточно широкие круги (десятки и сотни людей), интенсивно обсуждающие
и проповедующие
новые идеи.
На третьем
этапе новые идеи начинают овладевать уже и массами
(не десятками и сотнями, а уже тысячами людей), чему способствует деятельность популяризаторов
и проповедников
новых идей. Идеологический экстремизм получает более или менее массовый характер.
На четвертом
этапе новая идеология воспринимается уже не идеологами только, а и практическими деятелями
, создающими на ее основе соответствующие конкретные планы
и программы
переустройства общества в соответствии с новыми идеями. Под эти планы и программы они начинают вербовать уже не просто сторонников и приверженцев новых взглядов, а реальных исполнителей
, готовых взять на себя делореализации
этих планов и программ. Разрабатывается стратегия
и тактика
достижения поставленных целей. Из идеологической и теоретической областей экстремистские взгляды переносятся уже на практическуюпочву
. Экстремизм приобретает уже явный характер.
Наконец, на последнем, пятом
этапе формирования феномена экстремизма сформировавшиеся уже практические организации
, набравшие достаточное число активистов
и «боевиков»
, переходят теперь и к конкретным экстремистским действиям
. Их деятельность протекает уже в изменившейсясоциальной среде
, в которой они находят достаточное число сочувствующих и способствующих реализации их планов и готовых осуществлять их материальную
поддержку.
Таким образом, от зарождения новых идей в головах мыслителей-одиночек, через приобретение ими широкого и затем массового влияния в конкретном обществе и к формированию действующих организаций, имеющих материальную поддержку — таков основной путь развития феномена экстремизма, путь последовательного формирования его основных элементов
.
Чем дальше зашло развитие конкретного экстремистского явления, тем легче его распознать, но тем труднее излечить. И наоборот, чем на более ранней стадии развития оно находится, тем легче от него излечиться, но труднее его распознать в качестве именно экстремизма.
Хотя основой любой экстремистской организации и ее деятельности, действительно, является соответствующая идеология, тем не менее, собственно экстремизм их проявляется
вовсе не в идеологии самой по себе, а в тех практических средствах
, которые избирают для ее воплощение в жизнь практики
, вставшие под знамена данной идеологии.
Теоретически же, у любой новой идеологии есть два крайних
способа превратиться в официальную (господствующую) доктрину того или иного общества — 1) мирный
и 2) насильственный
. Сторонники мирного пути развития новой идеологии избирают в качестве практических планов по ее осуществлению лишь методы пропаганды
и проповеди
, а также — легальный
путь борьбы за власть в мирном состязании со всеми другими политическими партиями и общественными движениями. Сторонники же второго пути, не отказываясь и от мирных путей к цели, основной упор все же делают на насильственные
методы претворения своей идеологии в жизнь (как правило, — через приход ее сторонников к власти), и создают для этого соответствующие боевыеструктуры
. Именно эти организации и их деятельность и могут квалифицироваться уже как полностьюэкстремистские
.
Таким образом, экстремистскими являются такие идеологизированные лица, группы и организации, которые избирают в качестве основных средств
продвижения своих идей в обществе любые насильственные действия, которые пропагандируют такие средства
(не идеи), агитируют за них, готовятся к ним и осуществляют сами такие насильственные действия.
Однако, как и в любом логическом делении подобного рода, между двумя указанными крайностями всегда есть место и для представителей «золотой середины» — то есть для сторонников в основноммирных
(неэкстремистских) действий, но не исключающих в то же время (при определенных обстоятельствах) и насильственных
или полунасильственных
действий. Такие организации и деятельность можно отнести к полуэкстремистским
. Однако, и среди экстремистских организаций обычно выделяют, в качестве крайних
их типов, организации террористические.
Террористическое насилие — это насилие, применяемое экстремистами к своим противникам не непосредственно, а косвенно
— через уничтожение имущества и жизней третьих лиц, как правило, не причастных к самому конфликту между террористами и их противниками. С криминологической точки зрения, главная, отличительная особенность терроризма заключается в том, что — это совершение общественно опасных, уголовно наказуемых деяний в отношении жизни, здоровья людей, прав и законных интересов различных субъектов ради принуждения третьей стороны к принятию требуемых террористами решений.
Однако такое определение, достаточное, по-видимому, для точной криминологической
характеристики этого феномена, не отражает существо терроризма полностью. Террористы стремятся не просто к крайним формам и актам насилия, к жестоким и ужасающим преступлениям, но и обязательно к «громким
» насильственным актам, имеющим символическое
значение. Последнее означает, что целью терроризма является не просто посеять страх и ужас в сознании своих противников
, но и породить настоящую атмосферустраха и ужаса
, то есть привести в это состояние все общественное сознание в целом
. Объектом воздействия террористов является сознаниевсего общества
или максимально широких слоев населения. В силу этого, любой терроризм, а не только собственно политический, имеет и политическое
содержание.
Хотя, в общем, и любой терроризм адресует свои действия широким слоям населения (их сознанию), но политический терроризм воздействует на сознание населения наиболее продуманно и целенаправленно. Политический терроризм, следовательно, есть не просто крайнее средство политической борьбы, но и средство морально-психологического воздействияна массовое сознание
.
В понятии политического экстремизма, несущем в себе явственную отрицательную
коннотацию, имплицитно заложено и понятие легитимности
государственной власти. Поэтому, только тот политический экстремизм соответствует своему понятию в полном смысле этого термина, который направляется против легитимной
государственной власти (или против легитимных
политических противников и иных социальных групп). В свою очередь, и законное
насилие, применяемое законной
властью против своих политических оппонентов и противников, также может приобрести черты государственного экстремизма
в том случае, когда эта, формально законная, власть в обществе начинает утрачивать свою легитимность
.
Государственная власть в основе своей власть — духовная
, морально-нравственная,
а не физическая, экономическая, интеллектуальная и т.д. И в качестве таковой она может и утрачивать свою легитимность, которая может при этом переходить к оппозиции
, избирающей в таком случае часто и нелегальные, насильственные методы свержения утратившей легитимность старой власти. В таком случае определения экстремизма по существу приложимы к обеим сторонам конфликта — и к официальной власти, и к вооруженной оппозиции. Но историческая и моральная правота оказывается уже на стороне оппозиции, а не власти. Следовательно, именно в таких случаях экстремизм может приобретать и морально оправданный, исторически легитимный характер.
В следующей главе будет исследовано кратко развитие и современное состояние идеологической ситуации в мире, являющейся основой расстановки политических сил и современной политической борьбы в мире, в том числе и ее экстремистских форм.
ГЛАВА 2. ДУХОВНОЕ развитие ОБЩЕСТВА и основные мировые идеологии современноСТИ
2.1. Периодизация духовногоразвития общества
В философии истории было предложено множество различных периодизаций развития общества, среди которых в настоящее время наибольшим признанием пользуется схема, разработанная в рамках марксистской
концепции. Согласно этой периодизации, в человеческой истории выделяется первоначальный период первобытнообщинного строя и последующие периоды рабовладельческого, феодального, капиталистического и социалистического общества. Основой деления здесь выступают формы производственных отношений
(формы собственности) и формы эксплуатации
низов верхами. Согласно Марксу, первоначальной формой организации общества является первобытная коллективная собственность
, которая на определенном этапе ее развития отрицается
организацией, основанной на различных, последовательно прогрессивных
формах собственностичастной
— рабовладельческой, феодально-крепостнической и буржуазно-пролетарской. В конце этого процесса, по Марксу, «бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют»[59]
. Общество возвращается к коллективной (общественной
) форме собственности, но уже на основе мощных производительных сил
, созданных предшествующим историческим развитием. Эта периодизация носит, таким образом, сложный, социально-экономический
характер.
Деполитизированная модификация этого подхода, получившая широкое признание в последнее время[60]
, делит всю историю на периоды первобытного (охотничье-собирательского), аграрного, индустриального и постиндустриального общества (формирующегося в настоящее время). Эта периодизация носит производственно-экономический
характер, и в основе ее лежит уровень и характер развития производительных сил
общества. Наиболее нейтральная и объективистская, она в наибольшей степени приемлема в качестве основы
для любых теоретических построений.
При этом обе эти периодизации исходят из постулата первичностиматериальных
процессов и отношений в обществе.
Однако в философии истории сохраняется до сих пор и противоположная
точка зрения на историческое развитие, согласно которой первичными являются не материальные условия жизни, а форма и уровень духовного развития
общества. Наиболее известной из периодизаций, основанных на таком подходе, является схема, предложенная основателем социологии О. Контом (1798-1857). Согласно Конту, человечество проходит в истории через три следующих необходимых стадии своего развития — теологическую
, метафизическую
и позитивную
.
Этот «закон трех стадий» сам Конт считал своим главнымоткрытием
. Однако ранее него ту же мысль уже высказывал выдающийся государственный деятель, философ-просветитель и экономист А.Р.Ж. Тюрго (1727-1781), который различал религиозную, спекулятивную и научную стадии духовного развития общества. Вслед за Тюрго эту же схему предлагал и учитель Конта К.А. Сен-Симон (1760-1825)[61]
. Но раньше всех аналогичную трехчленную культурную периодизацию истории предложил итальянский ученый Джамбаттиста Вико (1668-1744), автор сочинения «Основания новой науки»[62]
(1725). Именно он впервые разработал оригинальную теорию «трех стадий», согласно которой каждое конкретное общество
(а не человечество вообще, как у писателей эпохи Просвещения и О. Конта) совершает эволюционный цикл
, состоящий из трех последовательно сменяющих друг друга периодов: «века богов»
, который выражается в мифологическом сознании общества; «века героев»
, который представлен в героическом эпосе; и «века людей»
, который выражается в господстве «приземленного», прагматического сознания. Каждый цикл развития данного конкретного общества завершается его кризисом
и крушением[63]
. И таких циклов, по мнению Вико, в Западной истории было уже два — первый цикл прожит был древним (греко-римским) обществом, а второй переживается германо-романской Западной Европой после гибели античного мира. Германские варвары, указывал Вико, тоже начинали со своей мифологии
, потом пережили свою героическую
, «гомеровскую» эпоху (Песнь о Роланде и др.), и в настоящее время (XVII-XVIII вв.) переживают свою «человеческую
» («позитивную» стадию).
Скорее всего, именно от Вико и следует вести отсчет различных духовно-культурных периодизаций человеческой истории. Однако, несомненно, именно у О. Конта этот подход был разработан наиболее широко и детально. Поэтому, рассмотрим его «закон трех стадий» более подробно. «Согласно этому закону, — излагает его А.Б. Гофман, — индивидуальный человек, общество и человечество в целом в своем развитии неизбежно и последовательно проходят три стадии.
1) На теологической,
или фиктивной
, стадии человеческий разум стремится найти либо начальные, либо конечные причины явлений, он «стремится к абсолютному знанию». Теологическое мышление, в свою очередь, проходит три фазы развития: фетишизм
, политеизм
, монотеизм.
Эта стадия была необходимой для своего времени, так как обеспечивала предварительное развитие человеческой социальности и рост умственных сил. Но притязания теологии проникать в предначертания Провидения безрассудны и подобны предположению о том, что у низших животных существует способность предвидеть желания человека или других высших животных.
2) На метафизической,
или абстрактной,
стадии человеческое мышление также пытается объяснить внутреннюю природу явлений, их начало и предназначение, главный способ их образования. Но в отличие от теологии метафизика объясняет явления не посредством сверхъестественных факторов, а посредством сущностей
или абстракций.
На этой стадии спекулятивная, умозрительная часть очень велика «вследствие упорного стремления аргументировать вместо того, чтобы наблюдать». Метафизическое мышление, составляя, как и теологическое, неизбежный этап, по своей природе является критическим, разрушительным. Его черты в значительной мере сохраняются и в современную эпоху.
3) Основной признак позитивной,
или реальной,
или научной
стадии состоит в том, что здесь действует закон постоянного подчинения воображения наблюдению. На этой стадии ум отказывается от недоступного определения конечных причин и сущностей и вместо этого обращается к простомуисследованию законов,
т. е. «постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями». ...
Согласно закону трех стадий, все науки и все общества неизбежно завершают свою эволюцию на позитивной стадии. Именно на третьей стадии формируется истинная, т. е. позитивная наука, цель которой — познание не фактов (они составляют для нее лишь необходимый сырой материал), а законов.
Существование неизменных естественных законов —
условие существования науки; их познание с целью рационального предвидения — ее предназначение»[64]
.
Нетрудно заметить, что в своем описании стадий духовного развития человечества О. Конт выдвигает на первый план его научную
(теоретическую
) составляющую. Однако при этом он говорит об общественном сознании так, как будто рассматривает его во всей его полноте
, то есть — совместно и с его идеологической
составляющей. Иначе говоря, Конт берет лишь одну
сторону противоположности, но думает при этом, что он рассматривает всю ее целиком. Это заметно, в частности, из того, что в его самой первой («теологической») стадии религиозное сознание смешивается с теоретическим. Фетишизм
, политеизм имонотеизм —
это стадии, скорее религиозного
, чем научного развития общественного сознания. Однако Конт просто путает и не различает эти противоположные формы. В этом он повторяет ошибку своих французских предшественников и, в частности, — Ж.А. Кондорсе, впервые представившего всю историю человечества как борьбу науки
(начала разумного
) с религией
(воплощением «суеверия»
), в которой наука у него в конце концов одерживает верх. Однако наука, хотя и борется в действительности с религией, но не способна победить в этой борьбе, так как ее построения принципиально не способны заменить человеку то духовное (морально-нравственное) содержание, которое дается ему религией. Математика не может заменить собою музыку.
Если же принять точку зрения позитивистов и представить всю историю духовного развития человечества (точнее, его западной цивилизации) как историю развития только его теоретическогосознания
, то такая периодизация, в ее наиболее последовательной форме, должна будет выглядеть следующим образом. Первыйпериод
духовно-теоретического развития — это период до возникновения мифологии, представляющей собой самую первую попытку осмысления мира. Его можно назвать периодом первобытногосознания
. Второй период
начинается с создания самых первых мифов, авторов которых мы, естественно, не знаем (у греков существовало смутное предание, приписывавшее многие космогонические мифы легендарному древнему певцу Орфею). Этот период можно назвать мифологическим
. Третий период
начинается с создания первых, уже собственно теоретических, натурфилософских
систем, то есть, — систем Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра (VI в. до н.э.) и др. Этот период духовно-теоретического развития представляет собой эпоху возникновения, расцвета и господства в теоретическом сознании Запада греческой, и особенно, платоновско-аристотелевской
метафизики, и его можно назвать метафизическим
. Четвертый период
духовно-теоретического развития начинается с философских систем Ф. Бэкона (1561-1626) и Р. Декарта (1596-1650), предлагающих впервые совершенно новую теоретическую парадигму, приводящую вскоре к таким выдающимся научным достижениям, как теории Н. Коперника, Г. Галилея, И. Ньютона и др. Этот, четвертый период развивается под знаком господства эмпирического
, экспериментального естествознания
, на которое равняются и которому подражают сейчас и все гуманитарные науки. Его, действительно, можно назвать позитивистским
(или эмпиристским
) периодом.
Таким образом, первобытный
, мифологический
, метафизический
и позитивистский
— четыре основных периода духовно-теоретического
развития «человечества» (западной цивилизации).
Однако духовно-теоретическое развитие общества, которому уделяется преимущественное внимание западными мыслителями, не играло в предшествующей истории человечества той выдающейся роли, которая приписывается ему современным западным сознанием. А во многом оно не играет такой роли и в настоящее время. Гораздо большее влияние на жизнь общества оказывало (и оказывает) не его теоретическое развитие, а его развитие религиозно-духовное
(идеологическое).
И если мы посмотрим на историю западной цивилизации с этой точки зрения
, то должны будем выделить в ней совсем другие основные этапы и периоды. Прежде всего, всю ее историю мы должны будем разделить на периоды до рождения Христа
, и периоды — после рождения Христа
. Фактически, именно так она и разделена в современном западном летоисчислении. Период до рождения Христа самими христианами назван периодом язычества
. Однако и в нем нам необходимо выделить и еще более древний и первоначальный период, в котором не приходится говорить даже и о языческом сознании. Этот, самый первый
период можно условно назвать периодом первобытного
(доязыческого) сознания. Второй период
— это эпоха возникновения, расцвета и господства языческой формы идеологического сознания. Он начинается с создания героических и теогонических поэм Гомера (IX-VIII вв. до н.э.) и Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.), которые и создали, по замечанию одного древнего автора, грекам их богов, и завершается в эпоху рождения и деятельности Христа. Третий период
— это эпоха возникновения, развития и господства христианской религиозной доктрины. Наконец, четвертый период
, началом которого служит эпоха Просвещения и Великой французской революции, — это период возникновения, развития и господства постхристианской, секулярной,просвещенческой
идеологической доктрины, которая и составляет собой религию современного Запада (точнее, — ее доминирующее духовное ядро).
Таким образом, основные этапы духовно-религиозного
развития западной цивилизации — это первобытная
, языческая
, христианская
и просвещенческая
(постхристианская) эры, или эпохи.
Однако, если мы обратимся к другим, незападным
цивилизациям, то там аналогичные эры или эпохи связаны с появлением совсем других, своих собственных учителей и пророков, предложивших и развивших там иные оригинальные духовно-религиозные доктрины и учения. В Китае, в частности (и вообще на Дальнем Востоке), мы должны будем делить всю историю на периоды до и после Конфуция
(551-479 до н.э.); в Индии — на периоды до и после Будды
(623-544 до н.э.); на Ближнем Востоке — на периоды до и после Заратуштры
(греч. Зороастр, X-VI вв. до н.э.), до и после Моисея
(предп. XIV в. до н.э.) и до и после Мухаммеда
(570-632).
При этом периоды до появления указанных учителей и пророков относятся там к первобытным и языческим эрам, а периоды после господства их учения либо еще и не начинались, либо находятся на самом первоначальном этапе их развития. Так, своеобразным аналогом европейского Просвещения, видимо, можно признать так называемую революцию (секуляризацию) Кемаля Ататюрка (1881-1938), проведенную однако с достаточной полнотой и последовательностью пока лишь в одной только Турции (и, на других началах, — в некоторых бывших советских мусульманских республиках). В других же мусульманских странах подобных преобразований либо еще вообще не проводилось, либо осуществлены даже и некоторые контрреформы
(как, например, в ваххабитской Саудовской Аравии). Что же касается некоторых стран Африки, например, то там и вообще господствуют еще, по существу, языческие
и даже первобытные
формы духовно-религиозного сознания.
Таким образом, разные регионы, народы и страны нашей планеты в духовно-религиозном отношении не только значительно отличаются от цивилизации Запада по содержанию
своих религиозных доктрин, но и находятся по отношению к нему на разных ступенях духовного развития
. При этом в материально-экономическом
отношении они могут принадлежать в то же время к одному и тому же — аграрно-индустриальному или даже индустриальному типу.
Последнее замечание указывает на то, что материальное и духовное развитие общества не имеет, по-видимому, той жесткой связи, на которой настаивает марксистская теория. С другой же стороны, между теоретическим
и религиозным
развитием общественного сознания, по-видимому, существует достаточно прочная взаимосвязь.
Поэтому далее мы рассмотрим более подробно именно эту — духовно-религиозную историю развития общества и современное состояние именно этой стороны его духовной культуры. Однако прежде всего мы должны рассмотреть более глубоко и детально вопрос о том, что же представляет собой в духовном отношении сама религия.
2.2. О сущности религии
В эпоху Просвещения, как мы знаем, под влиянием успехов естественных наук в западных странах зарождается нечто вроде культа научного (теоретического) разума, которому показалось в тот момент возможным отныне и навсегда изгнать религию из человеческого общества. Такие грандиозные попытки предпринимали в свое время и М. Робеспьер, и О. Конт и Л. Фейербах и, наконец, К. Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин вместе со своими соратниками и последователями. Однако, все эти попытки привели не к изгнанию религии из общественного сознания просвещенных стран, а к некоторому примирению
научного и религиозного сознания, за каждым из которых была признана своя социально-духовная функция.
Решающей причиной неудачи всех этих попыток науки «разобраться» с религией является, на наш взгляд, неправильность самой исходной посылки, с которой наука подходит к религии. А именно, научному сознанию кажется, что религия — это тоже
какая-то наука
, но только «допотопная» и потому неистинная
, «неправильная», противоречащая данным и выводам современной, настоящей
науки. Однако, многовековая теперь уже, критика религии с этих позиций не привела, как мы знаем, к полному исчезновению верующих, хотя, кое-какие успехи на этом пути были, несомненно, достигнуты.
Казалось бы, если наука уже убедилась в том, что она не в силах полностью «побороть» и вытеснить религию, то, наверное, ей следовало бы уже прийти к выводу, что и религия представляет собой тоже нечто истинное
, но только истинность ее, видимо, какого-то совсем другого рода
, непохожая на истинность научную
. И если это так, то ученым, наверное, следовало бы уже перестать удивляться бессилию науки перед «иррациональными» религиозными догмами, перестать смеяться над неразумием верующих, и попытаться, наконец, понять, а в чем же может быть суть этого другого рода истинности. Однако, большинство ученых-религиоведов пока все-таки не принимают всерьез такую позицию, а выход из своих затруднений они находят, по большей части, в теории так называемых «земных корней» религии — гносеологических, социальных, психологических и т.д. С помощью ссылок на эти корни ученые и объясняют сейчас (прежде всего самим себе) свои неудачи в борьбе религией.
Одними из наиболее важных таких земных корней религии издавна признаются, в частности, страх
и невежество
. «Первых на свете богов создал страх», — утверждал еще в I-ом веке нашей эры римский поэт Стаций. «Страх перед невидимой силой, — вторил ему Т. Гоббс, — придуманный умом или воображаемый на основе выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием»[65]
.
Одно из наиболее древних, это понимание сущности и происхождения религии все еще остается и наиболее популярным
и в наше время. Автор фундаментальной «Религии в истории народов мира», С.А. Токарев, например, в одном из параграфов своего труда, так и озаглавленном: «Страх — корень религии», пишет, в частности, следующее. «Интересно, как один довольно умный эскимос — шаман Ауа — объяснял исследователю Кнуту Расмуссену, почему эскимосы придерживаются своих старых обычаев и запретов. Он произнес по этому поводу целый монолог, в котором отразилась психология древнего охотника, бессильного перед суровой природой и боящегося хоть в чем-нибудь нарушить традицию, чтобы не навлечь на себя гнев невидимой силы.
Когда К. Расмуссен спросил шамана, откуда эти запреты и почему следует их соблюдать, Ауа сказал:
«И ты не можешь указать причин, когда мы спрашиваем тебя: почему жизнь такова, какова она есть? Так оно есть, и так должно быть. И все наши обычаи ведут свое начало от жизни и входят в жизнь; мы ничего не объясняем, ничего не думаем, но в том, что я показал тебе (...), заключаются все наши ответы: мы боимся!
Мы боимся непогоды, с которой должны бороться, вырывая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся болезней, которые ежедневно видим около себя. Не смерти боимся, но страданий. Мы боимся мертвых людей и душ зверей, убитых на лове. Мы боимся духов земли и воздуха.
Вот почему предки наши вооружались всеми старыми житейскими правилами, выработанными опытом и мудростью поколений.
Мы не знаем, не догадываемся почему, но следуем этим правилам, чтобы нам дано было жить спокойно. И мы столь несведущи, несмотря на всех наших заклинателей, что боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что видим вокруг себя, и боимся того, о чем говорят предания и сказания. Поэтому мы держимся своих обычаев и соблюдаем наши табу».
Это очень характерная, — заключает С.А. Токарев, — психология верующего человека, который не размышляет, не задает вопросов, но боится переступить традиции, потому что боится сверхъестественного наказания, то есть в конце концов боится голода, страданий, смерти»[66]
.
Однако, во-первых, у дикарей, на которых ссылаются обычно сторонники такого объяснения сущности религии, мы видим еще не саму религию как таковую, а лишь ее зачатки. А, во-вторых, можем ли мы приложить это объяснение, например, к Христу? Разве он из страха перед «сверхъестественным наказанием» или перед «голодом, страданием, смертью» создал и проповедовал свое учение? Не правильнее ли утверждать как раз обратное, — что он преодолел
все эти страхи и сознательно пошел на страдания и смерть из любви
к людям? Все его ученики (кроме Иуды), ставшие после распятия своего Учителя апостолами христианской веры, также повторили его подвиг — все они были распяты или казнены другими способами за свою проповедническую деятельность. Затем во времена массовых гонений на христиан в Римской империи многие простые верующие также отдали свои жизни за свою веру и т.д.
Не правильнее ли, поэтому, было бы утверждать, что, наоборот, бесстрашие — корень религиозной веры? Ведь, все то же самое, как мы знаем, повторилось затем и в случае с возникновением исламской религии. Разве из страха Мухаммед и его «воины Аллаха» завоевали и обратили в свою веру чуть ли не половину мира? И где тут в обоих случаях «боязнь переступить традиции»? Разве не крайне революционными
для своего времени были оба этих учения?
Несомненно, в современном научном понимании сущности религии содержится определенная доля истины. Однако, в целом, современный научный подход к ней сильно напоминает позицию того математика, который, прослушав симфонию Моцарта, пожал плечами и сказал: «Ну и что она доказывает?». А почему она должна что-то доказывать
? Чтобы понять симфонию, надо (хотя бы на время) перестать быть математиком и стать просто живым человеком. Та же самая перемена позиции
необходима, на наш взгляд, и ученому-религиоведу, желающему правильно понять сущность религии.
Поэтому, не претендуя на полное и окончательное решение поставленных выше вопросов, попробуем все же предложить такую другую научную
точку зрения на религию, с которой она открывается, на наш взгляд, в наиболее ясном и адекватном для ее правильного понимания свете.
Прежде всего, необходимо осознать, что кроме интеллекта
(ума, теоретического разума, или способности отражения
, познания мира) разум человека проявляется еще и в форме воли
— столь же фундаментальной, как и интеллект, но противоположной
ему по своей сущности, способности желания
(хотения). Интеллект позволяет человеку видеть мир таким, каков он есть сам по себе
, безотносительно к тому, кто его созерцает. Воля же делит этот мир на плохое и хорошее
, на доброе и злое
, полезное и вредное
и т.д. При этом, к первому она стремится
или любит его, а второго избегает
и ненавидит. Интеллект просто и бесстрастно регистрирует
и констатирует
происходящее в мире, воля же его принимает
или отвергает
(правда, она может быть и безразличной,
нейтральной к некоторым сторонам и явлениям действительности). «В то время как интеллект, — отмечает Гегель, — старается брать мир лишь так, как он есть,
воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен
быть ... Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо»[67]
.
Однако эта способность желания, или воля, в свою очередь, противоречива
. Она может проявляться у человека в двух противоположных, всеобщих
отношениях ее к окружающему миру.
А именно, в одном
случае человек рассматривает себя самого
как цель
всего сущего и творящегося в мире (в том числе, — и своих собственных усилий), а все окружающее его он рассматривает как средство
, существующее исключительно для этой цели (для самого этого человека). С такой точки зрения добро и благо — это то, что служит пользеданного человека
. Когда человек, например, собирает плоды с деревьев, трав и кустарников, когда он охотится на животных (или людей), когда, наконец, он принуждает других людей исполнять его личную волю, прихоти и желания — он находится именно на такой точке зрения, на такой позиции, или в таком отношении к миру и населяющим его существам и предметам.
Как назвать это отношение? Его можно назвать потребительским,
или эгоистическим
, или эксплуататорским,
или утилитаристским
, или корыстным
, или паразитическим
, или еще как-нибудь — все эти слова одинаково хорошо передают суть такого
отношения человека к миру.
Забегая вперед, можно заметить, что именно на такой точке зрения стоит преимущественно сознание первобытного
человека и, во многом еще, сознание языческое
, предшествующее возникновению подлинной религии.
Однако, человек может встать и на противоположную
позицию, с которой он, наоборот, именно себя самого рассматривает уже как средство
, а целью
для себя полагает нечто или некоего другого,
которому он, поэтому
, и должен служить. С этой
точки зрения добро и благо уже не то, что служит пользе самого данного человека, а то, что служит пользе некоторого другого
, которому и сам данный человек тоже — слуга. Когда человек, например, ухаживает за детьми, престарелыми, слабыми, больными, когда он бескорыстно помогает своим друзьям, соратникам, единоверцам, соплеменникам и т.д., когда он спасает с риском для собственной жизни тонущего в воде человека (или даже кошку, воробья), и даже когда он просто с любовью трудится (возделывает сад, поле, кормит животных и чистит их стойла, лечит их и т.д.), когда, наконец, он ищет истину ради самой истины или выступает против могущественной и торжествующей лжи или несправедливости, когда он пишет для потомков правдивую хронику своего времени, сочиняет прекрасную симфонию или, наконец, бросается со связкой гранат под танк, идущий уничтожать лежащий за его спиной город, — во всех этих случаях человек находится именно в таком
отношении к миру, именно на такой позиции, с которой он жертвует
своими силами, своим благополучием, своим покоем или даже самой своей жизнью в интересах чего-то или кого-то другого
, которого (которое) он ставит выше
своих собственных интересов или даже выше самого своего существования. Человек именно его
— это высшее — считает своей целью
, а себя самого рассматривает всего лишь как средство
, которое должно служить
этой цели.
Как назвать такую позицию человеческой воли и такое ее отношение к миру? Его можно назвать альтруистическим,
или жертвенным
, или моральным,
или нравственным
, или еще как-нибудь — все эти слова одинаково хорошо передают суть такого
отношения человека к миру, отношения, противоположного
и противоречащего
первому.
Таким образом, человек в его волевом отношении к миру может стоять на двух противоположных и противоречащих друг другу позициях — позиции эгоистической
, паразитической и эксплуататорской по отношению к нему, и позиции жертвенной, нравственной
, «служительной». В первом случае человек как бы полагает, что это мир ему что-то должен, а сам он только имеет право
; во втором же случае, наоборот, человек считает, что именно он сам что-то должен миру
, а мир имеет на это право. В первом случае человек думает только о своих правах, во втором — о своем долге
. Эту вторую позицию мы и называем обычно собственно чувством долга
.
Первое отношение к миру нам непосредственным образом понятно — оно логично, естественно, рационально, «разумно» и т.д. Мы рождаемся с этим отношением к миру и без него мы просто не сумели бы выжить в нем. Эгоистически-потребительское отношение к миру нам непосредственно врождено. Едва родившийся на свет младенец уже энергично ищет и требует от мира, в который он пришел, пищи, тепла, безопасности, удовольствия и т.д. Тем не менее, во взрослом человеке мы уже осуждаем такую позицию и признаем ее чем-то низменным, недостойным. Человек не должен думать только о самом себе и жить только ради самого себя.
Второе же отношение, напротив, нам (особенно, многим современным, «просвещенным» Адамом Смитом, европейцам и американцам) непосредственно уже непонятно — оно противоречит первому (естественному и рациональному), оно «нелогично», «иррационально», «неестественно». В то же время, когда человек живет и трудится не ради самого себя, а ради чего-то, почитаемого им выше самого себя и своих собственных интересов, мы все же не можем не одобрять и не восхищаться таким отношением к жизни в любом человеке.
То, что заставляет нас осуждать первое отношение воли к миру и восхищаться вторым, собственно, и называется совестью
.
Таким образом, добро и зло могут пониматься по-разному, в зависимости от того, что берется за точку отсчета, за критерий — существование и личные интересы самого оценивающего мир индивида, или существование и интересы чего-то или кого-то другого, которому и сам этот индивид подчиняется как чему-то более значимому, чем он сам. И в том, и в другом случае вещи могут оцениваться как добро или зло, однако эти оценки одной и той же вещи могут оказаться при этом разными, и даже противоположными. Так, с эгоистической позиции высшим благом и добром является само существование оценивающего мир таким образом индивида. А с противоположной позиции, наоборот, сама такая установка и сам такой индивид являются злом, против которого следует бороться. Эта, вторая установка и лежит в основе человеческой нравственности и морали
. Поэтому, первую (эгоистическую) позицию воли, когда она стремится все подчинить себе, достаточно адекватно и обобщенно можно назвать злой волей
; а ее вторую позицию, когда она сама подчиняется и служит чему-то высшему по отношению к ней, можно назвать волей доброй
.
Однако, воля у человека, при всей ее противоречивости, все-таки одна, и быть ей доброй или злой решает (в целом и в каждом конкретном случае) она сама, в чем и заключается у человека его (нравственная) свобода и процесс его нравственного выбора.
Таким образом, с предлагаемой нами точки зрения становится почти очевидным, что религия — это, прежде всего, некоторое предельное выражение того, что мы назвали выше доброй волей и нравственностью. Тайна религии заключается в ответе на вопрос, почему наша воля выбирает не зло, а добро; почему она стремится служить не себе самой
, а чему-то другому; почему она ищет высший смысл жизни
, а не удовлетворяется самой жизнью. Религия не случайным, а самым существенным образом связана с человеческой волей. И, следовательно, противоречие между наукой и религией проходит вовсе не по линии «истина-заблуждение» и не по линии «знание-вера»,
а по линии «интеллект-воля».
Самый минимум религии — это отказ от природной (естественной) злой воли, отказ от изначального эгоистически-потребительского отношения к миру, осуждение такой позиции и переход воли на позицию служения добру. Минимум религии — это отказ от «естественной» жизни для самого себя и поиск того, ради чего
(другого) должен жить человек
; это — тоска по (высшему, «сверхъестественному») смыслу жизни, возникающая в результате отрицания и осуждения жизни для самого себя и отказа от такой жизни. Человек не должен жить для самого себя! Выражением такой позиции воли, ее развитием и оформлением и является, по существу, религия[68]
.
Можно, однако, сказать (и это, действительно, утверждалось и доказывалось многими ведущими философами и мыслителями эпохи Просвещения), что описанное нами выше отношение — это никакая не религия, а просто мораль, нравственность, к которой религия просто «примазалась», незаконно присвоив себе исключительное право быть «источником морали». С этой, просвещенческой
, точки зрения получается, что возможна религия и без всякой морали. Например, — как простая вера в сверхъестественных существ: богов (духов и т.д.) без какого бы то ни было отношения этой веры к моральным и нравственным законам.
Действительно, если мы обратимся в прошлое, то увидим, что именно такой (или почти такой) и была так называемая первобытная, и во многом еще, языческая религия
. «Если сравнивать эти верования, — пишет о первобытной «религии» Л.Е. Гринин, — с такими поздними религиями как буддизм, христианство, ислам, то бросится в глаза, помимо прочего, слабая связь первобытной религии и морали. Это еще достаточно видно и в языческих религиях (у тех же греков). И, возможно, что такая слабая связь двух форм общественного сознания и определяет то, что у диких народов почти нет истинной душевной религиозности, а скорее, и прежде всего — строгая ритуальность» [69]
.
Дело, однако, в том, что язычество еще и нельзя признать религией в полном смысле слова. Языческая религия была, скорее, (архаической) наукой, или суеверием. Именно так ее и определяло тогда (и определяет до сих пор), например, христианство, что полностью соответствует действительному смыслу язычества.
Хотя в обоих случаях — в язычестве и христианстве, например, — мы имеем дело с верой в существование богов (Бога), но нравственное содержание и значение
этой веры в обоих случаях глубоко различно. Вообще, любые утверждения (или теории) о существовании-несуществовании чего-либо (или кого-либо) сами по себе — это наука, а не религия, потому что их истинность или ложность подлежат (в силу самого понятия таких утверждений) объективной проверке. Любые утверждения о сущем, чтобы быть истинными, должны быть подтверждены самим этим сущим, а до такого подтверждения они остаются просто (научными) гипотезами. Неподтверждаемым научно утверждениям о сущем вообще нет (настоящей) веры. Это в полной мере относится и к вопросу о существовании бога (богов, духов и т.д.). Само по себе существование или несуществование бога (богов) — это чисто научный, а не религиозный вопрос.
Напротив, мораль, нравственность есть учение не о сущем, но о должном, о том, что должно быть, несмотря даже на то, что его еще нет, или уже нет, или вообще никогда не было. Моральные утверждения, чтобы быть истинными, не нуждаются в подтверждении их самим сущим, самой (эмпирической) действительностью, ибо в ней-то как раз их предмета может и не быть. Оттого, что в наблюдаемом нами мире исчезла (или еще не родилась) бескорыстная любовь к ближнему, сам призыв «возлюбить ближнего, как самого себя» еще не делается ложным (скорее, даже, наоборот). Оттого, что в мире люди безжалостно истребляют друг друга, заповедь «Не убий!» еще не делается неистинной и т.д. Поэтому вера в истинность таких утверждений — это совсем другая вера
, нежели та, что представляет собой веру в существование или несуществование чего-либо или кого-либо в этом мире. Вера в существование
и вера в должное
— это две разных веры
. Первая есть вера научная, теоретическая (вера ума), подлежащая эмпирической проверке; а вторая — вера моральная, нравственная, вера воли
(часто говорят «сердца»), которая называется также и убеждением
и которая эмпирической проверке не подлежит.
Однако, если вера в существование чего-либо или кого-либо, например, в существование Бога, оказывается каким-нибудь существенным образом связанной с такой (моральной) верой, то она перестает быть чисто научным вопросом, потому что становится уже частью самой нравственности, которая науке (теоретическому разуму) принципиально неподсудна. «Сын Божий распят, — писал просвещенный римлянин Тертуллиан, — мы не стыдимся этого, потому что этого надо стыдиться. И умер Сын Божий — это вполне вероятно, ибо абсурдно. И после смерти воскрес — это достоверно, ибо невозможно»[70]
. «Мы не нуждаемся, — добавлял он, — ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия»[71]
. Все это означает просто одно — вопросы нравственности не подлежат ведению науки
и не могут быть научным образом ни доказаны, ни опровергнуты. Принявший христианскую нравственность
(веру), принимает и Христа
, и разубедить его в нем уже невозможно.
Конечно, можно считать религией просто одну голую веру в существование богов, но тогда это и будет просто научной гипотезой, которую должны подтвердить или опровергнуть наблюдения и эксперименты. Можно также и нравственность считать просто совокупностью норм и правил, изобретенных древними («робкими и невежественными») людьми, но тогда как объяснить сильнейшую власть этих наивных изобретений над нашей (уже «дерзкой и просвещенной») волей?
Если же обратиться к реальным религии и нравственности, то необходимо заметить, что ни религия, ни нравственность не оставались всегда равными самим себе на протяжении всей человеческой истории. Они развивались и превращались из чего-то одного во что-то другое, так же, как развивается и любое живое существо. Нельзя определять сущность, например, человека, глядя на ребенка или на дряхлого старца — первый еще не стал настоящим человеком, а второй уже утратил многое из того, чем является человек в своем настоящем виде (в своем расцвете). Но то же самое справедливо и в отношении нравственности и религии.
В эпоху возникновения и расцвета христианства нравственность и религия совпали — нравственность стала религией, а религия — нравственностью. Однако, языческие религии, действительно, еще были практически безнравственными, а, современная (западная) нравственность, действительно, уже (начиная с эпохи Просвещения), старается быть безрелигиозной. Тем не менее, ни то, ни другое не выражает сущности ни религии, ни нравственности в их классической, совершенной форме.
Эпоха Просвещения, в пылу борьбы с церковью (точнее, с ее клиром) стремилась оторвать нравственность от бога, предлагая в замену ему (человеческий) разум. Однако, далеко не случайно, что один из самых глубоких и систематичных исследователей этого разума (и завершитель этой эпохи) — И. Кант, — отвергнув все теоретические
доказательства бытия божия, пришел все же к необходимости принять доказательство его бытия «из практического (нравственного) разума». Существование бога, по Канту, необходимо все же принять в силу необходимости, вытекающей из признания человеческой волей абсолютного верховенства над нею нравственного закона
. Религия и нравственность, таким образом, даже и с точки зрения самих просветителей, оказываются все же нераздельными и неразделимыми. Несколько перефразируя Ф.М. Достоевского, это можно было бы выразить и так: «Если бы бога не было, то было бы все позволено».
Эмпирически, мы сегодня, конечно, можем уже встретить атеистов, утверждающих, что они не верят в бога, но просто верят в саму нравственность (принимают ее без доказательств) и потому могут оставаться вполне моральными и нравственными людьми, даже и отрицая существование бога. Такие люди сегодня уже, действительно, есть, такая позиция воли уже возможна. Однако, хотя психологически она сегодня уже и возможна, но логически, — нет. Поэтому и в самой реальной истории такие люди не могли возникнуть сразу в том виде, в котором мы сегодня их уже можем эмпирически наблюдать. Общество исторически не могло сразу перейти к современному мировоззрению, при котором такая — безрелигиозная — нравственность оказывается возможной.
Кроме того, исторический опыт утверждения такой нравственности (в западной цивилизации) еще не закончен, и к чему он приведет, пока еще можно только предполагать. Судя по многим признакам, не исключено, что финал его будет печален.
С другой стороны, следует признать и то, что у самых своих истоков нравственность была и дорелигиозной. Более того, видимо, вообще было бы неправильно думать, что до нравственного отношения к жизни впервые доходит только человек. Чрезвычайно интересную и до сих пор недостаточно оцененную, на наш взгляд, теорию происхождения нравственности предложил в свое время русский ученый и революционер князь П.А. Кропоткин. Как истинный сын своего времени он отвергал авторитет церкви и религиозного учения вообще («оно, — по его мнению, — плод страха и незнания первобытного человека»[72]
) и верил в могущество человеческого разума (который он отождествлял, впрочем, с разумом научным, теоретическим). Вместе с тем, П.А. Кропоткин с необычайной силой призывал обратить внимание на то, что в мире животных, где, по мнению большинства поклонников Т. Мальтуса и Т. Гексли, царит якобы беспросветная и жуткая эгоистическая борьба за жизнь, мы обнаруживаем и столь же повсеместную взаимопомощь и даже взаимопожертвование живых существ, особенно, у так называемых общественных животных, каковых в нашем мире подавляющее большинство (только самые примитивные животные обнаруживают слабое влечение к общественному образу жизни).
Точку зрения на природу, против которой восставал П.А. Кропоткин, можно проиллюстрировать следующим знаменитым художественным образом, созданным другим нашим замечательным соотечественником — поэтом Н.А. Заболоцким в его поэме «Лодейников»:
Так вот она, гармония природы,
Так вот они, ночные голоса!
Так вот о чем шумят во мраке воды,
О чем, вздыхая, шепчутся леса!
Лодейников прислушался. Над садом
Шел смутный шорох тысячи смертей.
Природа, обернувшаяся адом,
Свои дела вершила без затей.
Жук ел траву, жука клевала птица,
Хорек пил мозг из птичьей головы,
И страхом перекошенные лица
Ночных существ смотрели из травы.
Природы вековечная давильня
Соединяла смерть и бытие
В один клубок, но мысль была бессильна
Соединить два таинства ее.
В этом потрясающем образе все, конечно, — правда, и однако, это не вся правда. Животные, в частности, заботятся, ведь, не только о самих себе, но и своих детенышах, и о своих «друзьях-подругах», и о своих «соплеменниках». Некоторые несомненные факты дают даже основание утверждать, что животные могут кое-что делать и для существ совсем другого биологического вида (неоднократно по телевидению показывали, например, сценку нападения гиппопотама на крокодила, пытавшегося утащить неосторожную антилопу, пришедшую к водопою).
Собранные П.А. Кропоткиным наблюдения натуралистов (и его собственные наблюдения, так как он и сам в молодости был натуралистом), несомненно, доказывают его основной тезис — нравственное (точнее, самоотрицающее) поведение имеет место уже у животных. «Данных в доказательство этого утверждения, — пишет он, — мы теперь имеем очень много. Так, например, Дарвин в очерке происхождения нравственности, в книге «Происхождение человека», привел описание известным натуралистом Бремом схватки двух собак его каравана со стадом обезьян павианов в Египте. Обезьяны при приближении каравана поднимались по скалистому скату горы в верхнюю ее часть, но старые самцы, когда увидали собак, хотя они уже были в скалах вне опасности, спустились вниз сомкнутой группой и с такой свирепостью шли на собак, что они, испуганные, вернулись к своим хозяевам. Не сразу удалось снова натравить их на обезьян, и они напали тогда на молоденькую, полугодовалую обезьянку, которая отстала от своих и засела в скале. Тогда старый самец в одиночку, медленным шагом спустился к обезьянке, отпугнул собак, погладил детеныша по спине и не спеша вернулся с ним к своему стаду.
Старые самцы, — продолжает П.А. Кропоткин, — не спрашивали себя в данном случае, во имя какого принципа или веления они должны были так поступить. Они шли спасать своих в силу симпатии, по чувству стадности, общительности, выработанному тысячелетиями у всех стадных животных, и, наконец, в силу сознания своей собственной силы и своего мужества.
Другой случай, — продолжает он, — был описан таким же надежным естествоиспытателем, Сэнтсбери. Он нашел однажды старого слепого пеликана, которого прилетали кормить другие пеликаны, принося ему рыбу, и Дарвин подтвердил этот факт. Но фактов самопожертвования животных на пользу своего рода известно теперь так много — у муравьев, среди альпийских коз, у лошадей в степях, у всех птиц и т. д.; их так много дали наши лучшие естествоиспытатели, что в изучении природы мы находим теперь наконец твердую основу для своих суждений о появлении и развитии нравственных чувств и понятий»[73]
.
Таким образом, самоотрицающее поведение, несомненно, обнаруживается уже и у животных, и оно столь же врождено им, как и поведение эгоистическое. Не только инстинкт самосохранения, но и инстинкт сохранения (продолжения) рода, и инстинкт сохранения своего сообщества руководят поведением живых существ, в особенности, общественных. Поэтому, и у человека (если только не предполагать его каким-то исключительным уродом в этом отношении) основа такого поведения также врожденная. Ведь, человек, по своему происхождению, тоже общественное существо и, скорее всего, даже, самое общественное из всех, когда-либо живших на земле (в пользу чего говорит, в частности, и необычайное развитие у него языка — этого орудия общения). Следовательно, человек ведет себя нравственным образом не потому, что его кто-то (или он сам) обучил так себя вести (Кропоткин иногда говорит, что человек учился этому поведению, глядя на животных и подражая им), а потому, что его толкает к этому его собственная природа. Самый глубокий источник (корень) человеческой нравственности находится, следовательно, внутри, а не вне человеческой души. Доброе начало так же врождено человеку, как и начало злое[74]
. Априорность морального закона, установленная И. Кантом, с этой точки зрения, есть простое выражение (регистрация, констатация) этого факта.
Таким образом, нравственное начало не изобретено человеческой волей, а дано ей и заложено в ней изначально. Однако, человек, в отличие от животных, существо еще и разумное
. Он не может просто слепо следовать своим природным побуждениям, пусть даже и прекрасным. Рано или поздно он должен был подвергнуть их рефлексии и поставить вопрос — «почему?». Почему я должен выбрать добро, а не зло? Почему я должен жить не для самого себя, а для кого-то или чего-то другого? Что или кто является этим другим? И почему я должен отказаться от того, к чему так властно влечет меня моя же собственная природа?
Тем более неизбежны для человека эти вопросы, что его воля (равно как и воля животных) противоречива, то есть несет в себе равно как начало добра, так и начало зла. В момент выбора между злом и добром она и обращается к поиску разумных оснований
в пользу того или иного.
Религия как оформленное и систематическое учение и является таким наиболее общим разумным обоснованием
, адресованным воле человека. По отношению к его воле она играет ту же роль, какую по отношению к его интеллекту играет наука (научная теория).
Первые разумно оформленные религиозные учения сложились в те еще времена, когда сугубо научные (в их первоначальных наивных формулировках) представления еще не отличались в умах древних от собственно религиозных и, как правило, излагались вперемешку друг с другом (синкретично). Впоследствии, когда наука достаточно обособилась от религии и окрепла, она стала нападать на эти (научные) вкрапления в религиозных писаниях, уже канонизированных к тому времени в полном объеме. Так, например, в христианстве оказалось канонизированным сугубо научное геоцентрическое представление об устройстве солнечной системы, не имеющее к собственно религиозному учению Христа никакого отношения. Однако, опровержением этих наивных научных представлений христиан (в умах ученых прежде всего) создавалась видимость опровержения и дискредитации и самой их религии.
Однако, религия представляет собой не сборник рассказов о чудесах и тайнах мира сего (или о его законах), а некоторое руководство
и программу воспитания
и укрепления человеческой воли в ее нравственной
(жертвенной) позиции и подавления в ней позиции эгоистически-паразитарной, подавления злого отношения к миру. Сущность религии не в рассказах о том, как Бог сотворил этот мир, как он его устроил, и что в нем происходило потом (это — задача науки), а в заповедях
, которые Он (как в иудаизме, христианстве, исламе) или Мудрец (как в буддизме и конфуцианстве) дал человеку. Религия адресована вовсе не нашему интеллекту (как наука), а нашей воле. И она учит нас не истине как знанию, а добру (то есть, истине моральной, не познавательной). Но сами древние еще не понимали разницы между этими двумя формами истины.
На вопрос своего ученика о том, что такое знание, Конфуций, например, ответил так: «Употреблять все свои силы к исполнению того, что справедливо и прилично человеку; чтить духов и гениев и держаться в почтительном от них отдалении — вот что называется знанием»[75]
. То есть, знанием Конфуций считал знание своего долга
, морального предписания
воле. При этом на собственно познавательный вопрос одного из своих учеников, сознают ли умершие, что им приносят жертвы и поклоняются, Конфуций ответил так: «Если я скажу, что сознают, то можно бояться, что те, которые исполнены сыновнего благочестия, пренебрегут всеми земными интересами, чтобы служить усопшим родителям так же, как служили живым; если я скажу, что не сознают, то можно опасаться, что дети будут оставлять умерших родителей без погребения. Для тебя не представляется необходимости в непременном решении вопроса, а придет время — сам все узнаешь»[76]
. В этом ответе выражается одновременно как убежденность в приоритете истины моральной
над истиной теоретической
, характерная для любой религии, так и приземленный прагматизм
, свойственный преимущественно религии китайцев
. Последнее показывает нам относительность и несовершенство конкретных исторических форм
, в которых достигается на каждом данном этапе и у каждого данного народа осознание моральной истины общечеловеческой.
Итак, сформулируем в заключение основные тезисы, обоснованию которых посвящен был этот параграф.
Наука адресована нашему интеллекту
; религиозное же учение адресовано нашей воле
. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро» и «что есть Зло». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть» и «чего не существует» — она только просвещает
наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить собой религию.
Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее
, формулирует и выражает.
Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «служительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни
, высшей и самой возвышенной формой
выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней). В религии она просто узнает самое себя.
В то же время, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему
.
Рассмотрим далее (на примере в основном древнегреческого сознания, как наиболее изученного) процесс выделения (дифференциации) собственно религии и собственно науки из первоначального, недифференцированного
(синкретического) мифологического
сознания.
2.3. Мифологическое и языческое сознание
Выше мы уже определили самую первую (после первобытной) стадию развития общественного сознания как мифологическую
и языческую
. В настоящее время эта точка зрения в науке о развитии сознания является общепризнанной. Однако, вопрос о том, как следует понимать мифологию остается до сих пор дискуссионным. Еще более дискуссионным и неясным является вопрос о том, как относится мифология к двум другим историческим формам мировоззрения — науке (философии)
и религии
. В частности, совпадает ли мифология с религией или последняя является более поздней формой мировоззрения? А также — сменяет ли наука непосредственно мифологию или уже религию?
Впервые наиболее глубокую теорию мифа создал, как уже отмечено выше, итальянский ученый Дж. Вико. Древнейшая эпоха представлялась ему как поэтическая
по преимуществу. Вико называет мифологию «божественной поэзией» и связывает ее своеобразие с неразвитыми
и специфическими
формами мышления, сравнимыми с детскойпсихологией
. Его теория мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в объяснении мифологии.
Линия, намеченная Вико получила затем развитие у немецкого философа И.Г. Гердера[77]
, а затем и у Ф.В. Шеллинга, трактовавшего миф преимущественно как эстетический
феномен, признавая его высшей
формой человеческого сознания. В отличие от Шеллинга, его современник Гегель, хотя и дает высокую оценку искусству (а вместе с ним и мифологической форме мышления вообще), но считает его все же самой низшей
формой общественного сознания. Гегель выстраивает три основных исторических стадии развития общественного сознания в следующем порядке: искусство
— религия
— философия
. Предмет у этих трех форм сознания, по Гегелю, один и тот же — Бог, Абсолютная Идея, Мировой Дух и т.д., — но способы
(формы) его постижения у всех этих трех форм общественного сознания — разные. В частности, искусство (мифология), по Гегелю, постигает Абсолютную Идею в самой простой форме чувственных
конкретных образов, религия — в форме общих представлений
, а философия (высшая форма постижения) — в понятиях[78]
.
Если под искусством в этой гегелевской схеме разуметь мифологию, то мы получим примерно то же, что хотели бы видеть в исторической реальности и современные авторы сциентистского (позитивистского) направления, считающие философию (науку) высшим историческим типом сознания, заменяющим и вытесняющим своим развитием и мифологию, и религию. В этом они следуют также и за мыслителями эпохи Просвещения, чье понимание донаучных форм мировоззрения было все же гораздо ниже того, что проявилось уже у Дж. Вико.
Однако, такое, позитивистское, по существу, представление плохо согласуется с историческимифактами
.
Во-первых,
мы видим, что в Древней Греции наука, действительно, идет на смену мифу и конфликтует
с ним (хотя и не отказывается от него полностью). Этот конфликт фиксируется в широко популярной сейчас в научных кругах формуле, согласно которой у греков мы видим всемирно-исторический переход от Мифа к Логосу.
Но, во-вторых,
признается также и то, что и религия существует до Логоса (уже у самых первобытных народов). Причем, вопрос о том, что же древнее — религия или мифология — остается все еще до конца не ясным. Но, допустим, наука отрицает сразу и вместе обе предшествующие ей формы сознания — и религию, и мифологию, не разбираясь в том, какая из них возникла раньше другой.
Но, как быть тогда, в-третьих,
с тем несомненным историческим фактом, что религия (в форме христианства) фактически (и на много веков) вытесняет
(и отрицает) затем уже и философию (и всю античную науку в целом) и по существу вплоть до эпохи Возрождения является господствующим
типом мировоззрения. Получается, что не только философия сменяет религию, но затем и религия снова сменяет философию.
В современных учебниках по истории философии (равно как и в гегелевской истории философии) этот факт практически игнорируется
и все средневековое мировоззрение излагается, как правило, в форме философии
, но только «придавленной», «угнетенной» церковью. Однако, если у Гегеля параллельно
с его историей философии излагается еще и история религии
, и история мифологии
(в рамках его «Лекций по эстетике»[79]
), то у современных последователей такого подхода все сводится к развитию, практически, одной только философии (и науки). Господствующее положение религии в эпоху средневековья при этом, конечно, признается, но признается, опять-таки, как нечто нелогичное, «неправильное», искусственное, объясняемое стечением внешних
исторических обстоятельств. Тем самым рисуется картина прямолинейного
развития философии (и научной формы мировоззрения вообще) от Фалеса до Поппера с некоторыми только внешними затруднениями
, возникшими «случайно» (на целых 1000 лет!) в эпоху «мрачного средневековья».
Игнорируется, по существу, в-четвертых,
и тот факт, что наука (и философия), в той форме, в которой она возникла у древних греков, нигде больше сама по себе не возникла — ни у китайцев, ни у индийцев, чьи весьма скудные и расплывчатые философские представления только с большой натяжкой можно уподоблять текстам Демокрита, Платона, Аристотеля и других греческих философов, выражавших теоретическое
сознание почти с современной отчетливостью.
Источником этой, сциентистской, позитивистской,
по существу, парадигмы развития общественного сознания является, как известно, эпоха Просвещения, выработавшая свое (полемическое) представление об однолинейном прогрессе
, объясняющем нам не только прошлое, но и будущее течение истории. По сравнению даже с теорией Дж. Вико взгляд на мифологию, религию и науку у деятелей французского Просвещения, рассматривавших донаучные формы мировоззрения как продукт невежества
и обмана
, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), был огромным шагом назад.
С особой прямолинейность эта концепция была выражена в знаменитом «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) Ж.А. Кондорсе[80]
. Это, забытое ныне, сочинение стало в XIX веке настоящим Манифестом партии бесконечного прогресса. Главной идеей Кондорсе в нем является представление о всемирной истории как процессе тысячелетней борьбы разума
(науки) с суеверием
(религией). Окончательная победа разума в этой борьбе, которую Кондорсе считал уже свершившейся
, автоматически приведет, по его мнению, к прогрессу и во всех остальных сферах общественной жизни, ибо разум способен только к добру
(в отличие от «суеверия»). Однако наука и добро — это совершенно разные вещи, и ни одно из них не можем заменить собой другого.
Религию современное позитивистское сознание определяет чаще как «веру в сверхъестественное», ложность которой якобы разоблачает современная наука. Перегруженность этим «сверхъестественным» рассматривается позитивизмом и как отличительная черта мифологического сознания. «Неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, — пишут, в частности, С.А. Токарев и Е.М. Мелетинский, — безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность — эти и другие особенности первобытного мышления превращают мифологии в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир»[81]
.
С нашей точки зрения, правильнее было бы говорить не о «неспособности
» мифологического мышления провести грань между естественным и сверхъестественным, а оботсутствии
в этом мышлении вообще такого различения. Оно еще не возникло. Человек еще не имеет критериев
естественного и сверхъестественного — для него все естественно и равным образом все сверхъестественно (как в сновидениях
, где реальность и фантастичность перемешаны и воспринимаются просто как ситуация, в которую мы попали, без всякой критической оценки ее).
В рамках нашей концепции решение вопроса об историческом отношении науки и религии к мифологии можно сформулировать следующим образом. На первоначальной стадии общественное сознание, во-первых
, по своей форме носит еще конкретно-чувственный
, как бы художественный характер, осмысляя мир еще в виде особого рода образов и историй, или событий (то есть, в форме не общего, а единичного, «вот этого», но не простого, а имеющего некий символический смысл общезначимого); а, во-вторых
, по своему содержанию — характер недифференцированного и нерефлексированного, синкретического
смешения теоретического и практического (морально-нравственного, которое только и есть первобытно-религиозное). Иначе говоря, в мифологическом мировоззрении научное и религиозное еще не отделены
друг от друга и не осознаются как что-то отличное (тем более, противоположное), хотя первобытным сознанием (особенно поздним) это уже явственно чувствуется
. Еще грубее, но и афористичнее, это можно выразить так: первобытное сознание еще не отделяет желаемого
от действительного
и постоянно изображает одно в форме другого[82]
. Это вообще является основнымопределением
эстетического, определением произведения искусства, в котором одновременно
поражает и его соответствие действительности (как в жизни!) и его соответствие нашей воле
(прекрасное или безобразное). Именно этим совпадением
, например, картина художника отличается от простой фотографии. В художнике ученый и идеолог совпадают
. Но в первобытных «художниках» они совпадали еще не в силу их искусства
, а в силу их неискусности.
Итак, на основании данных современной науки, исследующей роль мифологии в жизни общества, мы можем утверждать, что мифология есть изначальная
и, в определенном смысле, вечная
форма мировоззрения. Мифология есть та почва
или, точнее, тот духовный субстрат
, или, еще лучше, духовное образование
, которое претерпевает развитие. Как таковое, она никуда не исчезает и не заменяется чем-то другим, а лишь преобразуется
в процессе своего развития из формы начальной, неудовлетворительной
и несовершенной
, в форму все более и более совершенную (притом, что его несовершенная, предыдущая форма дольше господствует в низших
— «простонародных» — слоях населения, а его более совершенная форма первоначально вырабатывается в высших
— «интеллектуальных» — слоях народа). Ее теоретической
формой является форма единичного
(чувственно-конкретного, мир как «вот этот», имеющий начало и конец во времени и определенные границы и форму в пространстве); а ее практической формой — ценностная осмысленность
мира вообще и человеческого общества в нем (представление о смысле
мира и человеческой жизни).
Если говорить о мировоззрении древних греков (а оно наиболее изучено и представляет в своем роде исключительный
феномен), то первый шаг в развитии
их мифологического сознания может быть определен (в рамках нашей парадигмы) как самоопределение в нем теоретического
разума и противопоставления им себя всей предшествующей (чисто мифологической) форме сознания.
Обычно этот первый шаг видят в учении первого греческого философа Фалеса (а затем и всей Милетской школы натурфилософов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Соглашаясь, в принципе, с этим представлением, мы считаем, в то же время, что акценты при рассмотрении этой проблемы должны быть расставлены, все-таки, иначе. А именно, главное и существенное отличие научного,
теоретического сознания от мифологического состоит в том, что научное сознание уже осознает такую ценность, как истина
(причем, считает ее для себя единственным
критерием ценности любых представлений — образов, историй, утверждений и т.д.). Мифологическое сознание еще не осознает, почему
оно одобряет и хранит те или иные представления (какая в них ценность?). А эта ценность может быть назидательной, нравоучительной
, эстетической и т.д., в том числе
и познавательной, теоретической
. В частности, космогонические мифы, из которых вырастают первые философские концепции, имели, в основном, для древнего сознания именно познавательное
(а не моральное, например) значение.
В понятии же истины заключено, что это — представление, соответствующее своему предмету
. С полной и осознанной ясностью это понимание было изложено у греков только Аристотелем. Но уже у первых греческих ученых, каковыми, несомненно, были именно натурфилософы Милетской школы, это понимание должно было уже присутствовать в качестве руководящего начала, хотя бы и на заднем плане их сознания. Иначе невозможно объяснить, почему они перестали удовлетворяться мифологической формой сознания. Поэтому свои теории они должны были бы противопоставлять
мифам как нечто истинное
или, хотя бы более правдоподобное
, или доказанное
, или обоснованное
— чему-то совсем неистинному, недоказанному, необоснованному и т.д., то есть чему-то просто выдуманному и принятому непонятно на каком основании (просто, возможно, по глупости и легковерию древних).
На наш взгляд, подтверждением этому может служить то, что нам сообщают о другом знаменитом милетце — Гекатее (ок. 546 — 480 до н.э.), первом логографе и географе. В своей «Генеалогии» (от которой сохранились лишь незначительные фрагменты), представлявшей собой записи греческих мифов и преданий он, по свидетельству Деметрия, заявлял так: «Я пишу это так, как мне представляется истинным
; ибо рассказы эллинов многоразличны и, как мне кажется, смехотворны»[83]
. В этом поразительном высказывании земляка и современника знаменитых первых философов уже с несомненной ясностью виден теоретический
ум, уже поставивший под сомнение почти все из мифологии, что ему кажется ничем не обоснованным (и даже смехотворным).
В своей «Генеалогии» Гекатей, в частности, останавливается на известном мифе о Геракле, спустившемся якобы в подземное царство к его страшному повелителю Аиду и захватившем там чудовищного сторожевого пса Цербера. Гекатей считает, что весь этот миф сочинен
древними и ему нет никаких оснований верить. Более того, Гекатей исследовал пещеру, о которой говорится в мифе и через которую Геракл будто бы проник в подземное царство. Гекатей находит, что она не так уж и глубока и, следовательно, через нее никуда нельзя проникнуть. Но он не отбрасывает вовсе мифа, а дает ему более правдоподобное
толкование. По его мнению, Геракл действительно существовал, но он убил в пещере не адского пса, а ядовитую змею. Народная молва создала сказку об адском псе потому, что укус ядовитой змеи неизбежно приводил всякого в ад. В другом месте Гекатей добавляет, что эта змея была «не такая уж большая и огромная, а просто пострашнее других змей»[84]
.
Все это ясно показывает нам, насколько сознание милетцев того времени уже было подготовлено к пересмотру всего мифологического теоретического «багажа», доставшегося им от предков, и оставлению из него лишь того, что было хотя бы более или менее правдоподобно
. Это сознание уже имело критерий
отбора различных представлений (как старых, так и возникающих вновь), а именно, — их соответствие своему предмету (истинность). Но именно это
и есть рождение
науки.
Таким образом, первый шаг к развитию (к саморефлексии) мифологического сознания был сделан в Древней Греции, начало которому положили представители милетской школы натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и, впоследствии, Гекатей, Гераклит и др.). Ими были сформулированы понятия о всеобщем
(в форме прежде всего чувственно
всеобщего — геометрические аксиомы; и затем в форме понятийно
всеобщего — Логос Гераклита) и особенном
(в форме четырех особых материй — воды, воздуха, земли и огня). У них же впервые происходит и осознание отличия теоретической истинности
от практической желаемости
. Тем самым, в Древней Греции впервые было положено начало развитию Науки как таковой (вершины это сознание достигает у Аристотеля).
В то же время, это явление оказалось и уникальным
в своем роде — нигде больше такой ясности самосознания теоретический разум так и не достиг (в Китае и Индии преобразование мифологического сознания началось с самоосознания разума практического
в форме морально-этических и правовых доктрин, а не науки).
Однако, наука древних греков, как показала ее последующая история и ее тупиковый финал, обладала одним серьезнейшим недостатком, который сами античные ученые так и не смогли преодолеть. Таким недостатком была умозрительность
их концепции истины. Хотя они и понимали, что истинно лишь то, что подтверждается самим предметом, о котором говорится в наших высказываниях о нем, они, тем не менее, и не пытались активно «допрашивать» саму природу об истинности или ложности их теорий. Они пытались решить этот вопрос чисто умозрительно (то есть на основании только чистой логики и тех случайных эмпирических сведений, которые получаются спонтанно в ходе повседневного и нецеленаправленного наблюдения за поведением вещей).
В рамках чистого умозрения грекам удалось развить, в основном, абстрактно-теоретические науки — математику, логику, философию (метафизику) и некоторые приложения математики, в основном, к астрономии. Их физика не вышла за рамки противоречивых объяснений наблюдаемых обыденных явлений. Многочисленные физические и биологические теории (часто замечательные) из-за отсутствия экспериментальных методов отбраковки тех из них, которые были ошибочны, вносили в умы, скорее, скепсис и разочарование в способностях разума (умозрения), чем энтузиазм и стремление к дальнейшему познанию глубинной природы вещей. Поэтому концом всей греческой умозрительной парадигмы познания закономерно стала скептическая
философия с ее учением о невозможности
установить истинность наших представлений о мире.
Однако, прежде чем испустить дух, греческий теоретический разум раздвоился в самом себе так, что одно его направление занялось изучением природы вещей самих по себе так, как они существуют и являются нам, то есть, собственно, теорией; а, второе поставило себе целью определить своими средствами то, как должно жить человеку на Земле
. Начало этому направлению положил, как известно, Сократ (ок. 470 — 399 до н.э.), признавший натурфилософию полностью бесполезным или маловажным занятием. Хотя его ученик Платон (и, в особенности, Аристотель) все же не последовали полностью призыву Сократа отказаться от чисто теоретического познания и создали в этой области ценности непреходящего значения, все же, после них это направление греческого мышления оказалось на вторых ролях и, во всяком случае, ничего даже равного достижениям Платона и Аристотеля больше уже так и не появилось.
Зато появилось огромное множество морально
-этических
школ и направлений, из которых к концу античной эпохи остались только два — эпикуреизм
и стоицизм
. Оба этих учения были уже не чисто этическими, но синтетическими
, то есть объединившими в себе и физику, и этику, но примат в них отдавался все-таки этике
, а не физике (хотя оба и пытались выводить этику из физики). И стоицизм, и эпикуреизм были прежде всего учениями осмысле жизни человека
, о том, к чему следует ему стремиться в этом мире, а представления о том, как устроен этот мир сам по себе, играли в них подсобную и второстепенную
роль. У поздних стоиков — Сенеки (ок. 4 до н.э. — 65 н.э.), Эпиктета (ок. 50 — ок. 140) и Марка Аврелия (121-180) учение о природе уже не вызывает совершенно никакого интереса. Этика полностью отрывается от физики. С другой стороны, преимущественно теоретическим
(но при этом максимально умозрительным) учением оставался лишь неоплатонизм
, который у Прокла (412-485) вырождается уже в полную схоластику.
Символично при этом, что концом всего античного умозрения стал всеобщий спор всех школ о критериях истины
, в котором победу и одержал скептицизм
. Вместе со скептицизмом, вообще «закрывающим» вопрос о любых притязаниях разума на то, чтобы обладать истиной, эти четыре учения и стали последними плодами античного мировоззрения. Хронологически его история занимает период примерно в 1200 лет (от Фалеса до Боэция).
Греческая теоретическая мысль очистила мифологическое сознание древности от многих его элементов, поддающихся чисто теоретической критике (как неистинных, недоказанных, необоснованных и недостоверных), но она, во-первых,
в конце концов, дискредитировала и саму себя в качестве эффективного инструмента совершенствования мировоззрения; а, во-вторых,
она, что называется, «выплеснула с водой и ребенка». Поскольку не все в древней мифологии имело лишь чисто познавательную
ценность, но многое в ней являлось и опорой нравственного
сознания, то, выбив эти опоры, античная рациональная мысль не смогла заменить их ничем столь же эффективным — ни эпикуреизм, ни стоицизм (бывшие, по существу, глубоко индивидуалистическими, эгоистическими
этическими доктринами) так и не смогли стать такими опорами (тем более, что они и ориентировали нравственное сознание в разные стороны).
Вообще, для античной натурфилософской и языческой мысли, исходившей из эгоистического
принципа блага отдельного индивида, нравственность оказалась вещью принципиальнонедоказуемой
. Уже в платоновских диалогах Сократ пытался всем доказать, что справедливость
каждому человеку лично оченьвыгодна
. Но именно в этом-то как раз он и не мог никого убедить, потому что все его собеседники ясно видели и понимали, что справедливым, может быть, и выгодно было бы быть, но только в обществе, устроенном справедливо,
а в том обществе, в котором они в действительности
живут, выгоднее как раз было быть несправедливым
, о чем с полной ясностью высказался уже и Гесиод:
Нынче ж и сам справедливым я быть меж людей не желал бы,
Да заказал бы и сыну; ну, как же тут быть справедливым,
Если чем кто неправее, тем легче управу находит?
Перевод В.В. Вересаева
Не находя достаточно убедительных аргументов против таких возражений, Сократ в конце концов сообщал собеседникам, что, если не в этом мире, то уж точно за гробом
их все равно ждет-таки справедливый суд, который непременно справедливых отправит в рай, а несправедливых — в ад; и его собеседники могут сколько угодно считать все это «старушечьими сказками», но лично он, Сократ, считает все это истинной правдой (и он даже знает, что судьями там, за гробом, Зевс назначил Радаманта, Миноса и Эака).
Тем не менее, не Сократ, но уже Платон, все-таки, со временем дошел до мысли, что справедливость прежде всего нужно водворить не в душах и характерах отдельных людей, большинство из которых сами по себе не способны отказаться от преследования во всем лишь своей личной выгоды
, а в законах
, по которым устроено и живет государство
, — в его Конституции
. И до самого конца своих дней Платон работал над такой конституцией, впечатление от которой, однако, у большинства людей оказалось удручающим
. Не смогли преложить удовлетворительной конституции древнему обществу ни эпикурейцы со стоиками, ни перипатетики с неоплатониками, которые все тоже исходили из принципа блага отдельного человека
(его личного счастья).
Поэтому христианство
следует рассматривать как закономерную
реакцию морально
-нравственногосознания
древних и на само наступление теоретического разума в области мировоззрения, и на его фиаско. В результате христианской революции
в античном мире появляются не научные теории
, а новые моральные, правовые и политические нормы общежития
.
Уже Христос создал вместе со своими учениками первую «ячейку общества» нового типа. Первые христианские общины, создаваемые затем апостолами, развивали в своем кругу далее эти новые нормы, которыми они отгораживались от языческих общин. «Более всего, — пишет историк религии С.В. Санников, — язычников поражала деятельная любовь христиан. Каждая церковь содержала многочисленных вдов, сирот, больных; облегчала удел заключенных и где возможно содействовала их освобождению; посылала щедрую помощь в районы эпидемий, бедствий; производила сборы с целью выкупа пленных и т. д. Система одобрительных писем, которые брал христианин, отправляясь в чужую местность позволяла любому христианину войти в другую поместную церковь (в другой провинции) и пользоваться ее дарами (хотя это, безусловно, приводило к появлению недостойных обращенцев, ждущих только материальной помощи).
Посещение языческих театров, борьба гладиаторов и зверей и подобные им развлечения среди христиан были запрещены. Считалось, что позволительно удовлетворять только необходимые потребности. Порицались украшения, драгоценности, серьги, подведение глаз и бровей, окрашивание волос и стрижка бороды. Даже украшение гробниц венками считалось греховным, так как венки обычно плелись в честь каких-либо языческих божеств»[85]
.
По мере утверждения христианства эта деятельность набирает все больший размах. Возникают первые монастыри
, уставы для которых разрабатывают первые христианские морально-религиозные мыслители-практики, названные впоследствии великими — Павел Фивский (ум. 347), Пахомий Великий (290-346), Антоний Великий (250-356), Василий Великий (ум. 379), Макарий Великий (ок. 300 — ок. 390) и др.[86]
. Все их «величие» (непонятное уже нынешним поколениям) заключается в организации этой новой, монастырскойформы общежития людей
и в утверждении новых нравственных норм
как среди самих монахов, так и в их отношениях с мирянами. Уже ко второй половине XII в. в Западной Европе одной только клюнийской конгрегации (ордена бенедиктинцев) принадлежало около 2000 монастырей в Италии, Испании, Англии, Германии, Польше, но больше всего во Франции.
Таким образом, если воспользоваться терминологией Гегеля, то развитие античной рациональной философии было первым отрицанием
в лоне древнего мифологического
сознания, первой попыткой теоретического
сознания стать абсолютным
(заключающим в себе все мировоззрение); а последовавшее затем «контрнаступление» морально-религиозного
сознания (в форме христианской религии) — есть второе отрицание, или отрицание отрицания
.
При этом понятно, почему эта новая религия опиралась на чуждую и грекам, и римлянам мифологию — потому что своя мифология у них была полностью дискредитирована
своим же рациональным сознанием (античной философией и наукой). В то же время, дискредитированная в высших слоях античного общества, эта мифология сохранила надолго свое влияние в его низших слоях, и христианство не вытеснило ее полностью, а лишь преобразовало в свои собственные формы, и в таком компромиссном виде позволило ему существовать в рамках своего мировоззрения. «И в XIV, и в XV веке, — отмечает в связи с этим Э.Ю. Соловьев, — высокое богословие часто жалуется на то, что во многих районах католического мира Христос просто исчезает из поля зрения страждущих мирян. Их молитвы и жертвенные усилия адресуются исключительно Богородице и святым. Почитание последних приобретает при этом откровенно языческий характер. Святых, как когда-то римских богов, распределяют по отраслям и ведомствам небесного попечения: св. Анна делается главной заступницей горняков; св. Иосиф — ремесленников; св. Рурх — спасает от чумы; св. Себастьяну молятся при водянке, поскольку его пытали водой; св. Апполонию вспоминают при зубной боли, так как известно, что в мученичестве ей выдрали зубы. Обихаживание святых сплошь и рядом принимает наивно-варварские формы. Перед их деревянными скульптурами в часовнях ставят посуду с едой и обувь, поскольку святые босы. Духовный и нравственный облик святых как образцов для подражания совершенно выпадает из сознания простолюдина. Когда на приход распространяется эпидемия чумы, говорят, что это следствие обиды и гнева св. Рурха, который давно не получал подношений: кроткий мученик прямо уподобляется примитивным и эгоистичным языческим духам. Со святыми торгуются, к ним обращают фамильярные, подчас чудовищные по смыслу молитвы, где требуют оплаченного содействия очевидно безнравственным и даже преступным предприятиям»[87]
.
И ту же самую картину мы наблюдаем во многом и в православных странах. При этом у славянских народов (подключившихся к христианской культуре позже греков и римлян) их мифология была подавлена затем искусственно более мощной и развитой антично-христианской (хотя следы их исконного мифологического сознания и сохранились в сознании низших слоев этих народов, так же, как и у народов греко-романских).
Другим пережитком языческих и даже еще более древних — первобытных представлений, возрожденным в конце концов в христианских странах, было явление так называемых колдунов и ведьм. «В связи с этим, — пишет Гегель, — находится ... изумительное явление, общее католическому и протестантскому миру. ... Эта вера [в ведьм] представляет параллель отпущению грехов: как можно было за деньги купить вечное блаженство, так верили, что можно посредством договора с дьяволом купить мирские богатства и могущество для удовлетворения своих желаний и страстей. ... Это была как бы ужасная чума, охватившая народы преимущественно в XVI веке. ... Эти преследования распространились, как эпидемическая болезнь в Италии, Франции, Испании и Германии. ... Все это явление ... чрезвычайно странно, — заключает Гегель, — если мы заметим, как недавно мы избавились от этого ужасного варварства (еще в 1780 в Гларусе, в Швейцарии, одна ведьма была публично сожжена). У католиков преследование было направлено как против еретиков, так и против ведьм; те и другие причислялись к одной категории»[88]
.
Но у восточных
народов, как уже отмечено выше, аналогичные процессы развития духовного сознания протекали на своей собственной основе, имели другую форму
и другую историческую периодизацию, которую мы детально рассматривать не будем.
В следующем разделе мы обратимся только к рассмотрению сущности основных мировых религиозных учений, оказывающих глубинное влияние в разных регионах планеты и в настоящее время.
2.4. Религиозное сознание и основные мировые религии в современном обществе
В анализе сущности основных мировых религий мы исходим из того, что любая религия представляет собой обожествление нравственного отношения к миру
. Нравственное отношение к миру есть такая позиция человеческой воли, которая заключается, во-первых, в отрицании ею врожденного (животного) эгоизма, то есть в отрицании жизни для самого себя
; и, во-вторых, в утверждении позиции служения
, то есть в утверждении жизни для чего-то или кого-то другого
. Специфическим выражением такой позиции человеческой воли и является религия.
Религия адресована не нашему интеллекту, а нашей воле. Она дает нам не знание о том, что есть в мире (это — задача науки), а знание о том, что в нем должно быть и к чему мы, как существа, обладающие разумной волей, должны стремиться. Религия предлагает нам определенный смысл и правила жизни
. Но, поскольку она адресована не просто воле, но воле разумной
и, следовательно, свободной, то она и должна не просто указывать нам (как мы просто указываем неразумным животным или детям), но и убеждать нас в истинности
своих предписаний. Наша воля должна сама принять
предлагаемое ей учение, она должна сама согласиться
с ним и добровольно
сделать его своим руководством в жизни.
Поэтому, всякая религия как разумное учение, адресованное нашей воле, должна содержать в себе следующие три необходимых элемента (три стороны): во-первых
, она должна указывать человеку цели или Цель
(смысл) его жизни, то есть, то, ради чего человек должен жить в этом мире; во-вторых
, она должна указывать ему и средства
достижения этой цели, а именно, — тот путь (образ) жизни, идя которым (следуя которому) человек достигает указанной цели (или максимально приближается к ней); и, в-третьих
, религиозное учение должно содержать также и некоторое разумное обоснование
самих этих целей и этих средств.
Рассмотрим кратко с этой точки зрения (в их основных моментах) следующие четыре основные всемирно-исторические религии — буддизм, иудаизм, христианство и ислам.
2.4.1. Буддизм
Все четыре религии отрицают как неистинную жизнь для самого себя. Однако, в качестве Цели, или высшего смысла жизни человека, только три из этих четырех религий указывают служение Богу
. Буддизм же предлагает иную цель, а именно — достижение вечного покоя
(«погружения в нирвану»), избавление от всяких желаний, то есть, по существу, полное самоотрицание — самоумерщвление
— самой воли к жизни.
Если иудаизм, христианство и ислам отрицают в той или иной форме только злую (эгоистическую) волю, убеждая ее стать доброй, то буддизм отрицает волю как таковую, не видя в ней ничего, кроме зла. Такой ее впервые увидел Будда[89]
, которому (в результате просветления) впервые открылось, что жизнь человека (и вообще всякого живого существа вообще) есть одно только страдание. «Сущность жизни есть страдание» — гласит самая первая из четырех «благородных истин» и самая великая истина буддизма. «Рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприятным — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание; короче говоря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание»[90]
.
Рассматривая эту величайшую истину буддизма в качестве научного положения, мы должны будем признать, что оно ложно. Жизнь не есть только страдание, но она есть также и радость во всех своих проявлениях. И, в то же время, она, конечно, есть также и страдание. Поэтому частично Будда, несомненно, прав, хотя и частично. Но это-то и дает ему основание выстроить свое, достаточно логичное, последовательное и обоснованное учение.
Принятие «истины», что жизнь есть страдание, побуждает волю на этом основании отвергнуть саму жизнь (и самое себя) и стремиться к не-жизни, то есть к смерти. Относись к жизни как к страданию, и тогда тебе не захочется жить, а захочется умереть, ибо смерть есть освобождение от страдания. К этому, собственно, и сводится весь смысл жизни буддиста. Если бы не индуизм, составляющий в буддизме его, так сказать, «Ветхий Завет» (подобно иудаизму в христианстве), то религия Будды была бы настоящей религией самоубийц, от чего ее только и спасает присущая ей нечистота
(смешанность с индуизмом), некатегоричность
(сам Будда уже внес в свое учение множество компромиссов) и непоследовательность
(многое в буддизме логически никак не вытекает из его основного положения, — например, буддист должен был бы скорее умерщвлять все живое — раз смерть есть освобождение от страданий, — чем остерегаться проглотить или раздавить какое-нибудь живое существо и т.д.).
Характерно, что в Китае, Корее и Японии, где буддизм укрепился в качестве дополнительной (к местным) религии, буддистские монахи считаются особенно сведущими в погребальном культе
и в отправлении именно погребальных обрядов. Верующие других конфессий в этих странах в случае нужды обращаются за этим именно к буддистским монахам.
2.4.2. Иудаизм
Напротив, иудаизм, христианство и ислам не отвергают саму жизнь и призывают человека отказаться только от любви к жизни ради самой жизни. Человек не должен жить ради самого себя, напротив, сама жизнь его дана ему ради другой — более высокой — цели. Эта цель — служение Богу и выполнение Его, а не своей собственной воли. Человек должен не отказываться от жизни (это даже запрещено
), но использовать ее на борьбу за утверждение в мире воли божьей. Человек сотворен Богом для Его целей, и потому человек должен посвятить себя служению этим целям. Жизнь есть божий дар, и она божественна и прекрасна, но только тогда, когда она посвящена выполнению воли божьей.
В чем же состоит эта воля? И чего хочет Бог в этом мире? В общем и целом, все три указанных религии полагают, что цель Бога состоит в том, чтобы утвердить среди людей начала добра
, милосердия
и справедливости
. Бог хочет, чтобы люди (пере)устроили свою жизнь на этих началах и положили все свои силы на воплощение и утверждение их в своей действительности (в своей реальной, земной общественной жизни). Ничего иррационального или фантастического (если не считать таковыми сами нравственные идеалы) бог не хочет и от людей не требует. Живите по правде, по справедливости, любите друг друга и помогайте друг другу, не делайте друг другу зла и боритесь за эти идеалы — вот и все, чего хочет, в общем, бог любой из этих трех мировых религий.
Все эти требования сводятся к выполнению людьми тех нравственных и моральных норм и достижению тех нравственных идеалов, которые, по большей части, несомненно, были осознаны уже и до Моисея, Христа или Мухаммеда (так же, как и большая часть буддистских моральных положений была развита уже в индуизме, а еще раньше — в Ведах), но отчасти они были все-таки впервые
сформулированы (и, главное, конкретизированы) и самими пророками, что составляло революционную
для их времени и специфическую для каждого пророка часть их доктрин.
В частности, как ислам, так и христианство представляют собой религиозные учения, революционные
по отношению к иудаизму
, на котором они, вместе с тем, и основываются. В свою очередь, сам иудаизм (который тоже многое заимствовал у египтян, шумеров, персов и других народов) есть не что иное как определенный моральный (нравственный) кодекс
и нравственный идеал
, обоснованием которого является ссылка на его божественное происхождение, на то, что этот кодекс и этот идеал есть творение ума не человеческого, но божественного.
И в самом деле, ведь, мораль и нравственность не являются, конечно, в своей основе, ни произведением какого-то великого мудреца, ни даже произведением какого-то великого народа. Утверждение, что они — мораль и нравственность — божественной (космической) природы не может быть оспорено никакой наукой и никакими научными методами (равно как не может наука ответить, например, и на вопросы о происхождении гравитации, электричества или магнитной силы, да и самого нашего мира в целом — все это, ведь, и для нее тайна «природы»). П.А. Кропоткин своим доказательством существования нравственного поведения уже у животных стремился, по всей видимости, опровергнуть утверждение о его божественном происхождении, но, на самом деле, с точки зрения верующего, он просто расширил круг благодати божьей, обнаружив, что она дарована не только разумной, но и любой живой душе. Открытие нравственности в самой природе не только не подрывает веры в ее сверхчеловеческий характер, но даже еще и усиливает ее.
Главную заслугу иудаизма религиоведы обычно видят в том, что он явился первой монотеистической
религией в мире, где все религии были сплошь политеистическими
. Однако, впервые единобожие было введено, как известно, в Египте (примерно в то время, когда евреи, по их преданиям, находились там же, но еще без Моисея) фараоном Эхнатоном. Правда, египтяне после смерти Эхнатона вернулись к своим старым представлениям, а евреи все же удержали у себя единобожие. Но дело даже не в этом. У всех древних народов их мораль, нравственность не имела божественного авторитета, который она впервые приобретает именно у евреев (правда, скорее всего, и тут первым был все же древнеиранский пророк Зороастр (Заратуштра), тоже получивший свои нравственные законы непосредственно от Бога Добра и Света — Ахурамазды).
Поскольку суть религии не в представлениях о мире самом по себе (это суть науки), а в представлениях о смысле жизни
, то есть, в учении, определяющем волю человека, а не его интеллект, то и религиозную заслугу иудаизма мы должны видеть не во введении им представления о едином Боге (это можно признать научной
заслугой евреев), а в придании нравственности божественного авторитета
.
Древние народы до евреев много всего приписывали своим богам, но больше всего они ценили их все же за полезные, утилитарные
услуги, оказанные ими людям. В частности, греки, например, почитали своих богов за то, что они подарили им огонь (Прометей), научили их охоте и земледелию (Артемида, Деметра), бытовым ремеслам (Прометей, Гефест), воинскому искусству (Арес), музыке и врачеванию (Аполлон, Асклепий), мудрости и справедливости (Афина), колдовству (Геката), торговле и скотоводству (Гермес) и т.д. Отношение древних к своим многочисленным богам было вполне утилитарным
и эгоистическим
. При этом богам у них не только не ставилось в особую заслугу дарование людям также и законов и нравственности, но и сами боги древних — египетские, шумерские, греческие и др. (у римлян не было собственной мифологии) — являли людям пример, можно сказать, вопиющей безнравственности
. «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман ...»[91]
, — сокрушался уже в VI в. до н.э., то есть задолго до знакомства греков с иудаизмом, древнегреческий философ Ксенофан.
И только евреи впервые получили от своего бога одну только нравственность
и ничего, кроме нравственности. Правда, в их священном писании бог дал им и множество чрезвычайно конкретных, можно даже сказать мелочных предписаний, затрагивающих буквально все сферы человеческого быта — от способов приготовления пищи до правил личной гигиены и приемов изготовления одежды, жилища, причесок и т.д., но и все это дано им было не в форме утилитарно полезного, но в форме нравственно предписанного. Это было не даром, но заповедью
. Почти весь быт
евреев тем самым был превращен в религиозно-нравственное служение воле божьей. В этом, конечно, таилась и та опасность, что сам их быт
мог сделаться религией.
Таким образом, именно в этом — в обожествление нравственности, — а не во введении монотеизма следует, на наш взгляд, видеть истинное достижение древних евреев. «Бог есть одна только нравственность, и одна только нравственность и есть бог» — вот чем впервые обогатили евреи сознание древнего мира. Они, конечно, не изобрели нравственности, но они впервые обожествили ее. Можно сказать и так: они впервые поняли, что бог есть нравственность
.
Религия вообще не создает нравственности, но она впервые начинает культивировать
ее (и в смысле возведения ее в сознательный культ, и в смысле превращения интереса к проблемам нравственности в особую сферу сознательных усилий человеческого ума и воли, а также и в предмет особых занятий особого класса людей, каковыми опять-таки впервые именно у евреев[92]
стали все мужчины из рода левитов, специально избранного и назначенного на то (на священство) самим Моисеем, который, впрочем, и сам был из этого рода).
Вместе с тем, нравственность евреев обладала и целым рядом недостатков, с точки зрения общечеловеческого разума. Главный из них состоял в том, что бог, будучи всемирно-космической силой, правящей всем в мире без исключения, в то же время, непонятно почему, сделал целый ряд неоправданных исключений для одного из мировых племен, а именно, — для самих евреев
.
Во-первых, он поставил их выше всех земных народов и обрек последних в подчинение и даже в жертву евреям как народу богоизбранному.
Во-вторых, бог допустил и даже предписал в отношении всех не-евреев («гоев») многое такое, чего он не допустил в отношениях между самими евреями. Безнравственно, например, с точки зрения иудаизма, держать в пожизненном рабстве еврея-соплеменника, и каждые семь лет евреи должны были освобождать всех таких рабов. Но не-евреев держать в пожизненном рабстве не запрещалось. («А чтобы раб или рабыня были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас ... вечно владейте ими как рабами. А над братьями вашими, сынами Израилевыми, друг над другом не господствуйте с жестокостью» [Лев., 25:44-46]). Поэтому рабами у евреев, как правило, были иноплеменники. Безнравственно давать деньги в рост своим соплеменникам, но ростовщичество по отношению к не-евреям не только не запрещалось, но даже и предписывалось («Ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы; и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» [Второз. 15, 6]); через каждые семь лет евреи должны были прощать все долги своим соплеменникам, но иноземцам долги не прощались и т.д.
Иудаизм, таким образом, отрицая паразитический эгоизм внутри самого племени евреев, вместе с тем поощрял и даже предписывал его в отношении иноплеменников, то есть, в отношении всех остальных, небогоизбранных народов. Вытесняемый из сердца еврея как индивида, этот эгоизм культивировался в нем же как в представителе своего племени. Тем самым иудаизм представлял собою, в общем, шовинистическую
религию национального (племенного) эгоизма и даже паразитизма. Это была религия, так сказать, двойной морали
.
Но, самое главное, иудейская нравственность преподносилась не как самоценность, а как средство
для материального
преуспеяния еврейского народа и для «умножения» его на земле, «шире всех других народов земных». За соблюдение нравственных законов евреям назначалась награда
, причем награда не на том свете (представления об аде и рае у них долгое время, почти до XIII века, полностью отсутствовали, да и до сих пор не сложились в сколько-нибудь отчетливые формы), а награда уже здесь
, на земле, и, более того, эта награда была, по современным представлениям, полностью безнравственной
. Еврейский бог Яхве, обещал своему народу «землю ... с большими и хорошими городами, которые ты не строил, и с домами, наполненными всяким добром, которых ты не наполнял, и с колодезями, высеченными из камня, которых ты не высекал, с виноградниками и маслинами, которых ты не садил, и будешь есть и насыщаться ... [Второзак. 6, 10-12]». Создавших же все это материальное богатство Яхве предписывал полностью истребить, причем с самой крайней жестокостью (не щадя ни женщин, ни стариков, ни детей), что евреи, судя по сообщению Ветхого Завета, и сделали. Подобные жестокость и бесчеловечность были не редкостью в древнем мире, но, видимо, ни у одного другого народа они не были приняты в качестве нравственного долга
и не освящались в качестве воли и предписания самого бога.
Иначе говоря, в иудаизме сохранялся еще сильнейший элемент узко племенного язычества
.
Разумеется, такая религия должна была рано или поздно подвергнуться революционному отрицанию
, что и было осуществлено, с одной стороны, извне (Мухаммедом, основавшем ислам), а, с другой стороны, и изнутри — Христом, положившем начало христианству.
2.4.3. Ислам
Хотя ислам возник позже христианства и воспринял некоторые моральные заповеди Христа, он, тем не менее, во многих отношениях стоит еще ближе к иудаизму, чем христианство. Мораль ислама гораздо чище и возвышеннее иудаистской — в ней нет племенного высокомерия и шовинизма; нет преклонения перед материальным богатством (в частности, полностью запрещено ростовщичество, хотя и неумеренная щедрость тоже осуждается); в исламе намного меньше бессмысленных и мелочных предписаний, буквально опутывающих каждый шаг правоверного иудея. Ежедневная пятикратная молитва, один месяц в году — дневной пост, ежегодный налог в пользу бедных и паломничество в Мекку хотя бы раз в жизни — вот и все главные культовые обязанности праведного мусульманина.
В то же время исламская мораль сохраняет в себе и «образ врага», и образ низшего, презренного человека, над которым должен властвовать мусульманин (в лице теперь уже не иноплеменников, но иноверцев — «неверных»). Этих неверных мусульманин обязан не просто презирать и ненавидеть, но он обязан вести против них «священную войну» (джихад). Аллах, так же, как и Яхве, — это бог воинства
. Хотя война мусульман провозглашается и не ради ограбления врагов, и не с целью присвоения материальных плодов их труда (как у иудеев), а за торжество мусульманской веры, тем не менее, и мотив грабежа все же играет в ней значительную роль (особенно, у ранних мусульман), но, главное, этот призыв культивирует в сердцах верующих чувства высокомерия, ненависти, презрения и любви к насилию. Ислам в значительной мере унаследовал все это от иудаизма.
В этой религии, освящающей войну, к тому же, нет разделения между войной справедливой (оборонительной) и войной неспровоцированной — агрессивной. Особенно на первых порах, джихад имел форму войны именно агрессивной, наступательной (и во многом просто грабительской). Сам Пророк положил начало таким войнам, называя их войною за веру. А его наследники энергично продолжили этот джихад, сначала против своих еще непокоренных арабских племен, а затем и против всех других окрестных народов, и так они воевали до тех пор, пока монголы не разгромили их самих и не стерли с лица земли их столицу — Багдад.
«В представлении ранних мусульман, — пишет Д.Е. Еремеев, — весь мир делился на две части: мир ислама — дар-уль-ислам, где живут и господствуют приверженцы Мухаммада, и мир войны — дар-уль-харб, где живут неверные, которые должны быть завоеваны, покорены и обращены в ислам. Само слово «харб» — «война» — происходит от глагола «хараба», что значит не только «воевать», но и «грабить», «отнимать имущество».
Данническую эксплуатацию, — продолжает Д.Е. Еремеев, — Коран также направил в сторону иноверцев — иудеев и христиан: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины — из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными» (9:29). Впоследствии дань, взимаемая с немусульман, признавших над собой власть халифа, превратилась в регулярную подушную подать — джизью, которую платили взрослые мужчины покоренного немусульманского населения. За это оно сохраняло право исповедовать прежнюю религию. Сам термин «джизья», или «джизйа», происходит от глагола «джаза» — «возмещать». Жители, обложенные этой податью, назывались зиммиями (арабское «зиммий»), то есть «людьми, находящимися под покровительством мусульман». Зимма — защита, прикрытие. Территория зиммиев именовалась «дар-ус-сульх» (область примирения) или «дар-уль-ахд» (область договора). Так, уже в масштабах всего мусульманского государства — Халифата — получила свое дальнейшее развитие, юридическое оформление идея данничества, отношения подчинения-господства»[93]
.
Павшие в войне за веру (шахиды) почитаются в исламе выше всех других праведников и следуют непосредственно за Мухаммедом, а гибель в войне за веру — это самый надежный и самый прямой путь
в мусульманский рай. Сам этот рай, являющийся наградой за нравственное поведение, выглядит наградой более телесной и физической
, нежели духовной (в мусульманском раю для мужчин даже предусмотрены прекрасные «черноглазки» — гурии). Изощренно физическими же
страданиями переполнен и мусульманский ад.
Ислам не менее, а, скорее, более, чем иудаизм, догматичен
. В нем совсем мало места для собственного размышления и убеждения верующего — почти все вопросы предполагаются в нем уже решенными
, раз и навсегда. В то же время, в отличие от иудаизма, в исламе нет никакого восхищения (человеческой) мудростью, как нет места в нем и чистой любознательности. В Коране уже даны ответы на все вопросы, которые имеют хоть какой-нибудь смысл. Все остальное — суемудрие. Хотя (ранние) мусульмане и восприняли в средние века, например, греческую философию, они отнеслись к ней все же столь же догматично, как и к Корану, и практически ничего в ней не изменили и не усовершенствовали — какой они ее приняли, такой и передали затем европейцам.
Так же, как и в иудаизме, религия в исламе не отделена от права — последнее (в форме шариата) есть продолжение религиозной морали. «Кесарево» в исламе не отделено от божьего.
Наконец, исламская мораль наследует от язычества и иудаизма и духовную дискриминацию и сегрегацию по отношению к женщинам
.
Поэтому христианство является гораздо более радикальным отрицанием иудаизма, чем ислам. Оно выражает позицию не только и не просто древнего иудейского народа, но позицию уже новой, эллинистической
эпохи и эллинизированного мира в целом.
2.4.4. Христианство
До Александра Македонского (356-323 гг. до н.э.) эллины были носителями почти столь же шовинистической и паразитической по отношению к прочим народом идеи, что и древние евреи. По мнению даже лучших из них (того же Аристотеля, например), все народы, кроме эллинов, суть варвары и прирожденные рабы. Только эллины от природы свободные, и потому именно они и должны не только властвовать над всеми варварами, но и владеть накопленными ими богатствами.
Впервые в законченной и практической форме эта идея была оформлена в начале IV в. до н.э. в сочинениях и речах Исократа (436-338 гг. до н. э.) — выдающегося оратора, публициста и идеолога, жившего в Афинах. Азиаты, по утверждению Исократа, прирожденные варвары и рабы, тогда как европейцы (и особенно эллины) в культурном отношении бесконечно выше азиатов. Поэтому для эллинов несправедливо и позорно, что азиатские варвары богаче их. Греки должны покорить азиатов и обратить их всех в илотов (полурабы-полукрепостные в Спарте)[94]
. С этой-то «святой верой» (подогреваемой еще и идеей мести персам
за их вторжение в Элладу во главе с Ксерксом в конце V в. до н.э.) греки и вторглись в Азию во главе с Александром.
Однако, покорив Восток, Александр оказался и сам в чем-то покорен Востоком. «Он не последовал, — пишет о нем Плутарх, — совету Аристотеля обращаться с греками как предводитель, заботясь о них как о друзьях и близких, а с варварами как господин, относясь к ним как к животным или растениям, что преисполнило бы его царство войнами, бегством и тайно назревающими восстаниями. Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя, он применял силу оружия к тем, на кого не удавалось воздействовать словом, и сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью — лагерь, единоплеменными — добрых, иноплеменными — злых; различать между греком и варваром не по щиту, мечу, одежде, а видеть признак грека в доблести и признак варвара — в порочности; считать общими одежду, стол, брачные обычаи, все получившее смешение в крови и потомстве»[95]
.
Первое провозглашение подобной морали в самой Греции Плутарх приписывал стоику Зенону (между 336 и 332 — между 264 и 262 до н.э.), происходившему из города Китиона (или Кития) с острова Крит, на котором проживало смешанное греко-финикийское население, и сам Зенон, возможно, был смешанных кровей.
Как бы то ни было, но нравственная норма гласящая, что нет «несть ни эллина, ни иудея», а есть только добрые и злые — эта норма в той или иной форме была уже высказана и даже утверждена на эллинистическом Востоке и в самой Греции задолго до Христа и апостола Павла
. В ней выражался новый дух той эпохи. Иудаизм же со своей родоплеменной и слишком материалистической моралью резко противоречил этому новому духу, что и выразилось в конце концов в духовном перевороте
, совершенном против него христианством.
Основными революционными положениями этой новой религиозно-нравственной доктрины являются, на наш взгляд, следующие.
Во-первых
, — полное отрицание всякойненависти и всякого насилия
в каких бы то ни было формах («Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду ... [Мтф. 5, 38-40]. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» [Мтф. 5, 43-44.]).
Во-вторых, — снисхождение к человеческим слабостям
, терпимое, гуманное отношение к людям вообще и к согрешившим, в частности, отношение, требующее, скорее, понимать
и прощать
людей, чем жестоко их преследовать и казнить («Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» [Мтф. 6, 14-15]. «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших [Мтф. 6, 14-15]).
В-третьих, — полное отрицание какого бы то ни было господства одного человека над другим
и утверждение духа абсолютного равенства
, и даже братства
и взаимного служения друг другу («Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» [Мтф. 20, 25-28]).
В-четвертых, — утверждение духовного, нравственного богатства как несовместимого со стремлением к богатству материальному
(«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. ... Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? ... Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» [Мтф. 6, 19-33]).
В-пятых, — запрещение любой иной (земной) награды за нравственный поступок, кроме него самого
(«Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. ... Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою [Мтф. 6, 1-16]).
В-шестых, — отрицание всякого значения внешней обрядности и сосредоточение только на умонастроении и помыслах человека
(«Слушайте и разумейте! не то, что входит в уста оскверняет человека, но то, что выходит из уст оскверняет человека ... ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека [Мтф. 12, 13]).
В-седьмых, — полное отрицание родоплеменной морали и провозглашение равного отношения абсолютно ко всем людям, в том числе и к иноверцам
(«Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» [Мтф. 5, 45-48]).
В-восьмых, — превознесение духа (смысла) над буквой учения, — полное отрицание догматизма и бессмысленной регламентации
(«Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы» [Мтф. 12, 8]; «Итак можно и в субботы делать добро» [Мтф. 12, 13]).
Наконец, в-девятых, — призыв к установлению Царства Божия на Земле
(«Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе ...» [Мтф. 6, 9-10]).
Многие моральные истины (идеалы) были выражены Христом в крайней, недосягаемой для простого смертного (а, тем более, смертного той эпохи) форме. «Ведь учение Христа так возвышенно, — пишет Гегель, — что все обязанности и нравственные связи становятся безразличными по сравнению с ним. Юноше, который еще хочет похоронить своего отца, он говорит: «Иди за мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». «Кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня». Он сказал: «Кто матерь моя и кто братья мои?». И, указав рукою своею на учеников своих, сказал: «Вот матерь моя и братья мои. Ибо кто будет исполнять волю отца моего небесного, тот мне брат, и сестра, и матерь». И даже сказано: «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир пришел я принести, но меч. Ибо я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью, и невестку со свекровью ее». Здесь выражается отрешение от всего того, что существует в действительности, даже от нравственных связей.
Можно сказать, — заключает Гегель, — что нигде не произносилось столь революционных речей, как в евангелиях, потому что все прежде общепризнанное принимается за безразличное, не заслуживающее уважения»[96]
.
На другую важнейшую сторону учения Христа указывает А.А. Гусейнов: «Дело в том, — пишет он, — что христианство обладает одной странной особенностью: оно не предписывает никаких поступков (на наш взгляд, точнее было бы сказать никаких правил, предписаний, ритуалов — авторы
.). Иисус не запрещает, как до него Моисей, есть свинину, не говорит, как после него Мухаммед, сколько раз и как надо молиться. Он ограничивается формулированием закона любви, который можно рассматривать как общее направление, вектор пути. А о самом пути, конкретных человеческих качествах, нормах и поступках, из которых он складывается, — Иисус ничего не говорит. Он сосредоточен на внутреннем смысле поведения, по отношению к которому все конкретные предписания являются лишь частными случаями, имеющими значение для определенных обстоятельств. Они не могут претендовать на безусловность. Это означает, что учение Христа и живые действующие индивиды отделены друг от друга открытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не может состояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античные представления о добродетелях и добродетельной жизни»[97]
.
В учении Христа не содержалось никаких конкретных и детальных предписаний, относящихся к данной эпохе, к данной стране, к данному народу, к данной сфере деятельности человека и т.д. В нем содержались только общие и общечеловеческие идеалы и принципы морали. Только сам дух морали и ничего больше. Все эти принципы изложены фактически в одной только Нагорной проповеди. А все остальное содержание Евангелий — это рассказ о событиях жизни Христа.
Конкретизация
же христианского учения была осуществлена, во-первых, апостолами
(в особенности, Петром и, еще более, Павлом); во-вторых, — греко-римскими интеллектуалами (апологетами и отцами церкви), о чем говорит А.А. Гусейнов; и, в-третьих, — Вселенскими Соборами и выдающимися деятелями самой христианской церкви (впоследствии расколовшейся). В определенной мере эта конкретизация продолжается и в настоящее время, так же, как, впрочем, и во всех остальных мировых религиях — все они развиваются, хотя и не так быстро, как теоретическое познание.
Нравственный идеал христианства, таким образом, является наиболее полным и радикальным разрывом с иудаизмом и с древним моральным порядком вообще. Этот новый идеал в наибольшей степени приближается к морали общечеловеческой
, то есть к такой, которая может быть одобрена любым человеком
, независимо от его происхождения и исповедания им тех или иных норм родной для него культуры и нравственности. Ведь, в христианстве почти нет ничего специфического для какой-либо конкретно-исторической системы нравственности — в нем содержатся только общие и абстрактные моральные положения человеческой нравственной воли вообще.
Однако, в этом была и историческая слабостьхристианства
. Общечеловеческая мораль возможна только в качестве путеводной звезды, в качестве конечной перспективы, мгновенное достижение которой невозможно. Поэтому христианская церковь и вынуждена была в качестве «Ветхого завета» сохранить в новой религии нравственную связь с иудаизмом
. Постепенное преодоление этой связи стало исторической задачей новорожденной Западной цивилизации.
Эта новая цивилизация, достигающая своего расцвета в так называемые Средние века, была подвергнута затем духовному отрицанию
частично в эпохи Реформации и Возрождения, а затем более радикально — в эпоху Просвещения. Особого внимания при этом заслуживает протестантизм
, входящий и сегодня в качестве важнейшего элемента в духовную культуру наиболее развитых западных стран
.
2.4.5. Протестантская этика и дух Запада
Средневековое христианское мировоззрение, так же как и античное на определенном этапе своего развития, к началу XVI века испытало глубочайший духовный кризис, возникший в результате обострения его собственных, внутренних противоречий. По мере развития Западной Европы христианские монастыри (даже и нищенствующих орденов) стремительно обогащались
за счет расширения своих земельных владений и эксплуатации крестьян; католическая церковь в лице папы Римского претендовала на функции «кесаря», плела политические интриги
и явилась организатором и вдохновителем многих войн (в том числе и крестовых походов); из любви к ближнему в конце концов возникло стремление к подавлению всякого инакомыслия и введение такого репрессивного
органа, как инквизиция
, жестоко преследовавшего еретиков и свободомыслящих. Таким образом, католическая церковнаяпрактика
вступила в самое острое противоречие с официальной христианской доктриной
.
Г. Гегель (сам протестант-лютеранин), выясняя причины возникновения движения Реформации, указывает, кроме того, и на следующие три основные противоречия практики средневековой церкви с общечеловеческими
нравственными принципами: «А именно, — пишет он, — одним из проявлений нравственности является любовь, чувство, выражающееся в брачном отношении. Не следует говорить, что безбрачие противоестественно, но оно противоречит нравственности. Хотя церковь причисляла брак к таинствам, но несмотря на то, что она стояла на этой точке зрения, она унижала его, так как безбрачие считалось более святым.
Другим проявлением нравственности является деятельность, труд человека для своего пропитания. Честь человека заключается в том, чтобы в отношении удовлетворения своих потребностей он зависел только от своего трудолюбия, от своего поведения и от своего ума. В противоположность этому бедность, леность и бездеятельность ставились выше труда, и таким образом освящалось безнравственное.
Третьим моментом нравственного является то, что повиновение относится к нравственному и разумному как повиновение законам, о которых я знаю, что они справедливы, а не является слепым и безусловным повиновением, при котором не ведают, что творят, и действуют наугад, бессознательно и без знания. Но именно этот последний род повиновения считался наиболее угодным богу, так что благодаря этому повиновение, обусловливаемое несвободой, устанавливаемой произволом церкви, ставится выше истинно свободного повиновения.
Итак, три обета: целомудрия, бедности и повиновения оказываются полною противоположностью того, чем они должны были бы быть, и в них унижена всякая нравственность. Церковь представляла собой уже не духовную власть, а власть духовенства, отношение мирян к ней было бездушно, безвольно и бессмысленно. Вследствие этого мы всюду находим порочность, бессовестность, бесстыдство и разлад, подробную картину которых рисует вся история того времени. Из всего сказанного вытекает, что средневековая церковь была полна противоречий»[98]
.
Разрешением этих противоречий и занимались в основном проповедники обновленного христианства, прежде всего, — М. Лютер (1483-1546), Ж. Кальвин (1509-1564) и другие. Именно их учения станут основой широкого европейского религиозно-политического движения, направленного против католической церкви и получившего название Реформации. «Реформация, — пишет Э.Ю. Соловьев, — начинается проповедью Лютера (1517) и проходит затем через такие фазы, как формирование лютеранской церкви в Германии; крестьянская война 1524-1525 годов; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распространение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии, Франции; борьба Нидерландов за независимость в 1568-1572 годах; чудовищные религиозные войны первой половины XVII века (в итоге они привели к идее веротерпимости и отделения церкви от государства); появление второго поколения протестантских конфессий (таких, как социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры); утверждение английского пуританства; Английская революция 1642-1653 годов»[99]
.
В основе новой христианской доктрины, утверждавшейся в ходе этих войн и революций, должны были лежать, согласно Гегелю, культ семьи
, культ трудолюбия
и культ разумно-критического отношения
верующего-протестанта к любой догматике
. И эти три нравственных качества, действительно, стали отличительной чертой протестантов. Однако созданная Лютером и, особенно Кальвином, новая версия христианской доктрины содержала в себе и новые внутренние противоречия, основную суть которых мы и рассмотрим ниже.
Современное западное общество, глубоко усвоившее протестантские религиозные догматы, характеризует себя как общество правовое
. И в нем, действительно (в отличие от общества восточного
), именно право
играет доминирующую роль. Восток не доверяет праву и основная роль в нем отводится нравственности
и морали
, а право играет там подчиненную
роль.
При этом однако мы должны ясно понимать, что такое право. Согласно общепризнанному пониманию, право представляет собой толькоминимумморали.
Если мораль не только запрещает, но и предписывает
человеку определенные цели жизни и способы его поведения и вменяет ему их в долг и в обязанность, то право (как минимум
морали) прямо ничего человеку не предписывает
, а только запрещает
некоторые действия. «Не убий!», «не укради!» и т.д.; вообще — «не делай другому того, чего себе не желаешь» — это самые общие нормы права
, но отнюдь не морали. Это, так называемое «золотое правило нравственности», на самом деле, есть всего лишь, основное правило (принцип) права
. Правило только минимума
нравственности. Что должен делать человек в этой жизни, к чему должен стремиться[100]
— этого право не устанавливает. Оно знает только то, чего человек не должен делать
ни при каких обстоятельствах. А все остальное право оставляет на усмотрение морали
. Право, в частности, не принуждает любить
ближнего, но оно запрещает причинять ему вред
, делать что-нибудь против воли человека. Это понимание издавна содержится и в религиозных доктринах. Так, в Социальной концепции Русской православной церкви говорится следующее: «Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества. Задача светского закона не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [101]
. Именно поэтому оно и представляет собой только минимум морали
. Вся же мораль (нравственность) содержится только в совокупности всех морально-религиозных норм конкретного общества.
Как же формировалась исторически правовая система норм в современном западном обществе? Она сформировалась в результате отрицания
предшествовавшей ей (средневековой) христианской
нравственной парадигмы. В свою очередь христианство, как мы знаем, исторически утверждалось в ходе отрицания предшествовавшей ему ценностно-нормативной парадигмы античного (языческого
греко-римского) общества; и для того, чтобы понять суть этих исторических культурных процессов, мы должны попытаться четко сформулировать, в чем же именно (в главных чертах) заключались эти отрицания, приводившие к смене ценностно-нормативных парадигм западного общества.
В этом отношении мы можем установить, что христианство отрицало в качестве цели жизни материалистическое
стремление к обретению индивидом посюстороннего (мирского) счастья (четче всего выраженное в античном эпикуреизме
и аристотелевском эвдемонизме
), и вместо этого выдвигало новую цель (смысл) жизни христианина — спасение души.
В борьбе с язычеством (и иудаизмом) христианство сформулировало новый идеал духовного, нравственного богатства
, противопоставив эту цель античному (и иудаистскому) стремлению к богатству материальному, мирскому.
В соответствии с этой новой заповедью средневековый христианский мир пренебрегал материальными удобствами и радостями жизни, и сфера его материального производства (его экономика) долгие века находилась в убогом и жалкомсостоянии
, даже и по сравнению с античной экономикой. «Средневековый Запад, — пишет известный французский историк-медиевист Ж. Ле Гофф, — бедно оснащенный мир. Хочется сказать «технически отсталый». ... Конечно, Раннее Средневековье знало даже определенный регресс в этой (технической и технологической — авторы.
) области по сравнению с Римской империей. Лишь с XI в. появляются и распространяются важные технологические достижения. Однако в период между V и XIV вв. изобретательство проявлялось слабо»[102]
.
Слабой и упадочной была и вся экономика средневековья, которое постоянно балансировало, как показывает Ле Гофф, на грани голода
. И это вполне объяснимо из того именно обстоятельства, что христианская ценностно-нормативная парадигма осуждала
влечение индивидов к материальным ценностям и прямо препятствовала
экономическому прогрессу, как то и показывает тот же Ле Гофф. «Экономика средневекового Запада, — пишет он, — имела целью обеспечить людям средства существования. Дальше этого она не шла. ... труд не имел целью экономический прогресс — ни индивидуальный, ни коллективный. Он предполагал, помимо религиозных и моральных устремлений (избежать праздности, которая прямиком ведет к дьяволу; искупить, трудясь в поте лица, первородный грех; смирить плоть), в качестве экономических целей обеспечить как свое собственное существование, так и поддержать тех бедняков, которые не способны сами позаботиться о себе. Еще св. Фома Аквинский сформулировал эту мысль в «Своде богословия»: «Труд имеет четыре цели. Прежде всего и главным образом он должен дать пропитание; во-вторых, должен изгонять праздность, источник многих зол; в-третьих, должен обуздывать похоть, умерщвляя плоть; в-четвертых, он позволяет творить милостыни». Экономическая цель средневекового Запада, — заключает Ле Гофф, — создавать необходимое, necessitas»[103]
.
Таким образом, христианская нравственная парадигма ориентировала средневекового западного человека главным образом на спасение души
и не допускала увлечения накоплением материальных
богатств в этой жизни.
Вторая составляющая мотивирующей части христианской нравственной парадигмы указывала исредства
(способы), которыми индивид должен достигнуть провозглашаемую ею конечную цель. И в качестве такого средства выступала в ней любовь к ближнему
и служение
ему так же истово и верно, как самому себе. Христианство провозглашало между людьми отношения братства
и взаимопомощи
, противопоставляя этот идеал античной установке на соперничество
, конкуренцию
и эгоизм
индивидов, стремившихся только к личному
, индивидуальному
, а не коллективному счастью. И стоики, и эпикурейцы искали только личного, индивидуального счастья
индивида (мудреца). Христианин же мог быть счастлив только в коллективе
, вместе со своей общиной
(церковью), а индивидуальное счастье на фоне несчастья других (тем более, за счет
несчастья других) христианством сурово осуждалось.
Христианство, таким образом, утверждало идеал морального равенства людей всех наций, классов и сословий, идеал всеобщего братства
. Первые христиане, как известно, практиковали даже коммунистическое обобществление имущества
и распределение его среди своих собратьев по потребности (по нужде). В дальнейшем от обобществления имущества они отказались, но принципы милостыни, милосердия, христианской помощи нуждающимся братьям и сестрам оставались неизменными вплоть до окончательной утраты христианской доктриной ведущего положения в западном обществе[104]
.
Эгоистическое употребление материальных богатств, накапливаемых отдельными индивидами, церковью неизменно осуждалось[105]
. Осуждалось и языческое требование возмездности
за оказываемые благодеяния[106]
— добро должно твориться христианином абсолютно бескорыстно
Только безвозмездная
благотворительность ближнему является для христианина настоящим средством к спасению души и достижению вечной жизни за гробом.
Такова была христианская
ценностно-нормативная парадигма в эпоху Средневековья — она была полностью противоположна
языческой и иудаистской доктринам. Цель последних была материалистической
и мирской
(богатство, счастье и успех в этой жизни); цель христианской доктрины была идеалистической
и трансцендентной
(спасение души и посмертная вечная жизнь); методы язычества были индивидуалистическими
и эгоистическими
(достижение счастья только для себя, в соперничестве и конкуренции с другими индивидами), методы христианства были коллективистскими
и альтруистическими
(достижения счастья только совместно со своими братьями и сестрами во Христе и только путем служения им, а не одному себе).
При этом легко видеть, что современная западная капиталистическая (буржуазная) ценностно-нормативная парадигма является, в этом отношении, отрицанием отрицания
и серьезным возвратом к отвергнутой ранее античной
(и иудаистской) нравственности. Не случайно эпоху первоначального отрицания христианской морали назвали эпохой Возрождения — возрождался именно античный моральный подход к жизни. Западное общество после эпохи Просвещения и окончательного освобождения от господства христианского учения в его жизни вернулось к возрожденной им античной ценностно-нормативной парадигме, восстановленной полностью — как в ее цели, так и в ее средствах.
Рассмотрим подробнее основные этапы этого отрицания.
Первым принципиальным шагом к отрицанию средневековой христианской доктрины стала на Западе Реформация. Учение М. Лютера, но, в особенности, Ж. Кальвина, еще не отвергало идеалистической трансцендентной цели
в жизни западного человека, но оно отвергло альтруистическую солидарность
индивидов в качестве средства
достижения этой цели. Ж. Кальвин, в частности, провозгласил, что спасения души человек в этой жизни заслужить не может никакими средствами (равно как и утратить его), ибо Бог уже до рождения предопределил одних людей — избранных
— к вечной жизни за гробом, а других — отверженных и проклятых
— к вечной смерти[107]
. И никакими своими делами в этом мире — ни добрыми, ни злыми — христианин не может изменить этого решения Творца.
Единственное, что еще доступно протестанту в этом мире — это удостовериться
по некоторым внешним и косвенным признакам, к какой именно группе (касте) — избранных или отверженных — отнесен Богом он еще до своего рождения. Своим избранникам, по мысли Кальвина, Бог помогает
в этом мире, а тем, кого он осудил на вечную смерть, он дает возможность испить полной чашей всяческих невзгод, пороков, неудач и страданий уже в этом мире. Поэтому благочестивый протестант мог видеть теперь только один смысл в своей посюсторонней жизни — достижение успеха в мирских делах
(в том числе и в накоплении имущества
), ибо только это, согласно протестантскому учению, могло дать ему уверенность в его избранности
и предопределенности к спасению и вечной жизни за гробом.
Чрезвычайно важно понять при этом, что протестантское учение уничтожало норму братскогоравенства
между христианами, относя одних из них с самого рождения к избранным
и спасенным
, а других — к проклятым
Богом и отверженным
, к моральным изгоям. По существу, протестантизм возродил иудаистскую
(ветхозаветную) идею богоизбранности, только применил ее теперь не к отдельному народу (евреям), а к отдельным индивидам
. В христианский мир тем самым был привнесен элемент человеконенавистничества
.
Пуритане и прочие приверженцы этой ереси принесли в христианское общество страшнейший внутренний раскол, рознь и ненависть. Кровавейшая Тридцатилетняя война (1618-1648) между католическим и протестантским блоками европейских государств, Нидерландская (1572) и Английская (1641) революции под предводительством протестантов
во многом были следствиями и плодами этого морального раскола западноевропейского общества. При этом экстремизм в отстаивании своей точки зрения господствовал с обеих сторон — с католической не в меньшей степени, чем с протестантской. Воистину, не мир, но меч принесли Лютер и Кальвин в Европу в конце ее христианского периода.
Именно в этом реформатском учении М. Вебер и увидел зарождение «духа капитализма
». «Это учение, — писал он, — в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида.
В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо только избранный способен spiritualiter (духовно — авт.
) понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extrema subsidia (последнее прибежище) веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus (вне церкви нет спасения) и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадлежать к числу избранников Божьих, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны
принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Всевышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств
(с последовательностью, еще неведомой лютеранству) было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества»[108]
.
Реформированное христианство, таким образом, вырывало
западного индивида из коллективной духовной жизни церковной общины, ставило его в отношение конкуренции
и подозрительности
к другим индивидам и заставляло его искать смысла жизни в одиночку
, индивидуально
, никому не жалуясь, ни от кого не ожидая помощи и утешения и никому не доверяя. «Вместе с тем эта отъединенность, — говорит М. Вебер, — является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в «национальном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым ... Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу. ... Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна. «Pilgrim's progress», получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий «христианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!» («Жизнь! Вечная жизнь!»). ... И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей»[109]
.
Таким образом, даже и семья в протестантском обществе оказывается внутренне расколотой на эгоистических индивидов, каждый из которых может принадлежать либо к избранным, либо к отверженным. Между женой и мужем поэтому допустим брачный контракт
, как в любых имущественных операциях. Браки теперь совершаются не на небесах, а на брачном рынке. Характерный эгоистический индивидуализм
западного человека-жителя протестантских стран, как показывает М. Вебер, проистекает именно из этого источника — морально-религиозной доктрины, разработанной протестантскими теологами, главным образом, Ж. Кальвином и его последователями.
Весьма показательно при этом, что самые высокие коэффициенты преступности отмечаются на протяжении последнего столетия именно в странах западнойкультуры
, а наименьшие коэффициенты преступности отмечаются в странах с конфуцианскими
духовно-культурными традициями. Так, по данным последнего мирового обзора ООН (1994 г.), если в Швеции ежегодно фиксируется 12 620,3 преступлений на 100 тыс. населения, в Дании — 10 524,6; в Канаде — 10 351, 6 и т.д., то в Китае, например, в тот же период отмечалось всего только 127,7 учтенных преступлений на 100 тыс. населения (меньше почти в 100 раз!); в Японии — 1 490,3 (меньше на порядок!)[110]
. При этом по социально-экономическим
и политическим
характеристикам Япония, например, относится к той же группе высокоразвитых стран с рыночной экономикой и демократической политической системой, что и западноевропейские страны. Отличие между ними только в духовно-культурной сфере — в сфере ценностно-нормативного сознания европейцев и японцев.
«Японцы, — отмечается в одном из исследований, посвященных специально этому феномену, — мыслят, живут и ведут себя, прежде всего, как члены той или иной группы: семьи, рабочего коллектива, группы профессионалов. Их основная цель — в отличие, к примеру, от граждан США или ФРГ — не в индивидуальном самовыражении, а в том, чтобы соответствовать группе, взаимоотношениям в ней. Индивид достигает социального статуса только через статус группы, к которой он принадлежит. У японца сильно развита культура стыда, и он не совершает правонарушение, чтобы не испортить репутацию группы, не причинить вред своей семье, коллегам. Структура японского общества является иерархической, что способствует развитию стабильных социальных отношений. Целью индивида является не самоутверждение, а взаимозависимость, терпение. Целью индивида является не самоутверждение, а взаимозависимость, терпение. Между руководителем и подчиненным развиваются нормальные человеческие отношения, возникают чувства солидарности, взаимных обязательств. В итоге современное японское индустриальное общество заменяет традиционную крестьянскую общину»[111]
.
Характерно и весьма показательно также и то, что в группе самих западных стран наиболее высокие коэффициенты преступности отмечаются в странах с преобладающей протестантской
культурной традицией — в США (16 123,2 учтенных преступлений на 100 тыс. населения); Финляндии (14 798,6), Швеции (12 620,3), Дании (10 524,6) и Канаде (10 351, 6); в то время как в странах с католической
и православной
духовно-культурной традицией этот коэффициент в несколько раз ниже — Италия (3 828,0), Греция (2 956,3), Испания (2 286), Болгария (2 522,4), Россия (1 778,9), Румыния (1 039,0), Португалия (988,8)[112]
и т.д.
При всем несовершенстве методов сбора и обнародования статистических данных, присущем, между прочим, всем странам, в том числе и США[113]
, объяснить такое сильное расхождение между приведенными показателями одними только техническими
особенностями сбора и подачи статистических данных в разных странах невозможно. Приведенное распределение убедительно указывает, на наш взгляд, именно на различие в духовно-культурной
сфере рассматриваемых обществ. Западное и особенно протестантское общество обладает гораздо более высоким экстремистским межличностным потенциалом
, чем общество восточное и традиционно-христианское (католическое и православное).
Однако на Реформации духовное развитие западного общества, как мы знаем, не закончилось. Вторым грандиозным историческим шагом по реформированию западной духовной культуры было развитие в ней совокупности антирелигиозных
материалистических учений эпохи Просвещения, дискредитировавших идеал спасения души, посмертного воскресения и вечной жизни, обещаемой христианством.
2.4.6. Исламская этика и дух Корана
Ислам обладает особой морально-правовой системой, несущей в себе некоторые неповторимые черты и свойства. К числу таких его свойств относится прежде всего его тотальность — нормы ислама распространяются не только на сферу морали, повседневного быта и семейных отношений, но и на сферу права, политики внешней и внутренней и т.д. Основными источниками нравственных норм в исламе считаются священная книга Коран, Сунна и шариат, вместе образующие довольно четкую систему религиозных, нравственных, правовых норм и требований, регулирующих и, в какой-то степени, определяющих не только сознание, быт и жизнь простого мусульманина от рождения до смерти, но и сознание всех политиков и государственных деятелей в исламском обществе.
Основы моральной системы ислама изложены в Коране. Здесь определены основные принципы и нормы нравственной жизни мусульманина. Они абсолютно непререкаемы, ибо определены самим Аллахом, продиктовавшим Коран Пророку Мухаммеду через архангела Джабраила. Поэтому источником исламской морали является сам Аллах. Только он знает, что есть добро и зло. Он — воплощение высшей справедливости, всемогущества и милосердия. Он — нравственная вершина и идеал, достичь которого человек не в силах, поэтому идея богоподобия и богосовершенства для ислама — это кощунственная и греховная идея.
Мусульманская доктрина нравственности исходит из абсолютного значения норм морали, установленных Кораном. Она отрывает эти нормы от конкретно-исторических условий общественного развития и потребностей людей и объявляет их вечными и неизменными. Аллах, создавший, по утверждениям религиозных деятелей, исламскую мораль, является абсолютным совершенством. Отсюда выводят они и учение об абсолютной истинности, вечности и неизменности исламской морали, которая, по их мнению, пригодна «для всех времен и народов».
Наряду с принципом этического абсолютизма исламское учение утверждает принцип морального догматизма. Оно требует от приверженцев религии безусловного исполнения коранических моральных норм как данных богом.
Ислам утверждает вечность, неизменность и универсальность мусульманской нравственности, пригодность ее норм для всех времен и народов, в каком бы обществе они не жили.
Исламская концепция нравственности утверждает, что только бог может создать мораль, человек же не в состоянии выработать моральные понятия, что только неуклонное следование предписаниям Аллаха делает индивида нравственным, попытка же человека действовать по своему усмотрению ведет его к пороку. Низменная природа человека тянет его ко греху, и только страх божьего наказания понуждает его быть добродетельным.
Согласно исламской морали, нравственность возможна только в рамках религии, всякая же человеческая мораль признается неистинной. В Коране довольно часто ставится знак равенства между неверными и несправедливыми. Только верующие могут творить добро, неверующим этого не дано.
Высший нравственный долг, первоочередная жизненная задача человека в соответствии с исламским вероучением — это служение богу, его восхваление. Все остальное является второстепенным, малозначительным, несущественным.
Жизнь, по учению ислама, дается человеку для того, чтобы он поклонениями, смирением и терпением стремился заслужить милость Аллаха, а вместе с нею — надежду на вечное блаженство в раю, жизнь — лишь испытание на пути в потусторонний мир. Коран предупреждает: «Здешняя жизнь — только игра и забава ...»[114]
. Кто же хочет пользоваться ее благами, тому «нет в будущей жизни ничего, кроме огня, и тщетно то, что они совершили здесь, и пусто то, что они творили»[115]
.
Мусульманская этика утверждает, что человек, желающий достичь высшего нравственного совершенства, прежде всего, должен руководствоваться учением ислама о добрых и злых поступках: совершать предусмотренные этим учением добрые поступки и отстраняться от злых. Приближение к совершенству предполагает постоянное очищение от грехов. К освобождению же от грехов ведут молитвы, обряды и пост, предписанные учением ислама.
Согласно исламскому представлению, истинной возвышенной целью человека является его стремление к лику Аллаха и получение его благосклонности. Эта цель должна стать пределом усилий и устремлений человека в этом мире. Именно по этому критерию этическая система ислама оценивает все действия человека как «добро» или «зло». Ислам дает стабильный основополагающий авторитетный источник этического учения, который является руководством к действию во всех случаях жизни, начиная от простейших бытовых вопросов вплоть до глобальных и сложных проблем мировой политики. Эта религия стремится создать в обществе и в общественном мнении такую обстановку, которая бы побуждала отдельных людей и социальные группы твердо следовать определенным моральным нормам, но в то же время опирается не столько на силовые методы воздействия, сколько на психологические стимулы, сутью которых является идейная вера в Аллаха и судный день. Ислам утверждает это кредо в сердце человека, проникает глубоко в его душу и наставляет на истинный путь. Это своеобразный «внутренний страж», «стражник из полиции нравов», который побуждает его трудиться и выполнять повеления Аллаха, где бы он ни находился. Для мусульманина нормы, правила и требования исламской морали выступают как его собственные взгляды и убеждения, как привычные формы поведения. Мораль становится внутренним регулятором, в качестве побудительных сил которого выступают ее здоровые общественные потребности и связанные с ними моральные знания, взгляды, убеждения, качества и идеалы. Это психологический мотив поведения, способствующий исполнению морального кодекса ислама. Мусульмане убеждены, что для создания у человека стойкого морального духа, укрепления доброго нрава не существует более возвышенного и действенного способа кроме ислама[116]
.
Учение ислама проникнуто справедливостью и заботой о человеке. Моральные нормы Корана предостерегают человека от дурных поступков, от его деградации и саморазрушения. Благодеяние и искренность, великодушие и терпимость, скромность и целомудрие, бескорыстие и радушие, смирение, терпение и мужество, ответственность и смелость — вот наиважнейшие качества истинного верующего[117]
. Важным качеством человека в исламе признается скромность, включающая в себя стыдливость и сдержанность, простоту и отсутствие стремления к роскоши во всем.
Ислам порицает лицемерие, плутовство, злословие и подозрительность, лживость, гордыню, зависть, гневливость, разобщенность, невоздержанность[118]
. Мусульманам следует также воздерживаться от лицемерия, от сплетен, клеветы, обидных шуток, нелицеприятных замечаний, чванства и порицаний. Безусловно, эти этические ценности являются, по сути своей, универсальными и принимаются всеми последователями многих религий. Однако, в исламе неукоснительная приверженность положительным ценностям и полное отвержение отрицательных — долг каждого мусульманина.
Поведение мусульманина определяется пятью категориями: фард
или ваджиб
(подлежащее обязательному и беспрекословному исполнению); харам
(нечто абсолютно запретное); мандуб
или мустахаб
(рекомендованные, но необязательные действия); макрух
(не запрещенные, но и не поощряемые действия); муба
(действия, оставленные на суд совести и здравого смысла каждого мусульманина). Большинство проблем современной жизни подпадает под категорию муба
. Все, что не запрещено, в исламе является разрешенным в разумных пределах и в гармонии с исламскими принципами и личной совестью[119]
.
Этика ислама учит, что верующий человек должен радоваться своим добрым деяниям и огорчаться злым, что истинно верующий человек не может совершить дурной поступок, потому что он защищен верой в своего создателя. В Коране добро называется «известным», а зло — «неизвестным». «Известное» — это то, что люди хорошо знают и к чему стремятся. «Неизвестное» отвергается людьми, вызывает у них отвращение и неприязнь. Добро — это нормативы, обеспечивающие благополучную жизнь отдельной личности и общества в целом, а приносящие обществу вред поступки причисляются к аморальным — ко злу. Ислам утверждает равенство людей друг перед другом и категорически отвергает любые проявления расизма по признакам цвета кожи или языка, сословную, родовую, национальную дискриминацию и различает людей только по степени их добропорядочности, их веры и моральной чистоты.
В исламе хорошо развит институт семьи. Мусульманские браки основываются на законах Корана, на общечеловеческих ценностях и убеждениях. Брак для мусульман — это не таинство, а прежде всего социальный договор, налагающий на обычных мужчин и женщин равные обязательства и представляющий им равные права. Основой, фундаментом супружеской семьи является, по Корану, принцип духовности. Исламская семейная система принимает как единое целое супруга и супругу, мать и отца, детей и родственников и защищает их интересы. Коран отразил важные социальные проблемы, истолкование которых и до наших дней не безразлично для многих миллионов людей. Ислам не призывает к активному социальному переустройству. Напротив, он учит активному смирению, послушанию. Частная собственность священна — указания Корана строги и недвусмысленны, а законы шариата строго карают преступников. Хотя перед Аллахом все равны, в реальной жизни такого равенства нет, и правоверные должны соблюдать ту иерархию социальной структуры, которая существует. Коран обязывает каждого человека честно трудиться и категорически запрещает попрошайничество, обман, мошенничество, ростовщичество и т.д., проводит резкую грань между достойным и недостойным способами зарабатывания на жизнь. Ислам заботится и о физическом здоровье человека: мусульманам запрещено употреблять всякое одурманивающее средство (хамр
) и использование алкоголя даже в лечебных целях.
Религиозные запреты в исламе направлены на физическое и духовное оздоровление личности и общества. Они касаются тех слов и поступков, которые пагубны и могут навредить людям, и в Коране по этому поводу сказано: «Он запрещает мерзости, предосудительные деяния и бесчинства»[120]
.
Мерзостью здесь названы грехи, которые человек совершает, уступая природному влечению и соблазну. Прелюбодеяние — один из таких грехов. Ислам запрещает половую близость между людьми, не состоящими в законном браке, поскольку этот грех унижает человеческое достоинство, влечет за собой неверное установление родства, разрушает основы нравственности, приводит к потере стыда и распущенности, способствует распространению венерических заболеваний и т.д. Коран гласит: «Не приближайтесь к прелюбодеянию, ибо оно является мерзостью и скверным путем»[121]
.
Не менее опасными считаются грехи, которые человек совершает из корыстных побуждений. Пророк Мухаммад сказал: «Сторонитесь семи пагубных грехов». Его спросили: «Что это за грехи?» Он ответил: «Приобщение сотоварищей к Аллаху, колдовство, убийство человека, которого Аллах запретил убивать иначе как по праву, пожирание лихвы, пожирание имущества сироты, бегство с поля боя и обвинение в прелюбодеянии целомудренных верующих женщин, которые даже не помышляют о таком»[122]
.
Ислам запрещает убийство невинных людей, самоубийство. В одном из хадисов говорится: «Кто убьет себя железным оружием, тот вечно пребудет в адском огне с куском железа в руках, протыкая им свой живот. Кто выпьет яд и отравит себя, тот вечно пребудет в адском огне, выпивая яд глотками. А кто убьет себя, бросившись со скалы, тот вечно пребудет в адском огне, бросаясь вниз со скалы»[123]
.
Особое внимание в исламе уделяется законности заработка. Считается, что душа человека оскверняется, когда он вкушает то, что приобретено нечестным путем. Пророк сказал: «Любое тело, которое взращено на том, что заработано незаконным путем, более всего заслуживает оказаться в аду». Поэтому праведный верующий старается избегать ростовщичества и мошенничества, не обманывать в торговле и не присваивать чужого имущества, даже если нашел его лежащим на дороге. Согласно шариату, если найденная вещь представляет собой ценность, то нашедшему ее полагается в течение целого года искать хозяина, и только после этого, если хозяин не найдется, он может оставить ее себе. К запрещенным поступкам относится взяточничество
, причем тяжесть этого греха в равной степени ложится на того, кто берет взятку, и на того, кто пытается таким путем получить то, на что не имеет права. В хадисе говорится: «Тот, кто дает взятку, и тот, кто берет ее, попадут в ад».
Верующий, придерживающийся законов Аллаха, оберегает от греха не только душу, но и каждый орган своего тела. Он старается не смотреть на то, что не угодно богу, и не слушает скверные речи и праздные беседы. Он берет только то, на что имеет право. Он ест и пьет лишь то, что дозволено, и блюдет целомудрие, воздерживаясь от соблазнов.
Для исламской культуры характерен высокий экологизм: люди Земли обязаны проявлять заботу об окружающей среде, о благосостоянии всей планеты. Мусульмане должны всесторонне заботиться о своей земле, не наносить ей ущерба, не загрязнять ее, не разрушать и не расточать понапрасну ее богатства, должны стремиться к рачительному использованию природных ресурсов и ратовать за сохранение чистоты окружающей среды. Мусульманам запрещено проявлять жестокость, пренебрежение к животным, обитающим рядом с ними, охотиться ради забавы и развлечений[124]
.
В целом же истинная значимость исламской этики прекрасно может быть выражена в следующих словах: «Не равны доброе и злое. Отклоняй же тем, что лучше, и вот — тот, с которым у тебя вражда, точно он горячий друг»[125]
.
Ислам выдвигает критерий определения зла и добра, является источником морали, содержит в себе необходимые меры воздействия на людей. В этом плане ислам выбирает путь, отличный от путей других этических систем в мире. С помощью тех же самых факторов ислам упорядочивает известные этические принципы на основе своих собственных норм, устанавливая их во всех сферах жизни. Основная задача исламской этики направлена на создание личности, обладающей высокими морально-волевыми качествами. Цель ислама состоит в сознательном продвижении определенно положительных качеств и умышленном подавлении отрицательных. В поддержании и укреплении нравственных устоев общества мусульмане видят одно из важнейших предназначений религии. В одном из хадисов Пророка Мухаммада говорится: «Я был послан для того, чтобы довести до совершенства нравы»[126]
.
Благонравие и порядочность считаются в исламе одними из самых достойных качеств. Считается, что человек с превосходным нравом достигает степени тех, кто усердно молится по ночам и постится днем. Однажды сподвижники спросили Пророка Мухаммада: «Что более всего помогает людям попасть в рай?». Он ответил: «Богобоязненность и благонравие». В другом хадисе говорится: «Нет ничего, что в День Воскресения окажется на Весах верующего весомее благонравия. Воистину, Аллах ненавидит грубых и бесстыдных людей»[127]
.
Ислам не просто связал мораль и нравственность с религиозными убеждениями и поступками, но сделал благонравие важным требованием веры и ее критерием. Пророк говорил: «Самой совершенной верой обладает тот, кто имеет самую высокую нравственность, а самый лучший из вас — тот, кто лучше других относится к своей жене»[128]
.
Мораль арабо-мусульманской культуры своеобразна: она элементарна и доступна для верующих. В ней нет абстрактных, невыполнимых указаний, как в других этических системах. Благодаря убежденной вере в Аллаха и Судный день, ислам формирует в душе человека движущую силу, устрашающую человека и одновременно понуждающую его к добровольному труду в соответствии с моральным кодексом. Ислам своей пропагандистской деятельностью не формирует и не создает какую-то неизвестную мораль и этикет. Ислам пытается принизить одни хорошие моральные качества человека и возвысить другие, приспосабливает каждый принцип морали к человеческой жизни, указывает ему подобающее место и максимально расширяет сферу его применения в жизни людей. Ни одна из сторон жизни и ее аспектов, будь то действия отдельной личности, быт, общественные отношения, политика, экономика, рынок, школа, суд, полиция, лагерь, военные действия, мирные переговоры и т.д., не должна оставаться неохваченной исламской моралью. Ислам делает мораль господствующей и определяющей во всех сферах культуры. Цель этого заключается в том, чтобы человеческой культурой управляли не страсти или амбиции, эгоизм или личные интересы, а возвышенная и чистая мораль в сочетании с добропорядочностью.
Моральная система ислама особенно убедительно показывает силу и важность нравственного момента в религии, ибо в исламе именно духовно-нравственный фактор обеспечивает его статичность и динамизм развития. На первый взгляд может показаться, что какой-то строгой моральной доктрины в исламе и нет. В отличие от буддизма, в исламе нет священной книги по нравственности, нет и нравственного богословия или моральных заповедей, как в иудаизме и христианстве.
Тем не менее, моральная система в исламе, как и в других религиях, существует и занимает в нем достойное и очень важное место. Моральные требования к верующему в исламе объединены с требованиями веры и правовыми нормами. Они как бы разлиты по всем вероучительным источникам, прежде всего в Коране и вплетены в повседневную жизнь и быт верующих.
Критерием нравственности является непоколебимая вера в Аллаха. Во имя верности и послушания воле Аллаха человек должен быть готов пойти на любые жертвы, в том числе и на самопожертвование. Это и есть высший нравственный долг мусульманина, моральный закон его жизни.
Коран фактически отождествляет духовность с моралью, не допускает рассмотрения морального вне духовного, поскольку все духовное и праведное (истинное, доброе, нравственное) в конечном итоге концентрируется в Аллахе, а все неправедное — в человеке.
Ислам видит идеал человеческого совершенства в Пророке Мухаммаде. Коран подчеркивает полноту его духовного мира и нравственных качеств, и поэтому каждому мусульманину предписано следовать его примеру: «В Посланнике Аллаха был прекрасный пример для вас, для тех, кто надеется на Аллаха и последний день и премного поминает Аллаха»[129]
. Мусульмане считают, что именно за высокие нравственные достоинства, великий ум и духовную одаренность Аллах сделал Мухаммеда своим пророком.
В своих проповедях он призывал к соблюдению справедливости при разрешении споров и конфликтов, вынесении судебных решений и даче свидетельских показаний: «О те, которые уверовали! Свидетельствуя перед Аллахом, отстаивайте справедливость, если даже свидетельство будет против вас самих, или против родителей, или против близких родственников»[130]
.
Сунна — второй после Корана источник исламской морали, отмечает те высокие нравственные качества, которые характеризовали Мухаммеда с юности и до конца жизни. Он был трудолюбив, скромен, честен, надежен в любом деле, предан в дружбе. Он всегда был готов придти на помощь другому человеку и поделиться с ним последним. Он не пил, не курил, не уличался в прелюбодеяниях, был примерным мужем и отцом. Перед смертью он роздал все свое имущество бедным, а своих рабов отпустил на волю. Поэтому авторитет Пророка в глазах мусульман непререкаем и можно утверждать, что крепость моральных устоев ислама держится в значительной мере именно на нравственном примере Мухаммеда.
Более или менее концентрированное выражение моральных требований ислама получили выражение в шариате. В ней определены основные нормы взаимоотношений человека в семье и обществе. Они служат неким гарантом одинаковости поведения верующих в той или иной жизненной ситуации, дисциплинируют их. Закон шариата суров, наказания за безнравственность строги и бескомпромиссны.
В отличие от морали других мировых религий, моральная система ислама обращена, прежде всего, на практическую сторону, моральную практику, поэтому ее с полным правом можно назвать моралью нормы, которая при определенных условиях легко превращается в формализм. Но если этих условий нет, то простота и понятность нравственных требований (норм), их заземленность, вплетенность в повседневную жизнь и быт верующих дает положительные результаты, порождает веру в их силу и жизненность. Эта вера и сознание нравственных норм ислама надежно охраняют мусульманина от влияния на него иных моральных систем, аморализма современной западной цивилизации и укрепляют их религиозное единство.
Моральные заповеди ислама дают общую, идеализированную формулировку принципов поведения, расширяющую, переосмысляющую, а подчас и отменяющую в каком-то отношении те нормы, которые были приняты на предыдущем уровне социальной организации. Универсальные этические предписания получают высшую духовную санкцию, наделяются непререкаемой силой для верующего, потому что изложены в Коране, Сунне, шариате, введены в ткань культовых действий.
2.5. Основные просвещенческие идеологии в современном обществе
Основной формой, в которой протекала духовная борьба в Европе в эпоху Просвещения, когда там зарождалась впервые новая, чисто светская (секулярная) морально-нравственная доктрина, была конфронтация между наукой
и религией
. Рассмотрим вначале кратко историю и развитие этого конфликта в западном сознании.
2.5.1. Развитие конфликта между наукой и религией в западном сознании
После превращения христианства в официальную, государственную морально-нравственную доктрину, благодаря признанию ее в этом качестве императором Константином Великим (285-337), христианские духовные лидеры повели планомерное наступление на античную культуру. В числе прочего была подвергнута почти полному отрицанию и забвению также и античная наука
. Не только античные верования и нравственные нормы были преданы осуждению и искоренению, но и достижения чисто теоретического
греко-римского сознания.
В правление Феодосия Великого (346-395), получившего этот титул как раз за суровость в отношении язычников и их культуры (а также и в отношении еретиков-ариан), христианами была разгромлена знаменитая Александрийская библиотека, вокруг которой долгие годы процветала знаменитая школа античных ученых. Погромщики уничтожили остатки сохранившихся там древних рукописей (многие из которых были ими стерты, а поверх них на пергаменте они писали собственные сочинения). В государстве были осуждены математика и астрономия (последнюю не отличали тогда от астрологии). Закон против математиков (изданный еще в 370 г.) гласил, что: «Если кто-либо днем или ночью будет задержан в момент занятий (в частном порядке или в школе) этой запрещенной ложной дисциплиной, то оба [учитель и ученик] должны быть преданы смертной казни. Ибо изучение запрещенного предмета есть такое же преступление, как и его преподавание»[131]
. Феодосий отменил также и традицию проведения Олимпийских игр (последние игры состоялись в 393). Однако прославленную афинскую философскую школу он не тронул; она продолжала существовать еще до 529 года, когда ее закрыл император Юстиниан (482-565), запретивший окончательно вообще всякую языческую философию. При этом, только в Константинополе при нем процветало около 100 монастырей. С этих пор Афины окончательно утратили свое былое значение культурной столицы и превратились в глухой провинциальный город. Слово эллин постепенно делается синонимом язычника, слово грек становится выражением оскорбительным или презрительным.
Средневековое европейское монашество в отношении греческой философии проявляло уже глубочайшее невежество. Один благочестивый монах того времени писал, например, так: «Каин был человек злой, сие известно; следовательно, исповедовал и учил Епикуреизму; но кого, когда и как, сего никто сказать не в состоянии»[132]
. Однако и самые выдающиеся умы того времени проявляли не меньшее пренебрежение к «эллинской мудрости». До какой степени христианские богословы утратили в конце концов понимание ценности науки и теоретического мышления вообще, можно видеть из следующего красноречивого поучения одного из самых выдающихся умов византийского средневековья, Григория Паламы (1296-1359). «Надо больше всего заботиться о том, — писал он, — чтобы оставить грех, на деле исполнять закон заповедей, держаться всех добродетелей и через молитву и истинное созерцание восходить к Богу. Потому что хоть изучи естественную философию от Адама до самого конца, без чистоты ты будешь с не меньшим, а то и с большим успехом глупцом, чем мудрецом; наоборот, даже без философии, очистившись и избавив душу от дурных нравов и учений, ты приобретешь победившую мир Божию мудрость и в веселии навеки приобщишься к Единому Премудрому Богу (Рим. 1, 26-27). Пусть твоими учениями будут учения веры, а не знания о величине и движении неба и небесных тел и обо всем, что от них происходит, не знания о земле, спрятанных в ней металлах и самоцветах и о том, что случается в воздухе от сугубого испарения. Отдавать все силы и старания познанию подобных вещей есть эллинская ересь; недаром все стоики считают целью созерцания науку. ...
Почему Сущий прежде всех век, Явившийся после Иоанна и ради того Пришедший в мир, чтобы свидетельствовать об истине, обновить Божественный образ в человеке и возвести его к небесному прообразу, почему Он не показал путь восхождения через приемы и методы внешней философии? Почему Он не сказал: «Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего», а сказал: «Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за Мной»? Почему это Он не разъяснил нам аналогии, фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет и не разрешил загадок природы, чтобы изгнать из наших душ мрак незнания всего этого? Что же Он и в ученики-то призвал рыбаков, неграмотных, простых поселян, а не мудрецов, да еще и для того, «чтобы посрамить внешних мудрецов», как говорит Павел? Зачем это Он посрамляет тех, кто, если иных послушать, идет к Нему? Почему Он даже «их мудрость превратил в безумие»? Из-за чего «безумством проповеди соблаговолил спасти верующих»? Не из-за того ли, что «своей мудростью мир не познал Бога»? Так почему ученые, о которых ты рассказываешь, когда Слово Бога уже приходило во плоти, сделавшись для нас «премудростью от Бога», когда взошел Свет, «просвещающий всякого человека, приходящего в мир», когда, согласно главе апостолов, «воссиял день и взошла утренняя звезда в наших сердцах» (2 Пет. 1, 19), сердцах верующих, — почему они и сами еще нуждаются в рукотворном свете, науке внешних философов, которая вела бы их к богопознанию, и других, решившихся в молчании через овладение помыслами очищать самих себя и через непрестанное моление прилепляться к Богу, склоняют к тому, чтобы состариться напрасно, сидя перед чадным светильником? <...>
Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желанными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажет богатство или бесславную славу и плотские наслаждения, чтобы, потратив всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли крепко прилепиться к очищающей душу науке, начало которой — страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем приходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого, словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божиих тайн. Вот истинные наука и познание; и даже начала его, то есть страха Божия, не может вместить никто из страстных любителей суетной философии, опутанных и закруженных ее кружениями и умозрениями. Потому что, как страх Божий сможет вообще войти в душу, а войдя пребывать в ней, раз она заранее уже занята, околдована и как бы сужена всевозможными и многообразными рассуждениями, если только, распрощавшись с ними всеми, она не посвятит себя Богу и не наполнится любовью к Нему по заповеди? Недаром начало Божией мудрости и созерцания есть страх Божий: не уживаясь с иными богами, избавив от всякой скверны и как бы разгладив ее молитвою, он делает ее, словно дощечку для письма, пригодной для запечатления даровании Духа. <...>
Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой вовсе не помеха для совершенства жизни, и не слышанию обращенных прямо к ним слов Господа: «Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?» <...> И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений? Ведь Павел предупреждает, что «спасутся не знатоки закона, а исполнители его»; знающий же волю Бога и не исполняющий ее «бит будет много», говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2, 13; Лк. 12, 47-48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания?»[133]
.
Таким образом, в официальном сознании нравственность резко противопоставлялась науке, которая признавалась, в лучшем случае бесполезной (если не вредной). В 1351 году философия Григория Паламы была принята в качестве официальной религиозно-философской доктрины Восточной христианской церкви. В западной же католической церкви официальной доктриной было провозглашено учение Фомы Аквинского (1225-1274) — величайшего поклонника Аристотеля, чью философию Фома сумел аккуратно и искусно вписать в католическую религиозную доктрину. Но в целом и католическая церковь к теоретическим достижениям античности относилась отрицательно.
Отвергнутую в Средние века христианами античную культуру с энтузиазмом подхватили арабы
. Первые университеты
были созданы арабами уже в VIII-IX вв.: в Кордове (755), в Багдаде (795), в Каире (972). А Карауинский университет (859) в г. Фесе (Марокко) — самый древний из ныне действующих. В IX в. возникает «Дом мудрости» в Багдаде; в нач. XI в. — «Академии Мамуна» в Хорезме; в нач. XI в. — «Дом знания» в Каире.
На Западе же в IX веке епископ Кордовы Альваро жаловался в одной из своих проповедей: «Многие из моих единоверцев читают стихи и волшебные сказки арабов, изучают сочинения исламских философов и теологов не для того, чтобы опровергать их, однако для того, чтобы научиться самим выражаться по-арабски правильнее и элегантнее. Кто из них изучает Евангелия, Пророков и Апостолов? Увы! Все способные молодые христиане знают только язык и литературу арабов, читают и с усердием изучают арабские книги ... Если кто-либо заговаривает о христианских книгах, они с презрением отвечают, что эти книги не заслуживают какого-либо внимания. Горе! Христиане забыли свой собственный язык и едва ли можно найти одного на тысячу, кто был бы способен написать другу приличное поздравительное письмо по-латински. Однако неисчислимо множество тех, кто выражается весьма элегантно по-арабски и сочиняет стихи с большей красотой и изяществом, чем сами арабы»[134]
.
Арабская исламская культура, таким образом, превосходила в этот период культуру христианскую, западноевропейскую. «Если мы заглянем в эпоху так называемого «высокого средневековья» (в XI-XII века), — пишет Э.Ю. Соловьев, — то к удивлению своему обнаружим, что арабо-мусульманская культура стран Ближнего Востока гораздо более подобна (аналогична) новоевропейской цивилизации, нежели тогдашняя культура самой Западной Европы. Ближний Восток опережает последнюю по уровню развития торговли и ремесел, по масштабу торговых центров, по технике политического управления, по правопониманию (шариат содержит в себе, например, идею примата права над государством с его силовой законностью), по зрелости науки (особенно математики, химии и медицины), по интенсивности философского рационализма и степени освоения античного (прежде всего аристотелевского) философского наследия. Даже по критерию мистико-пантеистического философствования ближневосточная религиозность (суфии) идет впереди западного христианства. Не случайно поэтому в XIII веке наблюдается цивилизующее воздействие арабо-мусульманского мира на католическую Западную Европу (через Марокко и Испанию). Не случайно новый интерес к античности (который позже будет выдан за исключительную примету Возрождения) пробуждается благодаря Ибн-Рушду (Аверроэсу) и Ибн-Араби, а высокие (не имеющие языческого прообраза) формы европейской богословской мистики ищут авторитетной поддержки у «восточной мудрости». Феодальная средневековая Западная Европа — всего лишь традиционное общество, принципиально не отличающееся от славянского мира, каким он был до ордынского нашествия, и отсталое по сравнению с арабо-мусульманским социокультурным порядком»[135]
.
В конце XI века (1096 г.) католическая церковь организует первый Крестовый поход на Восток с целью освобождения Иерусалима от захвативших его в 1078 г. турок. К 1099 году эта цель была достигнута. Попутно крестоносцы захватили и разграбили еще несколько богатейших ближневосточных городов, наглядно убедившись при этом в своей глубокой отсталости во всех отношениях и от мусульманского мира.
Видимо, под влиянием этого сознания постепенно наука начинает возрождаться и в Западной Европе, хотя и в роли схоластической «служанки богословия». Появление первых университетов в Европе (кроме университета в Парме, 1065) относится к XII-XIII векам: Болонья (1119), Кембридж (1209), Оксфорд (1214), Париж (1215), Неаполь (1224). В XIII в. число учащихся в Болонском университете (где учили в основном римскому праву) доходило уже до 10 тыс. В 1204 году, во время четвертого Крестового похода западные рыцари вместе с венецианцами захватили, наконец, и разграбили и сам Константинополь, вывезя оттуда несметные материальные, культурные, научно-технические и церковные ценности. Однако даже и в 1500 г. в Европе было всего только 65 университетов, монастырей же на два порядка больше. При этом вплоть до конца XVI века во многих университетах всем докторам (кроме медиков) приходилось давать обет безбрачия
, так как обладание знанием считалось сходным с принадлежностью к духовному сословию.
Однако к XVI веку развитие окрепшей европейской философской мысли приводит к обострению конфликта
между учеными и богословами. Под влиянием идей Ф. Бэкона (1561-1626) и Г. Галилея (1564-1642) европейская наука находит новую форму
своего развития — экспериментальноематематизированноеестествознание
. Обычно эту новую эру начинают с Н. Коперника (1473-1543), чья теория о центральном положении Солнца, а не Земли, вступила в противоречие со Священным Писанием, считавшимся в то время не только нравственной, но и теоретической основой мировоззрения. Однако, теория Коперника сама по себе была воспринята церковью достаточно спокойно. Его книга была запрещена только через 73 года после публикации — в 1616 году (запрет снят в 1828). Однако этот запрет совпал со временем, когда, благодаря открытиям Кеплера, теория Коперника оказалась впервые достаточно убедительно подтвержденной
. Тем самым, церковь вступила в противоречие со всем ходом и направлением развития новой науки
, оказавшейся на подъеме
и выдававшей одно крупное достижение за другим (Галилей, Гюйгенс, Декарт, Ньютон и т.д.).
Поэтому писатели эпохи Просвещения имели уже достаточно оснований видеть в церкви не только нравственно дискредитировавший
себя институт (каким его признала уже Реформация), но и институт реакционный
, тормозящий духовное развитие в целом. Наибольшую роль в создании и распространении секулярной идеологии Просвещения сыграла философия французскихматериалистов
— Ламетри (1709-1751), Гельвеция (1715-1771), Вольтера (1694-1778), Дидро (1713-1784), Гольбаха (1723-1789), Кондорсе (1743-1794) и их последователей, готовивших духовно величайшую европейскую революцию конца XVIII века.
К этому времени первый удар официальной доктрине средневекового общества в политической сфере
был нанесен английским философом, основателем доктрины либерализма Дж. Локком (1632-1704), раскритиковавшим теорию божественного или патриархального происхождения монархической власти и предложившим ей новую основу — общественный договор
и выборную легитимацию
верховной власти вообще. А для защиты общества от избираемой им же власти Дж. Локк предложил и специальную систему разделения властей
с преобладающим положением в ней не исполнительной (монархической), а представительной (законодательной) власти[136]
. Эта теория была усовершенствована затем французским писателем Ш. Монтескье[137]
(1689-1755) и доведена до революционного накала в сочинениях Ж.-Ж. Руссо[138]
(1712-1778). Ознакомленный в Англии с идеями Локка Вольтер (1694-1778), принявший на вооружение философскую теорию деизма
, развернул, по возвращении во Францию, настоящую войну против католической церкви (под лозунгом «Раздавите гадину!») и против авторитета Священного писания в целом. «Христианство и разум не могут существовать одновременно», — доказывал он. При этом почти все монархи Европы с сочувствием воспринимали его проповеди.
К середине XVIII века, таким образом, западноевропейское общество уже полностью созрело и для тотальной социально-политической революции
, полностью заменяющей все старые общественные основы совершенно новыми, выработанными за предыдущее столетие. Наиболее дальновидные и чуткие люди той эпохи констатировали это со всей определенностью. «18 августа 1770 г., — пишет Ю.И. Семенов, — парижский парламент (верховный суд — авт.
) после обвинительной речи генерального адвоката Сегье приговорил к сожжению книги Гольбаха «Система природы», «Священная зараза», «Разоблаченное христианство», а также ряд других произведений гольбаховского кружка. Вот что сказал при этом Сегье: «Философы сделались наставниками рода человеческого. Свобода мыслить — вот их лозунг, и этот лозунг слышится с одного края мира до другого. Одной рукой они стремятся пошатнуть престол, а другой — хотят опрокинуть алтарь. Цель их — дать иное направление умов относительно гражданских и религиозных учреждений, таким образом, ими как бы совершена революция[139]
. Государства почувствовали, что их старые основы колеблются, а народы, пораженные уничтожением их принципов, спрашивают себя: каким роком они приведены к такому необычайному положению?.. Красноречие, поэзия, история, романы, даже словари все было заражено. Едва эти сочинения появляются в столице, как с силой потока они распространяются по всем провинциям. Зараза проникла в мастерские и даже хижины!.. Этот дух мятежа ныне распространился повсюду. Он не успокоится теперь, пока законодательная и исполнительная власть не перейдет в руки народа, пока он не уничтожит необходимого неравенства сословий и состояний, пока величие королей не будет повержено в прах, а их власть не подчинится капризам слепой толпы». Королевский прокурор, — замечает Ю.И. Семенов, — оказался провидцем. Ровно через 19 лет разразилась Великая Французская революция»[140]
.
Великая французская революция однако освободила в духовном отношении большинство французов не только от религиозной цели их жизни, но и от католической альтруистической солидарности
между верующими, заменив ее полным материалистическим индивидуализмом
. Эта новая ценностно-нормативная парадигма была закреплена, с одной стороны, в новой Конституции Франции (1789), включившей в себя знаменитую Декларацию прав человека
(индивидуалиста-собственника), а с другой стороны, — в знаменитом Гражданском Кодексе
Наполеона (1804), также исходившем из суверенитета индивида. Этот Кодекс поразил воображение современников-европейцев не меньше, чем «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года. «Все те, — пишет французский социолог Ж. Карбонье, — кто издалека следил за положением дел во Франции, — эмигранты, иностранцы — даже не подозревали, какие прочные позиции завоевали за десять лет эти революционные новшества. То, что уже стало политической реальностью, они считали всего лишь философской доктриной. Гражданский Кодекс клеймили как олицетворение индивидуализма. Борьба с индивидуализмом требовала восстановления и прославления таких «коллективных ценностей», как страна, церковь, семья — особенно семья»[141]
.
Однако эта новая западная морально-правовая парадигма ставила в центр своих понятий именно материалистического индивида
, а не страну, государство, церковь и даже не семью. Отдельный индивид со своими материальными потребностями и страстями и права этого автономного индивида, защищаемые от государства, церкви и даже от семьи — вот в чем видели суть нового общества те, кто разрушил во имя этих новых ценностей общество старое, средневековое, христианское. После этого у просвещенного нового западного человека могла остаться лишь одна жизненная цель — материалистическая
, сводящаяся к достижению материального успеха (богатства, почестей и власти) в этом, посюстороннем мире. Законченный новый западный человек — индивидуалист, эгоист и материалист.
Окончательное утверждение идеала такого человека в западном обществе происходит после распространения социал-дарвинистских
учений Т. Мальтуса (1766-1834), Г. Спенсера (1820-1903) и Ч. Дарвина (1809-1882), в которых содержалось не только доказательство естественного происхождения человека от его обезьяноподобных предков, но и распространение на человеческое общество биологических законов конкурентной борьбы за жизнь и процветания наиболее приспособленных. Эти теории хорошо соответствовали протестантскому учению о богоизбранности
отдельных индивидов, и поэтому они получили наибольшее признание именно в протестантских странах, и особенно в США, где учение Г. Спенсера и социал-дарвинизм вообще нашли наиболее благодатную духовную почву. Не случайно, классическую форму социал-дарвинизму придал один из основателей американской социологии У. Самнер (1840-1910).
Таким образом, если Реформация дискредитировала альтруистическую солидарность как средствоспасения
в христианской ценностно-нормативной парадигме, то материалистические учения эпохи Просвещения и социал-дарвинистские концепции Нового Времени дискредитировали и саму идеалистическую и трансцендентную цель жизни
христианина — спасение души и вечную жизнь за гробом. Новая ценностно-нормативная парадигма западного общества предлагала теперь своим членам чисто материалистическуюцель
жизни — улучшение своего положения в этом мире, и универсальным средством
к достижению этой цели предлагала тотальную конкуренцию
индивидов в борьбе за материальные блага. В этом и состоит суть духовной культуры классического рыночного, капиталистического общества. С особой последовательностью все эти новые идеи воплотились в философско-политической доктрине либерализма.
2.5.2. Либерализм
Основным лозунгом французских революционеров конца XVIII — начала XIX века была, как известно, знаменитая триада: «Свобода. Равенство. Братство». Под «свободой»
при этом понимались в основном свободамысли
, слова
и совести
, которые ограничивались в Средние века католическая церковь, а также и свободакоммерческой деятельности
, которой препятствовала в тот период цеховая организация ремесел, феодальные таможенные границы, возведенные дворянами вокруг своих имений, и жесткая регламентация бизнеса в целом, осуществлявшаяся королевским двором и министрами.
Под «равенством»
революционерами понималось в основном устранение сословных политических привилегий
, которыми обладали во Франции дворяне и священники. По мнению одного из главных идеологов этой революции, аббата Э.Ж. Сиейса (1748-1836), третье сословие (непривилегированные классы) перед революцией уже выполняло «девятнадцать двадцатых» всей общественно полезной этой деятельности. «Одни только доходные и почетные места, — восклицал Сийес, — заняты членами привилегированного сословия. Должны ли мы ставить им это в заслугу? Разве третье сословие отказывается от этих мест или неспособно занимать их? Ответ ясен сам собою; однако властвующая партия осмелилась наложить запрет на эти должности для третьего сословия. Ему заявили: «каковы бы ни были твои заслуги и таланты, ты дойдешь только вот до этого пункта; за него не перешагнешь. Почетные должности существуют не для тебя». Редкие исключения из этого правила, если их понять как следует, служат только насмешкой; а выражения, которыми позволяют себе объяснять подобные исключительные случаи, прямо оскорбительны»[142]
.
Итак, равенство
— это равное право на занятие «доходных и почетных должностей» в государстве. Впоследствии это понятие распространится также и на право голосовать
за претендентов на занятие таких мест.
Наконец, под «братством»
понималось нечто неопределенное. Считалось, по-видимому, что с установлением свободы и равенства братство автоматически станет естественнымотношением
между всеми свободными и равными людьми. Однако, как мы знаем, из истории этой революции попытки установить свободу и равенство во Франции привели к разгулу самых низменных и свирепых страстей, к террору, анархии, диктатуре и к последующим длительными революционными войнам по всей Европе. «Слова «Республика», «Свобода», «Равенство», «Братство», — вспоминал Талейран, — были написаны на всех стенах, но того, что соответствовало этим понятиям, нельзя было найти нигде»[143]
.
Тем не менее, Великая Французская революция (1789-1815) насильственным путем достигла заявленных целей. Она показала для западноевропейского обывателя возможность и успешность общества, построенного на совершенно новых началах. Вместо Священного писания и корпорации священников она поставила «Декларацию прав человека и гражданина» и отделение церкви от государства; вместо средневековой схоластической учености — культ свободного Разума и Академию наук; вместо монарха, помазанника Божьего, — парламент, избираемый всеобщими, прямыми и тайными выборами и правящий согласно установленной Конституции; а вместо дворянства с его врожденными привилегиями и наследственными поместьями — уничтожение всех привилегий, уравнение в политических и экономических правах представителей всех сословий и свободную конкуренцию всех талантов.
При этом она опиралась в своих преобразованиях на социально-политические идеи Дж. Локка, Ш. Монтескье, Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, считающихся основателями морально-политической доктрины либерализма
. Однако государственный и социальный опыт, проделанный этой революцией, потребовал внесения в предреволюционные идеи и новых, уточняющих и развивающих их положений. Наиболее значительным идеологом либерализма постреволюционного периода во Франции и Европе в целом был Бенжамен Констан (1767-1830). Именно он конкретизировал либеральный идеал свободы, определив его как свободуотдельной личности от вмешательства в ее частную жизнь общества и государства
.
Констан заострил либерализм до тотального индивидуализма
. Локковское разделение властей он признал для свободы личности недостаточным и призвал к ограничению суверенитета государства не только суверенитетом народа (гражданского общества), но и суверенитетом отдельной личности, поставив последнюю выше и самого государства и общества в целом. По существу, Б. Констан провозгласил суверенитет личности
перед государством и обществом вообще. «До тех пор, пока суверенитет (народа — авт.
) не ограничен, — писал он, — нет никакого средства дать индивидам защиту от правления. ... Никакая политическая организация не способна устранить эту опасность. Напрасно будете вы разделять власти: если общая сумма власти не ограничена, разделенным властям остается лишь создать коалицию — и деспотизм будет неизлечим. Для нас важно не то, чтобы наши права не могли быть нарушены какой-либо властью без одобрения другой, но чтобы такое нарушение было запрещено для любой из властей. Нам недостаточно, чтобы исполнители испрашивали дозволения законодателя, нам нужно, чтобы законодатель мог разрешить им совершить действие лишь в законной для них сфере. Нам мало, если исполнительная власть не имеет права действовать без опоры на закон, если мы не установим границ этой опоры, если не провозгласим, что она относится к тем вещам, в отношении которых законодатель не имеет права издавать закон, либо, другими словами, что суверенитет ограничен и что существуют волеизъявления, которые ни народ, ни его представители не имеют права иметь.
Вот что следует декларировать, — указывал далее Б. Констан, — это — важнейшая истина, вечный принцип, который необходимо установить. Никакая власть на земле не является безграничной — ни власть народа, ни власть людей, называющих себя его представителями, ни власть королей, под каким бы именем они ни правили, ни власть закона, который, в зависимости от формы правления являясь лишь выражением воли народа или государя, должен быть вписан в те же границы, что и власть, из которой он проистекает. Граждане обладают индивидуальными правами, не зависящими от любой социальной или политической власти, и всякая власть, нарушающая эти права, становится беззаконной. Правами граждан являются индивидуальная свобода, религиозная свобода, свобода мнения, в которую включена и гласность, пользование собственностью, гарантии против любого произвола. Никакая власть не может посягнуть на эти права, не нарушив при этом своих собственных оснований»[144]
.
Таким образом, Б. Констан переместил центр тяжести либеральной доктрины с вопроса о способе формирования верховной власти в государстве и ее устройстве к вопросу о способе ее пользования
своими правами, признав необходимость ограничить последние правами отдельной личности, свободного индивида. Права последнего он провозгласил наивысшими
, подчиняющими себе и права государства, и права общества в целом (его большинства). «Под свободой, — писал он, — я разумею торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право на подчинение себе меньшинства»[145]
.
Опираясь на рыночную теорию организации общества, развитую А. Смитом (1723-1790), Б. Констан отстаивал также и принцип свободы предпринимательства и невмешательства государства в свободную игру рыночных сил. Любое вмешательство правительства в действия рынка, по его мнению, либо неэффективно, либо бесполезно, либо порождает коррупцию и несправедливое распределение налогов, собираемых со всего общества[146]
. При этом Констан возражал и против законодательной регламентации заработной платы рабочих, называя такую регламентацию возмутительным насилием, бесполезным к тому же, ибо конкуренция все равно низводит цены труда на самый низкий уровень: «К чему же все эти регламентации, когда сама природа вещей создает закон, свободный от притеснения и насилия?», — вопрошал он[147]
. В разряд законов природы тем самым возводилась минимальная заработная плата
для основной массы населения.
Теория Б. Констана долгое время была общепризнанной доктриной либеральных политиков Франции и ряда других европейских стран. По существу, она граничила с анархизмом
, и может считаться одним из теоретических источников последнего.
Другой выдающийся идеолог либерализма той эпохи, англичанин И. Бентам (1748-1832), приходя на практике к тем же выводам, что и Б. Констан, полностью отвергал вместе с тем доктрину прав человека. Он находил эту доктрину в высшей степени подозрительной. «Бентам, — пишет Б. Рассел, — ... глубоко презирал учение о правах человека. Права человека, говорил он, — это явная чепуха, неотъемлемые права человека — чепуха на ходулях. Когда французские революционеры разработали свою Декларацию прав человека, Бентам назвал ее «метафизическим произведением» — «nec plus ultra (т.е. крайним выражением — авт.
) метафизики». Ее пункты, говорил он, можно разделить на три класса: 1) невразумительные, 2) ложные, 3) как невразумительные, так и ложные»[148]
.
Однако И. Бентам отвергал не сами права человека, а лишь способ их обоснования
, их простое постулирование в качестве неких высших естественных («метафизических» в его терминологии) начал, в качестве неких недоказуемых и неопровержимых самоочевидных аксиом естественногоправа
. Вместо этого И. Бентам предлагал в качестве философского основания либеральной общественно-политической доктрины представление об общем благе
, общественной пользе
. Наилучшее законодательство и формы правления, по его мнению, те, которые приносят «наибольшее счастье наибольшему числу людей». При этом каждый человек, согласно его философским взглядам, от природы всегда стремится только к своему личному счастью и избегает своих личных зол (в гедонистической терминологии самого Бентама — личных «удовольствий» и «страданий»).
Из теории Бентама также следовал вывод, что законодательство не должно вмешиваться в деятельность предпринимателей и в их отношения с рабочими, так как эти договаривающиеся стороны сами, руководствуясь «моральной арифметикой» своих удовольствий и страданий, свободно определяют условия договора, исходя из «собственной пользы». Таким образом, он также оправдывал любые условия договора, продиктованные капиталистом наемному рабочему, и отвергал любые попытки законодателя взять последнего под свою защиту[149]
.
Наиболее выдающимися идеологами либерализма после Б. Констана и И. Бентама были англичане Дж. Ст. Милль (1806-1873) и Г. Спенсер (1820-1903), снискавший особую популярность в Северной Америке, но они уже не внесли в эту доктрину ничего принципиально нового. Милль развивал утилитаристский подход И. Бентама, а Спенсер склонялся к точке зрения Б. Констана. Оба они сочувствовали рабочему движению и выступали за расширение политических прав рабочих, но социализм принципиально отвергали.
Самой существенной чертой либерализма (являющейся одновременно и главным его достоинством, и главным его недостатком) является абстрактный
(предельно общий и абсолютный, вневременный
) подход к человеку. Либерализм выступает в защиту человека вообще, вневременного и внесоциального человека, которого в действительности не существует. В каждую данную эпоху и в каждом конкретном обществе любой человек является не только человеком вообще, но и мужчиной или женщиной, молодым или старым, здоровым или инвалидом, богатым или бедным, правящим или подчиненным и т.д. И поэтому свобода личности, которую ставит во главу угла либерализм, оборачивается ко всем этим конкретным людям своими различными сторонами
, в зависимости от того, что они собой в действительности представляют, какое реальное
положение они занимают в том или ином обществе.
Еще до решающей победы либерализма над старым порядком, на эту его основную слабость указывал французский публицист и ученый Н. Ленге (1736-1794), впервые осознавший и выделивший пролетариат как особый новый класс нарождающегося общества. В вышедшей в 1767 г. книге «Теория гражданских законов, или фундаментальных принципов общества»[150]
он изложил свои представления о характере общественного развития. Ленге считал, что первой формой эксплуатации человека человеком было рабство (которое он не отличал от крепостничества). Современный рабочий, по его мнению, есть прямой преемник раба. «Отменяя рабство, — писал Ленге, — вовсе не имели в виду уничтожить ни богатство, ни его преимущества ... А поэтому все, кроме названия, должно было остаться по-прежнему. Наибольшая часть людей всегда должна была жить на заработную плату, находясь в зависимости от ничтожного меньшинства, присвоившего себе все блага. Таким образом, рабство было увековечено на земле, но под более мягким названием»[151]
.
Положение наемных рабочих, по мнению Н. Ленге, не только не лучше положения рабов, а гораздо хуже. «У них, говорят, нет господ, — писал он, — ... Но это явное злоупотребление словом. Что это означает: у них нет господ? У них есть господин, и притом самый ужасный, самый деспотичный из всех господ: нужда. Он ввергает их в самое жесткое рабство. Им приходится повиноваться не какому-либо отдельному человеку, а всем вообще. Над ними властвует не какой-нибудь единственный тиран, капризам которого должны угождать и благоволения которого должны добиваться, — это поставило бы известные границы их рабству и сделало бы его более сносным. Они становятся слугами всякого, у кого есть деньги, и в силу этого их рабство приобретает неограниченный характер и неумолимую суровость»[152]
. «Необходимо выяснить, — подчеркивал Ленге, — какова в действительности та выгода, которое принесло им уничтожение рабства. Говорю с горечью и вполне откровенно: вся выгода состоит для них в том, что их вечно преследует страх голодной смерти, — несчастье от которого, по крайней мере, их предшественники в этом низшем общественном слое были избавлены»[153]
.
По мере развития либерального западного общества на новых принципах и промышленной революции, развивавшейся в условиях свободного рынка, в западноевропейских странах формировался и обширный рабочий класс, положение которого в ту эпоху полностью соответствовало описанию Н. Ленге. «В начале XIX-го века, — пишет У. Бек, — около двух третей европейского населения, так называемые низшие классы, не имели регулярных и стабильных источников дохода. Поденщики не получали доходов примерно за половину своего потенциального времени. До одной пятой трудоспособного населения была вынуждена нищенствовать и бродяжничать или даже воровать и разбойничать, чтобы добыть себе средства к существованию»[154]
.
Поэтому у либеральной доктрины множилось число ее оппонентов и критиков, развивавших противоположный
подход к обществу, получивший название коммунизма (социализма).
2.5.3. Социализм
Разочарование низов французского общества в результатах Великой революции наступило довольно быстро. Уже в период правления Директории против нее созрел обширный заговор сил, объединившихся вокруг Гракха Бабефа[155]
(1760-1797), призывавшего продолжить революционные преобразования общества, доведя их до самого конца
. Бабеф готовил свержение Директории с помощью массового восстания парижских окраин. Для этого он создал глубоко законспирированную организацию («Заговор равных»), однако накануне восстания (в мае 1796 г.) был схвачен и казнен. Остальные заговорщики были приговорены к ссылке.
Программным документом заговорщиков стал «Анализ доктрины Бабефа, народного трибуна, преследуемого Исполнительной директорией за то, что он высказывает правду»[156]
. Бабеф и его единомышленники писали, что богачи
завладели государством «и в роли хозяев диктуют тиранические законы бедняку, скованному нуждой, униженному невежеством и обманутому религией». Бабувисты ясно выражали мысль, что при сохранении частной собственности «для множества людей пользование их правами будет оставаться почти иллюзорным», поэтому равенство перед законом является «условным равенством», «красивой и бесплодной фикцией закона»[157]
. Вместо этого они предлагали отмену частной собственности
и преобразование всего общества на коммунистических
началах.
Так уже в самом начале существования нового общества обнаружилось его основное противоречие — противоречие между свободой личности
и социальной справедливостью
. Первое начало было положено в основу различных доктрин либерализма
, а второе — в основу доктрин коммунизма
и социализма
. В борьбе между этими двумя идеологиями пройдут затем весь XIX век и почти весь ХХ век.
Начало развитию социалистической
идеологии в европейском сознании положили Клод Анри де Сен-Симон (1760-1825), Шарль Фурье (1772-1837) и Роберт Оуэн (1771-1858), основные труды которых были изданы в 20–30-е гг. XIX в. Тогда же (в 1828 г.) Буонаротти опубликовал книгу «Заговор во имя равенства, именуемый заговором Бабефа». В 1841 г. был переиздан «Кодекс природы» Морелли. Центром разработки и обсуждения социалистических и коммунистических доктрин в тот период стал Париж. При этом республиканское движение во Франции приобретало все более социалистическую
окраску. А в 1848 году в Европе был опубликован Коммунистический Манифест К. Маркса и Ф. Энгельса, оформивший социализм в стройную социально-философскую доктрину с четкими революционными выводами.
В отличие от либерализма, социализм исходит не из представлений о человеке вообще, а из анализа положения реального человека, живущего в конкретном, капиталистическом
обществе, разделенном в имущественном отношении на два основных класса — класс собственников и класс пролетариев. Другим принципиальным отличием социализма от либерализма является то, что первый рассматривает человека не только и не столько как духовное
существо, нуждающееся прежде всего в свободе
, сколько существо материальное
, нуждающееся прежде всего в пище, одежде, жилище
и т.д. Социализм объявляет либеральную общественную доктрину либо ошибочной, либо недобросовестной, призванной отвлечь человека от его реальных, материальных
интересов и заговорить его красивыми словами о свободе, демократии и т.п., оторванных от жизни призрачных, иллюзорных ценностей[158]
. Особенно фальшивым при этом социализму кажется либеральный идеал свободы
. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»[159]
— таков основной вывод (или постулат) социализма.
Вместе с тем, социализм полностью принимает либеральную точку зрения на социальноеравенство
всех людей, и именно с этой точки зрения он осуждает вопиющее материальное неравенство
, допускаемое в условиях капитализма. Однако социализм в своей крайней (марксистской) формулировке видит свою миссию в том, чтобы выражать интересы не всего общества и не человека вообще, а интересы только угнетенного неимущего класса
, составляющего большинство населения, и единственное полноценное средство его освобождения он усматривает в революционном
(насильственном) упразднении института частной собственности на средства производства и передаче последних в собственность и управление всему обществу (поначалу — только революционному рабочему классу). Более мягкие течения социализма выступают за ненасильственный
и «естественный» (эволюционный) характер перехода средств производства в общественную собственность.
В 1917 году в России произошла Великая Октябрьская социалистическая революция, решившая вопрос о переходе к социализму самым радикальным, насильственным
путем. В результате, противоречие между либерализмом и социализмом в европейской цивилизации перешло из плоскости одних только идеологических споров в плоскость еще и реальных, политических противоречий
между государствами, избравшими разные социально-политические пути развития. Победа СССР во Второй мировой войне и переход в его лагерь многих восточноевропейских государств до предела обострили противоречия между «старым» миром (называвшим себя «свободным» и «демократическим») и новым, социалистическим миром во главе с СССР, объявленным на Западе «миром тоталитаризма».
Тем не менее, Западные страны вынуждены были все же признать огромные успехи и частичную правоту
социалистических режимов, лежавших в основе их привлекательности
для населения самих западных стран, и вынуждены были приступить к социалистическим (по содержанию) реформам
своих обществ. Именно обоснованием этих послевоенных реформы и является по существу современная концепция социального государства
. Она представляет собой своеобразный синтез
либеральных и социалистических идей и доктрин, их примирение, но на либеральной точке зрения
.
Современную доктрину социального государства, поэтому, следует рассматривать как исторический синтез либеральных и социалистических идей и доктрин, как их примирение, в котором делается попытка сохранить сильные и правомерные положения обеих доктрин, дополняющих, а не отрицающих друг друга.
Однако и либерализм и социализм в ХХ веке обрели себе нового идеологического противника в лице национализма, отрицавшего некоторые общие посылки, лежавшие в основе обеих великих просвещенческих идеологических доктрин.
2.5.4. Национализм
И теоретические, и идеологические концепции эпохи Просвещения, включая и марксизм, разрабатывались на основе толькозападноевропейского
исторического материала. Но при этом их авторы считали, что они описывают некоторое обществовообще[160],
которое они именовали «человечеством». Следует заметить при этом, что сама идея человечества
как единого субъекта исторического процесса становится центральной впервые только у европейцев эпохи Просвещения. Ни греки, ни римляне, ни китайцы, ни христиане еще не руководствовались этой идеей в своем мышлении, хотя все мировые религии уже и содержат ее в себе
в качестве основополагающего принципа
. Все народы до европейцев Нового времени делили в своем сознании весь обитаемый мир на эллинов (ханьцев) и варваров, христиан и язычников, правоверных и неверных и т.д. И никакого целого
из этих двух половин они никогда не составляли, и не рассуждали о таком целом. Одна половина для них всегда исключала
другую. И только европейцы эпохи Просвещения, отбросившие, наконец, в своем понятии человека все культурно-исторические
определения людей как несущественные
и принявшие в качестве единственного
существенного определения человека его разумность
, приобретаемую «от природы», смогли таким образом составить себе представление о человеке вообще
(не эллине, не иудее, не христианине, а просто — человеке вообще). Тем самым они смогли теперь мыслить и всю совокупность людей, живущих на Земле, как некое целое — человечество.
Рассуждения о «человечестве вообще» появляются уже у Ж. Бодена, они постоянно присутствуют в сочинениях Монтескье (1689-1755), Вольтера, Гельвеция (1715-1771), Руссо и других идеологов Просвещения, которые уже с явным интересом и вниманием относятся к обычаям, нравам и достижениям неевропейских народов — китайцев, персов, даже негров и дикарей. Ничего подобного до этого
у западноевропейцев еще не было. Католические священники эпохи Великих географических открытий всерьез еще занимались вопросами о том, есть ли у африканских и американских дикарей душа и можно ли их считать людьми. Испанский епископ Юкатана Д. Ланда (1524-1579) сжег почти все рукописи цивилизации майя. «Мы нашли у них, — писал он, — большое количество книг этими буквами. И так как у них не было ничего, в чем не имелось бы суеверия и лжи демона, мы их все сожгли»[161]
. Таким образом, только в эпоху Просвещения в Новой Европе начинает вырабатываться представление о человечестве вообще
.
В итоге и самих себя эти новые европейцы стали впервые понимать уже не в качестве христиан, французов, европейцев или народов Запада, а в качестве некой части всего человечества
, правда, — в качестве «самого передового и прогрессивного
» его отряда. 26 августа 1789 г. депутаты французского революционного Учредительного Собрания принимали новую Конституцию Франции. В качестве Преамбулы к этой Конституции ими была принята знаменитая «Декларация прав человека и гражданина», которая, по убеждению депутатов, относилась не только к Франции и французам, но и ко всему человечеству
. «Наша задача не ограничивается одной Францией, — говорил депутат Петион (мэр Парижа), — мы должны объявить, какие права составляют общее достояние всех людей и всех времен». «Задачи Декларации, — вторил ему один из ведущих депутатов собрания, Дюпор, — заключаются в том, чтобы выразить истины для всех времен и народов». Именно так (неисторически, впрочем) мыслили тогда эти люди, что для всех предшествующих эпох и народов было просто немыслимо
. Даже американцы, принявшие свою революционную Конституцию еще раньше французов, принимали ее только для самих себя
, для американцев (к которым они не относили еще даже своих негров), а не для всего человечества в целом.
Однако уже к концу ХIХ века историки под влиянием накопленного ими фактического материала, не укладывавшегося в общие схемы эпохи Просвещения, начинают постепенно отходить от представлений о едином человечестве и универсальном пути прогресса, по которому движутся якобы все страны и все народы. «Нам кажется, — писал, например, русский медиевист Д.М. Петрушевский (1863-1942), — что пора совсем оставить всемирно-исторические иллюзии, раз навсегда признав их уже отошедшим в прошлое культурным фактом, и центр тяжести научных интересов окончательно перенести на изучение именно этих внутренних процессов, развивавшихся и развивающихся в человеческих обществах, на их социологическое изучении; пора окончательно расстаться с идеей единого и единственного процесса, какой будто бы представляет собой история обществ древнего и нового мира, и окончательно утвердиться в мысли, что здесь мы имеем дело не с единым и единственным процессом, а с целым множеством аналогичных процессов, сравнительное изучение которых, щепетильно внимательное к индивидуальным особенностям каждого из них, и составляет содержание науки всеобщей
истории, ставящей себе чисто социологические цели выяснения механики общественного процесса, как такового, и законов, по которым он развивается. Пока традиции всемирной
истории сами окончательно не станут достоянием истории, пока они будут сохранять свое в исторической науке, до тех пор этой последней трудно будет окончательно стать на чисто научную почву»[162]
.
Поэтому именно цивилизационные
концепции истории и пришли в Европе на смену общечеловеческим
концепциям эпохи Просвещения. Характерно при этом, что эти цивилизационные теории
зародились в Европе одновременно с расистскими и националистическими идеологиями
и первоначально сочинения на эту тему представляли собой некоторый нерасчлененный синкретический сплав того и другого.
а) Расово-культурная концепция Ж. Гобино
Основоположником цивилизационных теорий
и одновременно — расистских и националистических идеологий
можно считать французского писателя Ж. Гобино (1816-1882). Именно он явился основателем теории и идеологии расово-культурной «белоцентристской» цивилизационной концепции истории. В своей книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853-1855), вышедшей на четыре года раньше книги другого основателя цивилизационной концепции, — немецкого историка Г. Рюккерта (1823-1875), — Гобино впервые изложил расистское понимание исторического развития. Всю историю человечества он рассматривал как борьбу между расами
, обусловленную их биологической
природой. В этой борьбе побеждают наиболее приспособленные, наиболее совершенные расы.
Расы произошли, по мнению Гобино, скорее всего, от разных прародителей
и потому не равны по своим культуротворческим способностям. Самой низшей расой является черная. Несколько более развитой оказывается желтая. Высшей и единственной способной к культурному прогрессу оказывается белая раса, среди которой особо выделяется арийская, а элиту арийцев составляют германцы.
Гобино впервые выделил 10 следующих самостоятельных цивилизаций
: индийскую, египетскую, ассирийскую, эллинскую, китайскую, италийскую, германскую, аллеганскую, мексиканскую и андскую. Каждая из них была создана, по его мнению, представителями белой расы.
Однако все цивилизации рождаются, достигают расцвета, клонятся к упадку и затем умирают. Умрет и европейская (германская) цивилизация.
Учение Гобино основывалось на многих фактических подтасовках и домыслах и потому не может еще рассматриваться как вполне научная концепция. Однако этих недостатков была во многом уже лишена концепция немца Г. Рюккерта.
б) Этнокультурнаяевроцентристская концепция Г. Рюккерта
Историческая концепция Г. Рюккерта была изложена в его сочинении «Учебник всемирной истории в органическом изложении» (1857). «По существу, — пишет Ю.И. Семенов, — он одним из первых, если не первым попытался теоретически поставить и решить проблему субъекта исторического процесса ... Социальные единицы, на которые распадается человечество, Г. Рюккерт именует историческими или культурно-историческими организмами, историческими или культурно-историческими индивидами (индивидуальностями), а также культурными типами. В качестве таких индивидов у него выступают то государства, то народы, то группы государств и народов. Сам он говорит, что историко-культурные индивиды могут иметь сложное строение: один крупный индивид может состоять из нескольких меньших. Сколько-нибудь четкого перечня культурно-исторических организмов Г. Рюккерт не дает. Из ныне существующих он выделяет пять высших «культурных типов»: германо-христианский (западноевропейский), восточно-христианский (славянский), арабский (исламский), индийский и китайский.
Каждый культурно-исторический индивид имеет свою собственную историю. Он возникает, развивается и рано или поздно исчезает. Потому история человечества — это не единый процесс, а сумма параллельно протекающих процессов развития культурно-исторических организмов, или индивидов, которые невозможно расположить на одной линии. Существует не одна линия, не одна нить исторического развития, а множество линий, множество нитей. Человечество есть не реальное, а лишь мыслимое единство.
В целом, — констатирует Ю.И. Семенов, — Г. Рюккерт явно склонялся к выводу, что не существует ни человечества как единого целого, ни мировой истории как единого процесса. И в то же время он не решался довести свою мысль до логического конца. Противореча себе, он одновременно говорит о человеческом прогрессе, о всеобщих стадиях культуры. В результате он размещает культурные типы вообще, высшие культурные типы, в частности, на разных ступенях развития. Наименее развит из числа последних индийский тип, более прогрессивен китайский тип, еще выше стоит арабский, следующий — восточно-христианский, а самый высокий — германо-христианский.
Как утверждает Г. Рюккерт, хотя существует несколько нитей исторического развития, но одна из них выделяется, преобладает над другими. Это — линия развития Западной Европы в новое время. Западноевропейский тип больше соответствует общей идее человечества, в большей мере воплощает в себе общечеловеческое. В связи с этим он ставит вопрос о приобщении неевропейских народов к западноевропейской культуре, об их европеизации»[163]
.
Против этой европеизации и выступил вслед за тем русский ученый, сторонник славянофильского
течения российской политико-исторической мысли, Н.Я. Данилевский (1822-1885).
в) Этнокультурная концепция Н.Я. Данилевского
В своей крупной историко-политической работе «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1869), Данилевский изложил наиболее последовательную и богатую версию этнокультурной цивилизационной теории, в которой были преодолены многие, отмеченные выше недостатки исторической концепции Г. Рюккерта. «В его работе, — пишет Ю.И. Семенов, — в отличие от труда Г. Рюккерта были поставлены все точки над i»[164]
.
По мнению Данилевского, не существует ни высших, ни низших культурно-исторических типов — все они совершено равноценны
. При этом он выделяет следующее множество основных культурно-исторических типов: египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую (халдейскую, или древнесемитическую), индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ново-семитическую (аравийскую) и германо-романскую (западную). Кроме этого, Данилевский выделил еще и две американские цивилизации, погибшие насильственной смертью: мексиканскую и перуанскую.
Главным же объектом его внимания является славянскаяцивилизация
, которой, по его мнению, только еще предстоит расцвести.
Однако, в противоречии со своим основным положением, Данилевский выделяет все же еще и некоторые не вполне полноценные
и, так сказать, отрицательные
культурно-исторические типы. Роль последних в истории сводилась, по его мнению, лишь к разрушению
того, что уже и так отжило. Добив загнивавшие цивилизации, эти отрицательные исторические типы и сами погружались затем в ничтожество чисто «этнографической» жизни. Таковы были, как он считает, гунны, монголы, турки.
Наконец, многие народы у Данилевского вообще не способны ни к творческой, ни к разрушительной исторической жизни. Они составляют лишь «этнографический материал», входящий в состав тех или иных культурно-исторических типов. Таковы, как он полагает, финские и некоторые другие народы.
Кроме такого, природного
неравенства культурно-исторических типов, Данилевский формулирует еще и другое. Он выделяет следующие четыре «разряда» культурной деятельности (четыре составляющие человеческой культуры): деятельность религиозную
, деятельность «культурную
» (научно-художественную), деятельность политическую
и деятельность хозяйственно-экономическую
. В самых первых, по времени их возникновения, цивилизациях (египетской, китайской, древнесемитической, индийской и иранской) ни один из этих видов деятельности еще не получал преобладания. Они были культурами «подготовительными
». В еврейском народе впервые получила преобладание и преимущественное развитие деятельность религиозная
, в греческом — научно-художественная
, а в римском — политическая
. Эти культурные типы были, таким образом, «одноосновными». Германо-романский (западный) тип — «двухосновной». В нем очень сильно развиты политическая и культурная (научно-художественная) стороны. В славянском же мире, по мнению Данилевского, будут сильно развиты все четыре
вида деятельности. Он будет «четырехосновным», то есть наиболее полно
и гармонично развитым
культурным типом.
Хотя все цивилизации, по утверждению Данилевского, развиваются вполне самостоятельно и на своей собственной основе, последнее не исключает в то же время и некоторого взаимовлияния
между ними. При этом китайскую и индийскую цивилизации он называет «уединенными», так как они, по мнению Данилевского, почти не испытывали влияния других цивилизаций. Цивилизации же египетскую, древнесемитическую, греческую, римскую, еврейскую и германо-романскую он относит к цивилизациям «преемственным», так как они перенимали многое у своих предшественников. «Самые богатые, самые полные цивилизации изо всех доселе на земле существовавших, — пишет он, — принадлежат, конечно, мирам греческому и европейскому»[165]
. К этому же типу он относит и славянскую цивилизацию.
При этом Данилевский подчеркивает, что сущность («душа
») цивилизации не может быть передана от одного культурно-историческому типа к другому. Эта душа формируется на самом первом, «этнографическом» этапе развития народов, и в дальнейшем только раскрывается и обогащается. Поэтому в истории может иметь место не передача, а лишь влияние
одного культурного типа на другой. Существует при этом только три формы такого влияния: 1) «пересадка путем колонизации», 2) «прививка» и 3) такое влияние, которое можно уподобить воздействию «почвенного удобрения на растительный организм».
Примером первой формы распространения цивилизации он называет передачу ее от финикийцев в Карфаген, от греков — в Южную Италию и от западноевропейцев — в Америку и Австралию. Однако, очевидно, что речь здесь идет не о передаче чего-либо, а лишь о переселении
уже готовых представителей какой-то цивилизации в другую местность.
Примером второй формы («прививки») Данилевский называет деятельность Александра Македонского, строившего греческие города в гуще покоренных им восточных народов, и деятельность Цезаря, возводившего римские поселения в покоренных им Галлии и Британии. Этот способ Данилевский считает «не приносящим пользы» тому народу, к которому прививается таким образом чужая культура.
Наконец, третьей, самой полезной и плодотворной формой передачи культурного влияния Данилевский считает форму свободного добровольного заимствования
одним народом плодов и достижений культуры другого народа. Именно так, по его мнению, Египет воздействовал на греков, греки — на римлян, а последние на Европу в эпоху Возрождения.
Каждый полноценный
культурно-исторический тип, по Данилевскому, проходит в своем развитии три основных этапа: древний,
или этнографический
, на котором «собирается запас сил» для будущей сознательной деятельности; средний
, или государственный
этап, на котором утверждается и упрочивается независимое политическое существование самобытного народа; и, наконец, — завершающий этап цивилизации
, который является временем «растраты сил», а тем самым и их истощения
.
В результате реализации всех этих трех этапов, исчерпавшие себя народы (цивилизации) впадают либо в «апатию самодовольства»
(«как, например, Китай»), либо в «апатию отчаяния»
(«как то было в римском мире во время распространения христианства»). Византия, по мнению Данилевского, нашла выход из апатии отчаяния в том, что впала в апатию самодовольства (по типу Китая). Другой же выход для таких отживших цивилизаций может состоять в возвращении
их к первобытной
, «этнографической» форме жизни, из которой снова может возникнуть затем культурно-историческая жизнь.
«Таким образом, — оценивает эту концепцию Ю.И. Семенов, — будучи гораздо более последовательным, чем Г. Рюккерт, русский мыслитель в то же время допускает немалое число отступлений от своей концепции. Непоследовательность он проявляет и во взглядах на мировую историю. Доказывая на протяжении чуть ли не всей книги, что никакой единой всемирной истории не существует и существовать не может, на самой последней ее странице он вдруг говорит о «главном потоке всемирной истории», который подразделяется на несколько русел, которым суждено слиться «на обширных равнинах Славянства» в «один обширный водоем»[166]
.
Выход из этих противоречий сам Ю.И. Семенов видит в возврате к эстафетной
гегелевской концепции всемирной истории, понимаемой, однако, не в гегелевском, а в марксовском, хозяйственно
-материалистическом
духе. На наш же взгляд, никакого противоречия между двумя этими точками зрения на исторический процесс нет, и развиваться они могут и должны
во взаимной связи друг с другом. Причем, для историков более адекватна и плодотворна именно цивилизационная
теория, так как только в ее рамках возможно изучение полного цикла
существования исторического субъекта вообще. А человечество
в качестве такого субъекта — неподходящий предмет для историков.
Что же касается противоречия между марксовской и гегелевской точками зрения на историю, то предпочтение здесь должно быть отдано, скорее Гегелю, чем Марксу. Конечно, Маркс существенно дополняет и уточняет Гегеля в том, что касается понимания непосредственных причин
и мотивов
, движущих поведением отдельных индивидов и целых стран и народов (значение этих, материальных
причин и мотивов не отрицает и Гегель), однако рассматривать исторический процесс как прогресс преимущественно в экономических
формах организации общества было бы слишком неадекватно природе самого человеческого общества. Последнее, конечно, живет за счет
своей хозяйственно-экономической деятельности, но не для
такой деятельности. Другие, говорил еще Сократ, живут для того, чтобы есть, я же ем, чтобы жить. Но то же самое может сказать о себе и любое человеческое общество. Экономическая деятельность его является только средством
, обеспечивающим его существование, но — не целью
самого существования. Даже животные живут не для того, чтобы есть, а для того, чтобы продолжить и упрочить существование своего вида и рода. Тем более это справедливо для людей.
Цивилизационную концепцию, вслед за Г. Рюккертом и Н.Я. Данилевским, развивали затем К.Н. Леонтьев (1831-1891), О. Шпенглер (1880-1936), П.А. Сорокин (1889-1968), А. Тойнби (1889-1975), Л.Н. Гумилев (1912-1992) и другие ученые. Из них только в концепциях К.Н. Леонтьева, А.Дж. Тойнби и Л.Н. Гумилева содержатся некоторые оригинальные моменты.
Отталкиваясь от концепции Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьев весьма скептически относился к славянофильским
убеждениям своего предшественника. В своей основной работе «Византизм и славянство» (1875) он стремился показать, что у русских, кроме языка, очень мало сходства с остальными славянскими народами. Чехи, например, по его определению, — это те же «немцы, переведенные на славянский язык» («на кой прах нам эти чехи!»[167]
), болгары — это «греки, переведенные на славянский язык» и т.д. И вообще, он находит у русских больше общего даже с турками, чем с остальными славянами.
Далее К.Н. Леонтьев отличает культуру от государственности
. Культура у него порождается в недрах государств, но переживает
их и входит затем своими отдельными частями в культуры других государств и народов. Так, например, византийская культура частично и по-разному перешла в культуры западноевропейцев, русских и турок. Историческими субъектами у Леонтьева являются именно и только государства
(или государственные народы), а не народы или культуры сами по себе. Продолжительность жизни государств Леонтьев определяет приблизительно в 1200 лет.
В своей исторической жизни государства проходят, согласно Леонтьеву, три основных периода: 1) первичной простоты
, 2) цветущей сложности
и 3) вторичного упрощения
, за которым следует смерть государственности. Русскую государственность он ведет от Рюрика (862) или от Владимира (988). Европейскую государственность — от Карла Великого (742-814).
д) Классово-культурная концепция А.Дж. Тойнби
Концепция английского историка А.Дж. Тойнби (1889-1975) изложена в его многотомном труде «Постижение истории», выходившем в течение 27 лет, начиная с 1934 г. (последний 12-ый том появился в 1961). В качестве причины
возникновения цивилизаций Тойнби указывает внешнюю среду
, под которой понимается им вся совокупность геофизических
и внешнеполитических
условий, в которых приходится жить и действовать конкретному обществу. Эта среда ставит перед каждым обществом серьезные проблемы — бросает ему «вызов
». И на этот «вызов» общество, чтобы не погибнуть, должно найти адекватный
«ответ
».
Само общество у Тойнби разделено при этом на небольшое число творческих личностей
(элиту) и пассивнуюмассу
. Творческие личности составляют правящее меньшинство
, которое, в норме, и находит очередной ответ на очередной вызов. Способность находить адекватные ответы на реальные вызовы лежит в основе легитимностивласти
правящего меньшинства — власть способной
элиты признается обществом добровольно
.
Таким образом, возникновение и рост цивилизаций есть «дело рук творческих личностей или творческих меньшинств»[168]
.
Но рано или поздно творческое меньшинство утрачивает
свою «творческую силу и энергию», оно вырождается. Однако при этом правители обычно не желают уступать свою власть более достойным. Поэтому они идут на «нарушение общественного договора» и начинают удерживать власть голой силой. В обществе развивается отчуждение
большинства от правящего меньшинства, что и означает надлом
цивилизации. Цивилизация вступает затем в фазу распада
и, в конце концов, погибает
.
В начальный период своего творчества Тойнби выделял всего 8 мировых цивилизаций — египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, «аполлоновскую» (греко-римскую), «магическую» (византийско-арабскую), «фаустовскую» (западноевропейскую) и цивилизацию майя. Впоследствии он довел их число до 21-ой и более.
е) Пассионарная концепция Л.Н. Гумилева
Основная книга Л.Н. Гумилева (1912-1992) «Этногенез и биосфера земли»[169]
(1989) в целом производит впечатление настоящего первобытного хаоса идей, фактов, сведений, почерпнутых из самых разных стран, времен и наук[170]
. В этом отношении Лев Николаевич напоминает Сен-Симона, и, по-видимому, его духовное наследие ждет аналогичная судьба — его идеями будут питаться множество самых разных «учеников», как это, кажется, уже и происходит в данное время.
В своей книге Л.Н. Гумилеву удалось до конца запутать и без того туманный термин «этнос», который он применял, по выражению Ю.И. Семенова, «как ему заблагорассудится». Этнос, в переводе с древнегреческого означает народ
, и больше ничего. Примерно так (неопределенно) его понимает и сам Л.Н. Гумилев, однако у него этносами (суперэтносами) одновременно называются и христиане, и все подданные римской империи, и западноевропейцы, и первобытные племена, и русские казаки (субэтносы), и староверы и т.д.
Этносы, по мнению Гумилева, в своей жизни переживают следующие основные периоды («фазы») — они однажды рождаются
, потом проходят фазы «подъема»
, расцвета
(«акматическая
фаза»), «надлома
», «инерции
», «обскурации
», «мемориальную
» фазу, после чего они превращаются в «реликты
». Живут они от рождения до мемориальной фазы примерно по 1200 лет (столько же, как и государства у К.Н. Леонтьева).
Самый интересный и оригинальный момент в концепции Л.Н. Гумилева (и одновременно самый фантастический) — это понимание причин рождения этноса (или суперэтноса). Такой причиной он считает появление в этносе (или вне его) некоторого количества так называемых «пассионариев
» — людей особого душевного склада и душевного порыва, охваченных своего рода священнымбезумием
(«безумством храбрых»). Тяга к историческим свершениям у таких личностей пересиливает инстинкт самосохранения
. Появление в народе таких людей Л.Н. Гумилев называет «пассионарным толчком
», и эти пассионарии, по его определению, действительно, не ведут
народ за собой, а именно толкают
его «на подвиги». Так происходит рождение
этноса.
Хотя пассионарность, как ее описывает сам Л.Н. Гумилев, обусловлена генетически
(именно — мутациями
), но она в то же время еще и психологически «заразительна» — немногое число врожденных пассионариев способны «заразить» своим отношением к жизни значительное число нормальных, «гармоничных» субъектов, отчего в народе возникает «пассионарноенапряжение
». В результате этнос (или суперэтнос) начинает переживать подъем
и совершать «великие дела».
Однако пассионарный толчок имеет ограниченное
действие во времени. Достигнув под его влиянием состояния расцвета
, этнос затем переживает остановку
в дальнейшем движении (фаза надлома
), некоторое время держится на достигнутом уровне по инерции
, и затем начинает скользить к своему упадку (обскурации
) и исторической смерти
. Все это сопровождается неуклонным сокращением числа пассионариев в этносе и ростом числа «субпассионариев». Вся жизнь этноса, таким образом, есть длительное угасание
(«затухание») энергии, полученной им в период пассионарного точка. Наиболее вероятной причиной
возникновения этого толчка Л.Н. Гумилев считал некую космическую энергию
, проливающуюся на Землю в виде каких-то таинственных лучей.
Все представители этноса делятся у него на пассионариев
, нормальных
(гармоничных людей) и «субпассионариев
», представляющих собой «пассионариев наоборот». Причем, для появления и размножения последних никаких «субпассионарных» толчков не требуется, они родятся сами собой, как и «гармоничные», что, конечно, непоследовательно.
При всей фантастичности концепции пассионарности в представлении Л.Н. Гумилева, в ней все же можно, на наш взгляд, обнаружить и рациональное зерно. В жизни народов и государств, действительно, легко выделяются периоды, описываемые этой концепцией.
В следующей параграфе мы рассмотрим процесс взаимодействия основных религиозных и социально-философских идеологий современного мира в реальной социально-политической жизни.
2.6. Развитие основных идеологических конфликтов в Новой и Новейшей истории западного общества
Идеологическая борьба в Средневековом европейском обществе носила в основном внутриконфессиональный
и межконфессиональный
характер. В первом случае это была борьба ортодоксального официального учения с различными еретическими
движениями, а во втором — борьбой с остатками языческих
верований (колдовство, ведьмы и т.п.), с исламом
(который католики первоначально причисляли к особому еретическому учению), иудаизмом
, православием
и впоследствии — с протестантизмом
.
Однако с появлением на духовно-культурной арене Европы (в XVIII веке) антирелигиозных
философско-рационалистических доктрин Просвещения идеологическая борьба осложняется еще и противостоянием религиозного сознания в целом с различными антирелигиозными и безрелигиозными социальными учениями.
В свою очередь, и эти последние раскалываются вскоре на различные социально-философские направления, относящиеся по-разному как к религии, так и к друг другу, и вступают в напряженную борьбу между собой.
В результате, идеологическая борьба на Западе в XVIII-XX веках приобретает сложнейший религиозно-философский
характер. Однако на самом первом этапе этого процесса основное внимание духовной элиты западного общества сосредоточено на борьбе за освобождение общественной жизни от традиционных религиозно-клерикальных традиций и установок. Основная борьба идет за свободу мысли и совести
. Затем — за свободу общественной и политической жизни от догматов религии и против вмешательства в нее церкви и духовенства. Этот процесс получил название секуляризации
общественной жизни.
2.6.1. Борьба религиозных и просвещенческих идеологий
Чтобы понять смысл духовной борьбы, развернувшейся в Европе в конце христианской эры и приведшей общественное сознание Западной цивилизации к ее нынешнему состоянию, необходимо исходить из самых общих мировоззренческих вопросов, лежащих в основе этой борьбы. И прежде всего — это основной вопрос всякого мировоззрения
, вопрос о том, «есть ли в мире Бог?». «В самом общем виде, — формулируют современные религиоведы, — можно выделить три возможных отношения к Богу. Во-первых, человек может быть абсолютно уверен, что Бог есть. Людей, обладающих подобной уверенностью, обычно называют верующими (...). Во втором случае человек может сомневаться в том, есть ли Бог. Такие люди известны как агностики (от греч. agnosticos — «незнающий»). Наконец, в-третьих, человек может быть абсолютно уверен в том, что Бога нет. Таких людей называют атеистами»[171]
.
В целом, представленные варианты решения основного мировоззренческого вопроса представляются правильными и исчерпывающими. Однако позиция сомневающихся
описана недостаточно четко. Более точно, она состоит в том, что на вопрос, требующий альтернативного ответа — да или нет? — сомневающийся может дать только противоречивый
ответ: «и да, и нет». Поэтому сомневающегося правильнее определять как скептика
(от греч. skeptikos — разглядывающий, расследующий), а не как агностика
. Древнегреческий философ-софист Протагор (480-410 до н.э.) в своей книге «О богах» писал следующее: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка»[172]
. Его книга была публично сожжена, а сам Протагор был изгнан из Афин как «безбожник». Однако, строго говоря, он выразил в данном случае лишь скептическую
(«вопрос темен, и жизнь коротка»), а не агностическую позицию. Протагор знал многое о богах, но был при этом не уверен
в своих знаниях, и потому не мог прийти ни к какому определенному выводу. Его позиция оставалась колеблющейся
между «да» и «нет».
Агностики
же («неведающие») — это те, которые либо еще
ничего знают о боге (как, например, младенцы или дикари), либо уже
ничего не хотят слышать о нем, отвергают сам основной мировоззренческий вопрос, потому что он им вовсе не интересен. Последняя позиция есть позиция тупого и крайне ограниченного человека, граничащая со скотством (ее иногда определяют как индифферентизм
, безразличие). Именно такую позицию выразил, например, Понтий Пилат, который в ответ на слова Христа о том, что он пришел сообщить людям Истину, пожав плечами отвечал: «Что есть истина?..». Вопрос Пилата уже не требует никакого ответа, он для себя все уже решил — «истина» есть бессмысленное слово, о котором не стоит и говорить. При этом, если атеист уверен
, что Бога нет, а верующий уверен
в обратном, то индифферентист уверен лишь в том, что сам их спор между собой не имеет никакого смысла и никакого значения. Сам основной мировоззренческий вопрос его не интересует. Ребенок и дикарь еще неинтересуются
этим вопросом, а индифферентист уже не интересуется
им. Правильнее всего, именно такого человека и следовало бы называть атеистом
(безбожником), а тех, кого сегодня называют этим словом, правильнее было бы называть «антибожниками», убежденными богоборцами
. Но, к сожалению, терминология уже сложилась так, как сложилась.
Таким образом, верующий
, атеист
, скептик
и индифферентист
— таковы основные сознательные
позиции в решении основного мировоззренческого вопроса, вопроса о том, «есть ли в мире Бог».
Однако, чтобы сознательно
ответить на этот вопрос, человек должен понимать
, что такое Бог
. Иначе говоря, ему должно быть представлено какое-то понятие
Бога, дано какое-то ясное определение
этого слова.
И если мы попытаемся углубиться в исследование
понятия Бога, то увидим, во-первых, что оно разное
у разных народов и в разных религиях, а, во-вторых, — что оно развивается
в ходе человеческой истории. У самых отсталых народов понятие бога (богов, божеств) практически совпадает с понятием природных стихий — огня, воды, бури, ветра, грозы и т.д. У более развитых народов божества носят уже зооморфный
характер (пережитки таких представлений представлены особенно ярко в древнеегипетском пантеоне и в египетской религии в целом). У древних греков боги уже антропоморфны
— это просто сверхмогущественные, божественно прекрасные, всезнающие и бессмертные люди
, которые и ведут себя подобно обычным смертным («Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман ...», — сокрушался уже первый критик языческих представлений о божественном, древнегреческий мудрец Ксенофан (570-478 до н.э.). Древнеееврейский космический
бог подобен людям уже только своей разумностью и проявлением воли, а антроморфной телесной оболочки уже не имеет. Этот бог — единственный создатель, творец и правитель всего сущего, ревностно следящий за всем, что происходит в мире. Этот бог — руководящая и направляющая сила всего космоса, но особенно — избранного им еврейского
народа, его грозный судия. Таков же бог и в исламе,
но уже без особого отношения к какому-то одному народу. В христианстве же этот бог воплощается в своем сыне — Христе, — который нисходит к людям, чтобы указать им путь к спасению, живет с ними, подавая им нравственный пример, страдает, умирает и воскресает, чтобы вернуться к своему отцу небесному, куда призовет потом и всех праведников, избравших указанный им путь спасения. В христианстве, таким образом, происходит некоторый возврат в греческому антропоморфному представлению о божественном. Бог снова сближается с людьми.
Каждое новое историческое углубление
понимания бога (богов) отрицало
предшествующее его понимание, было по отношению к нему революционным
, и это отрицание сопровождалось всегда трагическими
социальными последствиями. Христиан, в частности, преследовали и репрессировали в Древнем Риме как безбожников
, так как они отказывались чтить греко-римских богов и приносить им жертвы. При этом римляне не отрицали Христа и не запрещали христианам поклоняться ему, ибо для них он был просто одним из множества прочих национальных богов, чтимых у разных народов империи. Признавая этого бога, римляне только требовали от христиан, чтобы и те почитали и имперских (греко-римских) богов. Христиане же считали всех прочих богов — демонами и идолами, и отказывались поклоняться им как чему-то неистинному
. Для них старые боги были уже
неистинными. Они обрели понятие истинного бога.
Победив в конце концов в этой борьбе, христиане отплатили затем язычникам той же монетой — их преследовали за непочитание Христа, и силой, и угрозами принуждали всех к вере в истинного бога. Так пацифистская
по свое внутренней этике, христианская религия после превращения ее в официальную государственную этику стала прибегать к насилию и к принуждению как в отношении язычников, с которыми у них были давние счеты, так и в отношении своих собственных раскольников — еретиков
, пытавшихся отклониться в толковании различных догматов от «генеральной линии», определявшейся, начиная с 325 года Вселенскими Соборами епископов.
В этом отношении следует иметь в виду, что в любом религиозном учении содержатся две стороны (две части) — теоретическая
и практическая
. Основной вопрос теоретической части — это вопрос о том, что такое Бог
. На этот вопрос ищет и дает ответ теология
(она же и религиозная философия)
. Основной же вопрос практической части религиозного учения — вопрос о том, как следует жить
, как следует вести себя
адепту той или иной веры, какими принципами руководствоваться и какие обряды исполнять. Собственно, только в этой, практической части и видят обычно все содержание религии. И действительно, основные массы верующих
интересуются только этими вопросами. Вопросы же о сущности бога исследуются лишь теологами, высшими интеллектуальными кругами верующих.
При этом расколы (еретические движения) возможны при решении любых вопросов вероучения, как теоретических, так и практических. Первые еретики в христианстве — ариане, монофизиты, монофилиты и другие — это инакомыслящие в теоретическом
определении сущности христианского Бога. Арий (ум. в 336), например, пришел к выводу (в 338 г.), что Христос не был един с Творцом; скорее он был Логосом — первым и высшим существом в иерархии тварного мира. Последовавшие затем события Вил Дюрант описывает так: «Епископ Александр протестовал, Арий стоял на своем. Если, доказывал он, Сын порожден Отцом, это событие должно было произойти во времени; вследствие этого Сын не мог быть совечен Отцу. Кроме того, если Христос был сотворен, то из ничего, а не из субстанции Отца; Христос не был «единосущен» Отцу. Дух Святой порожден Логосом и является Богом в еще меньшей мере, чем Логос. ... Епископ Александр был шокирован не только самими взглядами, но и стремительностью, с какой они распространялись даже среди духовенства. Он созвал в Александрии собор египетских епископов, убедил их лишить духовного сана Ария и его последователей и отослать сообщение о результатах совещания другим епископам. Некоторые из них возражали; многие священники симпатизировали Арию; во всех азиатских провинциях духовенство, как и миряне, разошлись во мнениях по этому вопросу и произвели в городах такую «суматоху и беспорядки ... что христианская религия, — пишет Евсевий, — стала предметом нечестивой потехи для язычников, даже в их театрах».
Император Константин, явившийся в Никомедию после победы над Лицинием, услышал рассказ о смуте от ее епископа. Он обратился лично к Александру и Арию с призывом подражать кротости философов, мирно уладить свои разногласия или, по крайней мере, не выносить их на публичное обсуждение.
«Я предложил, — писал он им, — свести к единому виду те представления, которые связаны в сознании людей с Божеством, потому что я вполне осознаю, что, если бы мне удалось привести людей к единому мнению в этом вопросе, руководить общественными делами было бы намного легче. Но увы! Я узнаю, что среди вас еще больше споров, чем недавно в Африке. Повод представляется мне совершенно пустяковым и не стоящим таких яростных схваток. Ты, Александр, желал узнать мысли своих священников о некотором пункте закона, даже о ничтожной части вопроса, который сам по себе совершенно не важен, а ты, Арий, если у тебя были такие мысли, должен был бы помалкивать ... Не было никакой необходимости предавать эти споры гласности ... потому что в основе их — проблемы, порождаемые одним бездельем, а единственная польза от них в том, что они оттачивают человеческую сообразительность ... Такие неразумные поступки достойны неопытных детей, а не священников или людей рассудительных».
Письмо не подействовало. Для Церкви вопрос об «единосущии» (homoousia) в противовес «подобосущию» (homoiousia) Сына Отцу был жизненно важен одновременно с теологической и политической точек зрения. Если Христос не был Богом, то вся структура христианского учения дала бы трещину; если бы по этому вопросу была допущена свобода мнений, хаос верований мог разрушить единство и авторитет Церкви, подорвав тем самым ее значение помощницы государства»[173]
. Поэтому учение Ария — арианство — было осуждено как еретическое первым вселенским Никейским (325) собором. Арий был проклят и отправлен в ссылку, однако затем его возвратили из ссылки и отправили туда его противника — Афанасия. Окончательно арианство было признано ересью Константинопольским собором (381).
Средневековые же ереси носили уже не столько теоретический, сколько практический (этико-моральный, обрядовый и социальный) характер, каковой преимущественно носило и протестантское
еретическое движение, добившееся к концу средневековья на Западе наибольшего успеха. Именно оно положило начало процессу секуляризации
Западного общества, протекавшему в XIX — начале XX вв.
Протестантские религиозные учения отличались рационализмом
и антиклерикальной
направленностью. Протестанты сократили влияние клира в государственной и церковной жизни, максимально упростили обрядность, провозгласили принцип «дешевой церкви». Под влиянием протестантских идей в Европе начинается процесс секуляризации огромного имущества, накопленного к тому времени церковью. С 1760 г. начала ограничиваться деятельность религиозных орденов во Франции, где в 1766 г. была проведена монастырская реформа, в ходе которой было ликвидировано 386 монастырей и сокращены монастырские городские владения; в 1760-1780-е годы были проведены реформы в Австрийской империи, в результате которых было закрыто около 600 монастырей; с 1764 г. Екатериной II проводилась секуляризационная реформа в России, обернувшаяся конфискацией монастырского землевладения (в пределах Великороссии упразднялось почти 500 обителей; 53% мужских и 67% женских монастырей прекратили свое существование). Видимым символом этого процесса была ликвидация Ордена иезуитов. В 1756 г. начались гонения на иезуитов в Португалии, подхваченные с 1760 г. Францией, где в 1764 г. деятельность иезуитов была запрещена королевским декретом; в 1765-1767 гг. развернулась антииезуитская кампания в Испании — это вынудило, наконец, в 1773 г. (в разгар эпохи «просвещенного абсолютизма») папу Клемента XIV упразднить своей буллой Орден иезуитов[174]
.
Дальнейшее развитие процессов секуляризации происходит уже в безрелигиозных и антирелигиозных просвещенческихсоциально
-философских учениях
, и особенно в наиболее влиятельном и радикальном из них — учении французских
просветителей. В период Великой французской революции это направление умов нашло себе выражение в тотальнойсекуляризации
бытия и сознания французского общества.
«В современной социологии на эмпирическом уровне секуляризация
описывается как процесс, при котором подвергаются сомнению верования в сверхъестественное и связанные с ним ритуалы, и институт религии утрачивает свое социальное влияние»[175]
. Впервые сам термин «секуляризация» был использован еще в 1646 году французским посланником Лонгвилем на переговорах по заключению Вестфальского мира, и подразумевал удовлетворение интересов победивших держав за счет конфискации монастырских владений. Однако впоследствии ему было придано и более широкое значение, отражающее снижение влияние религии и церкви во всех областях
общественной жизни. В результате, секуляризация
(от позднелат
. saecularis — мирской, светский), в ее современном понимании — это устранение божественного авторитета, таинственного и святого начала из духовной жизни
общества и замена его началом эмпирическим и рациональным — Разумом
. В секулярном обществе из государственной и общественной жизни вытесняется духовенство, которому отводится скромная роль пастырей частной и личной жизни верующих. На политическом же уровне происходит отказ от официального признания какой бы то ни было государственной религии, и государству вменяется в обязанность поддержание одноготолько права
как некоторого минимума морали
. Таким образом, из морально-религиозного западное государство превращается в чисто правовое,
светское государство.
Однако борьба религиозного
и секулярного, просвещенческого
мировоззрений протекала в XIX веке сначала во Франции, а затем и во всей Европе, с переменным успехом
, — с частичными возвратами
к изгоняемым религиозным идеям и нормам, и закончилась в конце концов не полной победой одной из сторон, а некоторым их примирением
, но на условиях продиктованных теперь уже новой, просвещенческой идеологией (то есть, так же, как в свое время и спор христианства с язычеством). Старая, религиозная идеология при этом сохранила значительную часть своего влияния на умы новых европейцев, но это влияние не было уже господствующим и не доминирующим. Ее прежнее положение заняла идеология просвещенческая
, а религиозные доктрины были оттеснены на периферию европейского сознания. Вместе с тем, освобождение от влияния христианского учения привело к освобождению и многих языческих
и даже первобытных
представлений и верований (астрологии, магии, ворожбы, колдовства и т.п.), захвативших свою нишу на рынке свободы совести.
«Происходящие в Европе на рубеже XVIII-XIX вв. процессы, — пишет А.Б. Гофман, — ослабление роли традиционных институтов, секуляризация общественной жизни, политические катаклизмы — заставляли видеть в «обществе» ту высшую силу, благодетельную или губительную, которая соединяет людей, управляет ими и вместе с тем несет ответственность за то, что происходит с людьми. К «обществу» обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзерену или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не только в теоретических системах: философских, правовых, экономических и т. д., — но и в повседневной жизни, и в социальной практике ... Идея общества, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В «обществе» видели ту «естественную силу», которая способна вновь объединить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традиционные религиозные верования, церковь и монархическая власть»[176]
.
Под влиянием успехов критики религии со стороны новых социально-философских учений во всех европейских странах с разной скоростью шел процесс отделения Церкви от государства
. Причем процесс этот был сложным, принятые законы о секуляризации то отменялись, то издавались новые, в зависимости от того, кто находился у власти. В Австрии впервые в 1867 году был введен гражданский брак, светскость обучения и равноправность всех религий. Во Франции только в 1905 году радикальная буржуазия отменой наполеоновского конкордата докончила реформу, которую проводили Л. Гамбетта (1838-1882) и Ж. Ферри (1832-93). В Германии борьба О. Бисмарка (1815-1898) с влиянием католической церкви шла с переменным успехом, но сам Бисмарк говорил о том, что это борьба, обусловленная политическими интересами. Вильгельм II (1859-1941), ездил на поклонение к папе, собирался отдать школы в руки духовенства, отменил закон против иезуитов. К началу XX века во многих европейских странах церковь сумела сохранить свое влияние на образование.
Народные массы в основном остались чужды просветительскому движению, в то время как больших успехов просветители добились в деле распространения новых идей в кругах интеллектуалов
и среди передовой буржуазии
Европы того времени. А организационными
средствами для распространения этих идей, стали различные академии
, масонские ложи
, светские салоны
, знаменитая французская «Энциклопедия»
, возглавлявшаяся Д. Дидро, а также — переписка, газеты и журналы. Печатный станок
, по выражению А. Ривароля, стал «артиллерией мысли» той эпохи.
Однако не все просветители в критике религии доходили до крайнего рационализма и деизма. Известно, например, что Ж.Ж. Руссо разошелся со многими из них в религиозном вопросе и это выразилось в его отказе от дальнейшего участия в издании «Энциклопедии». В то же время Руссо относился критически к традиционным религиозным догматам. Догмат казался ему искажением естественного религиозного чувства и, пользуясь деистической критикой, он старался представить его бесполезным и вредным. Христианская доктрина, по мнению Руссо, была одной из причин разложения общественной жизни. Христианство породило такой тип общества, в котором процветали всяческие формы эгоизма
и тирании
. С христианством, отделяющим теологию от политики, человека от гражданина, частную внутреннюю жизнь от общественной следует бороться, поскольку оно препятствует совершенствованию общественной жизни. Нужна религия, которая подтверждала бы священный характер общественно-политических учреждений и обеспечивала их стабильность, — религия гражданская
. В виде такой религии Руссо проповедовал религию чувства
. Религия, по мнению Руссо, находится не в голове, а в сердце, и наука не смеет касаться священного содержания чувства. Его «Вероисповедание савойского викария» посвящено изложению этой религии[177]
.
Между тем европейское общество, освобожденное от традиционной христианской догматики, охватило горячее стремление познать тайны
духа и физического мира. Преклонение перед ищущим разумом
достигло в тот период наивысшего напряжения и разрешилось мистически порывом, который захватил даже ученых. Э. Сведенборг (1688-1772) — знаменитый шведский математик и астроном — превращается в духовидца
, разговаривающего с духами умерших, и по их рассказам и собственным наблюдениям, описывает тайны неба и земли с точностью рационалиста-испытателя.
Его учение — смесь рационализма, мистицизма и дохристианских языческих представлений. Многие интеллектуалы той эпохи обращаются к теософии — мистическому «богопознанию», основывающемуся на собственном субъективном опыте. В Европе изучается каббала, практикуется изощренное толкование символов. Возникают идеи переделать человека, воспитать новое нравственное чувство, отыскать точную формулировку непостижимого Божества. Теософы делают попытки приподнять завесу, скрывающую мировые загадки и тайны. Возникает множество самозванных мудрецов и целителей, которых считают обладателями алхимической мудрости — «философского камня» и «жизненного эликсира» (Сен-Жермен, Калиостро и др.). Большой популярностью пользовался «животный магнетизм» Месмера. Его ученики пропагандировали сомнамбулизм и ясновидение. Общество жаждало веры в чудесное и верило[178]
.
Во многих случаях мистические искания единения с Богом переходили в прямое чародейство, а стремление к сверхчувственному знанию и вера в таинственное наитие приводили к настоящему чернокнижничеству
, колдовству
и духовидению
. В это время было большое количество алхимиков, ищущих философский камень, астрологов и провидцев, предсказывающих будущую судьбу людей и всего человечества, магов, изобретающих жизненный эликсир, духовидцев, и т. д. В довольно широких кругах немецкого общества слова «тайна» и «таинственность» стали настоящими лозунгами, принципами мировоззрения.
Отвращение к ужасам Французской революции вызвало после нее и отвращение к тем идеям, во имя которых она осуществлялась. Вместо прежнего увлечения материалистическими теориями, враждебно относившимися к христианству, повсюду стало замечаться возрождение религиозности, а также увлечение мистицизмом. Протестантизм был слишком сух и рационалистичен, чтобы отвечать этим стремлениям, поэтому в Западной Европе снова восстанавливается авторитет католической церкви
, который усилился в связи с преследованием
ее во время революции. Католическое духовенство принялось за религиозную пропаганду среди неверующих. Это новое настроение общества отразилось и во французской литературе. Ф. Шатобриан в своей книге «Гений христианства» доказывал, что христианство наиболее благотворно действует на развитие наук и искусств, что именно ему цивилизация обязана всеми своими благами. Получило распространение новое литературное направление — романтизм
, выдвигавшее на первый план свободупоэтического чувства
и воображения и воспевавшее родную старину. Идеалом становились средние века как эпоха веры, воинственного рыцарства, крепкого патриархального строя[179]
.
Первое место среди французских писателей, враждебных революции и ее принципам, принадлежит французу Ж. де Местру — политическому деятелю, публицисту, философу, основоположнику традиционалистского, консервативного течения в европейской политической мысли. Он доказывал, что основа незыблемого строя общества — религия; но религия — не есть дело личной совести
каждого отдельного человека. Это грозный всеобщий закон. Он утверждал, что на земле должен быть высший безапелляционный авторитет, который бы говорил людям: «Вы заблуждаетесь»[180]
.
Огромное значение для развития общеевропейской философской и общественной мысли имели метафизические системы немецких философов-идеалистов — И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г.В. Гегеля. Усвоив научные достижения предшествующего периода, они создавали системы, в которых, тем не менее, предусматривалось существование некоего Высшего начала. Формируется стремление уже не к разложению религии, а к ее «трансцендентальному» обоснованию и, соответственно, трансцендентальному углублению. Каждый из них по-разному определял в философских терминах идею Бога, устанавливал его познаваемость или непознаваемость. Можно сказать, что они пытались на новом уровне обосновать существование Высшего Разума, найти место идеи Бога в изменившемся мире. Последователи Гегеля разделились на две группы. Правое крыло (К.Ф. Гешель и Г.Ф. Хинрихс) стремилось истолковать гегелевское учение в духе протестантской ортодоксии. Религия уравнивалась в правах с философией, абсолютную идею рассматривали в качестве господа Бога, вместо триады предпочитали говорить о Троице. Д. Штраус в «Жизни Иисуса», распространив на христианство понятие мифологии, сломал официальную гегелевскую традицию. Эта работа положила начало движению «левых» гегельянцев, «младогегельянцев» — открытых атеистов и республиканцев. Б. Бауэр пошел в критике христианства значительно дальше Штрауса, назвав евангельские сказания сознательным преднамеренным обманом.
Но эти философские споры шли в пределах идеализма, пока не появилась «Сущность христианства» Л. Фейербаха (1841), восстановившая материализм как философское учение. Фейербах принимает единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется не в Боге и не в абсолютной Идее, а в человеке
. Человек создает Бога, а не Бог творит человека. Главное в учении Фейербаха — атеизм
. Он сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии к сущности человека. Фейербах усвоил исторический взгляд на религию. Он ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку
. Раскрытие внутренней противоречивости предшествующей спекулятивной философии и устранение ее — результат деятельности Фейербаха.
Вскоре после выхода «Сущности христианства» К. Маркс в своей статье «К критике гегелевской философии права. Введение» констатировал, что «для Германии критика религии по существу закончена»
. Ближайшая задача философии состоит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли
, критику религии и теологии — в критику права и политики
, которую он и решал, перевернув гегелевскую диалектику «с головы на ноги». Однако в конце XIX — начале XX века поднимается новая мистическая волна. Оккультные учения, тайные верования, которые существовали на духовной окраине позитивистского XIX века, вновь, как и столетие назад, вышли на авансцену, приобрели множество сторонников. Мистицизм стал все больше окрашиваться в восточные
тона. В Европе распространялись учения русских теософов и мистиков (Е.П. Блаватская, П.Д. Успенский), росло влияние идей Д. Кришнамурти, получил распространение суфизм, большой популярностью пользовалась антропософия Р. Штайнера.
В результате описанных духовных процессов западное общественное сознание приобрело необычайно сложный характер, в котором сплетаются и переплетаются сегодня множество мировоззренческих позиций — от крайней религиозной до крайней атеистической, скептической и индифферентистской.
Ю.Ю. Синелина, исследовавшая этот процесс, выделяет в современном западном общественном сознании следующие основные мировоззренческие позиции[181]
.
1. Религиозное мировоззрение, которое распространено в трех видах.
А. Традиционная церковная религиозность
, представленная в Западной Европе католичеством и протестантизмом. Этому направлению свойственен консерватизм (особенно католицизму), стремление сохранить максимальное влияние Церкви на общественную жизнь. Большинство населения находилось в рамках традиционных конфессий.
Б.
Либеральное неортодоксальноенаправление в христианстве
. Его можно определить как усиление либерализма и субъективизма в теологии. Ф. Шлейермахер, находившийся под влиянием идей Канта, Фихте и Шеллинга является основоположником этого направления религиозной мысли. Другим представителем «нового христианства» является С. Кьеркегор.
В. Третьим типом
религиозного мировоззрения следует назвать получившие распространение религиозные мистические течения (квиетизм, пиетизм), возникшие как реакция на формализм лютеранского богословия и как антитеза рационализму и деизму.
Во-вторых, —
это философский мистицизм и иррационализм
, часто основанные на пантеизме. Основоположниками можно считать Шопенгауэра, Ницше и других нетрадиционных философов.
3.
Наконец, как известное смешение религиозных и философских доктрин можно рассматривать многочисленные учения, исходящие из незападных
или еще дохристианских, языческих
верований. Религиозный синкретизм
(как его определяет Ю.Ю. Синелина) —
это «смешение, соединение разнородных вероучительных и культовых положений в процессе взаимовлияния религий в их историческом развитии». Религиозный синкретизм XIX-ХХ века включает в себя, кроме языческих представлений, элементы восточных религий индуизма
и буддизма
.
Все эти мировоззренческие позиции уживаются в современном западном общественном сознании в некотором плюралистическом примиренном
единстве, однако при доминирующем положении просвещенческих атеистических
и индифферентистских
доктрин. Толерантность
, терпимость к любым точкам зрения, проповедуемая либеральной
идеологией, позволяет мирно сосуществовать этой эклектической духовной мешанине.
В то же время традиционные для каждого западного народа религиозные верования имеют и некоторые привилегии, исходящие от самого государства и поддерживаемые им. Так, в частности, отвергнутая современным западным обществом средневековая христианская ценностно-нормативная парадигма (как традиционная, так и протестантская) отнюдь не исчезла из сознания нового общества. Она перестала быть доминирующей
, уступив эту роль новой эгоистической и материалистической парадигме Просвещения и Нового времени, но она продолжает оказывать влияние на значительную часть западного общества как в католических странах, так и протестантских. В США, например, отделивших церковь от государства с самого начала установления своей государственности, на деле вовсе не отказались от поддержки религии (и ее исповедания). Каждый президент этой страны до сих пор приносит клятву на Библии. Официальным девизом США является лозунг: «Мы полагаемся на Бога». Правительство США содержит капелланов в Конгрессе, в армии и на флоте, а также в тюрьмах. Церковная собственность в этой стране освобождена от налогов. Многие церковные программы субсидируются государством. Поэтому опросы в США показывают, что 98% респондентов на вопрос: «Верите ли вы в бога?», неизменно отвечают положительно. Еженедельно церковь посещают около 40% населения, официально членами церковных общин числятся 68% американцев, но отождествляют себя с той или иной конфессией 91% граждан США. При этом господствующими конфессиями в Америке являются протестантизм (57% населения), католицизм (28% населения) и иудаизм (2% населения)[182]
.
Точно так же и марксизм в России (в СССР), заняв место доминирующей официальной ценностно-нормативной парадигмы, не смог уничтожить полностью влияние православной и мусульманской ценностно-нормативных парадигм, сохранившихся в сознании значительной части советского общества и во многом восстановивших свои позиции в настоящее время. В свою очередь, и марксистская ценностно-нормативная парадигма, вытесненная официально с позиций доминирующей морали в современной России, отнюдь не утратила своего влияния на умы российского населения и продолжает оказывать свое действие.
Поэтому, анализируя ценностно-нормативную систему того или иного современного общества, мы должны четко выделять, во-первых, ее центральную, доминирующую
парадигму, и, во-вторых, ее периферийные, недоминирующие парадигмы, расцвет которых или уже в прошлом (как это произошло с христианской или советской ценностно-нормативными парадигмами), или еще только в будущем (как это может произойти с некоторыми новыми ценностно-нормативными парадигмами, конкурирующими с нынешней доминирующей). Недоминирующие ценностно-нормативные парадигмы также оказывают более или менее сильное влияние на членов конкретного общества.
2.6.2. Борьба националистических и наднациональных идеологий
Просвещенческая мировоззренческая доктрина носит, как уже отмечалось выше, наднациональный
, надрелигиозный
и надэтнический
, мировой (глобальный) характер. Она адресуется некоторому обществу вообще и человеку вообще, в которых, кроме их природной разумности,
не признаются и не принимаются в расчет никакие их особенные, исторически обусловленные качества. И само западное общество, в котором и возникла подобная идеология, рассматривает себя при этом как общество вообще, как некое нормальное, образцовое
общество, на которое должны равняться и за которым должны следовать все другие общества, либо еще не достигшие уровня западного развития, либо почему-то уклонившиеся от магистрального направления развития, воплощенного именно в западном обществе.
С одной стороны, в такой позиции отражается, конечно, свойственный любому народу этноцентризм
. Любой народ склонен считать именно себя нормой и образцом, а все другие народы рассматривать в качестве некоторых отклонений от этого образца. Но, с другой стороны, если в истории человечества и существует какой-либо магистральный путь развития, то он, и действительно, вначале может быть найден только каким-либо одним народом, а все другие вынуждены будут потом следовать уже найденному другими пути. Вся проблема, следовательно, сводится только к тому, что у этого передового народа относится к действительно общечеловеческим
достижениям, а что выражает только особенности данного конкретного народа, которым другие народы вовсе и не должны следовать или подражать.
Вопрос этот с наибольшей силой проявился в начале ХХ века в споре между самими европейскими народами. Часть из них, в основном, — народы Центральной и Восточной Европы, во главе с Германией
и Италией
отказались следовать в фарватере Англии, США и Франции, наиболее последовательно воплощавших путь развития, намеченный идеологами Просвещения, и провозгласили примат национальных идеалов и интересов перед общечеловеческими. На вооружение были взяты расовые и этнические концепции и доктрины развития, ставившие идеал общества (нации) выше ценности отдельной личности и подчинявшие ее в этом отношении народу.
Фашистские и национал-социалистские идеологии являются по существу националистическими
, отрицающими космополитизм либеральных идеологий. Ключевыми идеями национализма признаются обычно: «1) национальная самоидентификация, осознание единства со своей нацией; 2) понимание нации как высшей ценности; 3) утверждение идеи исключительности своей нации»[183]
. В отличие же от социалистических доктрин, также отрицающих либералистский индивидуализм в пользу коллективизма, в националистических учениях высшей ценностью провозглашаются интересы не отдельного класса, а всей нации в целом. Классовые конфликты в рамках национализма рассматриваются в качестве подчиненных и разрешаются в рамках конфликтов межнациональных (межгосударственных). Поэтому национализм, как правило, ведет к обострению межгосударственных отношений и чреват вооруженными конфликтами. Вторая мировая война как раз и явилась таким гигантским столкновением народов, в котором агрессивной стороной выступили националистические государства, в первую очередь, — Германия, Италия, Япония и др.
Поражением блока националистических держав во Второй мировой войне исторический спор между национализмом
и наднационализмом
(в его либералистской индивидуалистической
и коммунистической интернационалисткой
формах) был решен в пользу последнего. Расистские, этнократические и националистические идеи были осуждены мировым сообществом и подвергнуты всесторонней критике.
Однако противоречия между самими двумя основными формами наднационализма привели к затяжной Холодной войне между послевоенными блоками буржуазных и социалистических государств.
2.6.3. Борьба либералистских и социалистских идеологий
Освобожденные от религиозного контроля светские социальные доктрины — либеральные и социалистические — вели на протяжении всего XIX века напряженную духовную (и не только) борьбу между собой. Однако результатом и этой борьбы на Западе стало некоторое примирение их в более сложном противоречивом единстве, получившем свое выражение в концепции социального государства. В этой концепции западный либерализм приобретает социальный характер, а социализм становится либеральным. Непримиримые ранее противники усваивают и признают основные положения друг друга и превращаются в нечто третье, включающее в себя и примиряющее внутри противоположные принципы
.
Термин «социальное государство» впервые был введен в научно-политический обиход в 1850 году немецким государствоведом, историком и экономистом Лоренцом фон Штейном (1815-1890), чьи взгляды на государство сложились под влиянием философии Гегеля, французских социалистических доктрин и в результате собственного осмысления развития капитализма и классовой борьбы в Германии. Л. фон Штейн понимал, что социалистическое движение связано с капиталистическим развитием общества и имеет общеевропейское значение; он предвидел неизбежность социальных революций. Именно для того, чтобы избежать грядущих социальных потрясений, Штейн и разработал свой проект реформы государства. Вслед за Гегелем он выделял гражданское общество, которое считал основанным на разделении труда, которое в свою очередь зависит, по мнению Штейна, от формы собственности. Он признавал также, что общество делится на классы, каждый из которых стремится овладеть государственной властью и использовать ее в своих интересах.
Однако, по мнению Штейна, в классовом обществе государство должно носить надклассовый
характер, что он считал вполне возможным и даже необходимым, так как победа любого из классов грозит обществу либо застоем (в случае захвата власти капиталистами), либо развалом производства и диктатурой (в случае победы пролетариата). Поэтому Штейн в принципе осуждал республику как форму правления, при которой, по его мнению, государство только формально подчинено обществу, а на деле — одному из его классов. Если в республике имеется высокий имущественный ценз (как то и фактически было в период раннего капитализма), она, по мнению Штейна, становится орудием власти капиталистов
; наделение же политическими правами большинства
населения подчинит республику пролетариату. Поэтому единственной формой государства, независимой от классов, Штейн признавал конституционную монархию
. Монарх, утверждал он, занимает столь высокое и недосягаемое положение, что ему чужды интересы какого-либо класса. Поэтому только прирожденный монарх способен осознать интересы общества в целом. Штейн утверждал также, что стоящий выше всех частных интересов монарх склонен по своему положению защищать притесненных, т.е. пролетариев, от чрезмерного угнетения капиталистами[184]
.
Подобно другим идеологам либерализма, Штейн поддерживал идеалы законности, правопорядка, незыблемости всех прав граждан, понимаемых им как равные возможности всех членов общества добиваться улучшения своего положения законными средствами. При этом он считал, что государство должно «осуществлять экономический и общественный прогресс всех его членов, так как развитие одного является условием и следствием развития другого и в этом смысле, — подчеркивал он, — мы говорим об общественном или социальном государстве»[185]
. Но гарантией всех этих прав и гармоничного развития общества в целом должно быть, по мнению Штейна, только социальное монархическое
государство, ограниченное либеральной конституцией.
Именно эти идеи Штейна были использованы в конце XIX века прусским канцлером О. фон Бисмарком (1815-1898) для апологии Германской империи как «социальной монархии», стоящей выше классовых противоречий. При этом именно правительством Бисмарка, и действительно, были проведены в 1881-1889 гг. первые социальные законы в Европе. В имперскую конституцию 1871 года вошло положение о заботе государства «о благе немецкого народа». А в 1878 году в целях смягчения социальных противоречий и ослабления накала социальных движений пролетариата и других наемных работников Бисмарк начал формирование законодательства по социальным вопросам. В этот период в Германской империи впервые в мире вводятся пособия по болезни (1883), страхование от несчастных случаев на производстве (1884), элементы пенсионного обеспечения (1889) и др. Именно этим правительством социальная политика впервые была возведена в ранг официальной государственной доктрины
Германии, а впоследствии она получила закрепление и в Веймарской конституции 1919 года — первой европейской конституции, наделившей граждан социальными правами: правами на объединение в профсоюзы, на защиту от безработицы, охрану здоровья и трудоспособности и т.д. Примеру Германии затем, в начале XX века последовали Великобритания, Швеция, Италия, в которых также были введены аналогичные социальные гарантии.
Второй исторической формой развития доктрины социального государства стала доктрина солидаризма
, основные идеи которой сформулировал французский мыслитель, основатель позитивистской социологии О. Конт (1798-1857), отвергавший в своем учении как чистый либерализм, так и чистый социализм. Последователем О. Конта в этом отношении был и выдающийся французский социолог Э. Дюркгейм (1858-1917), углубивший и обосновавший в своих работах[186]
понятие общественной солидарности
. В противоположность либерализму солидаристы скептически относились к правам отдельных личностей, которые, по их мнению, только разобщают членов общества, придают ему атомарный
характер. В отличие же от социалистов, солидаристы настаивали на том, что оба основных класса — и капиталисты, и наемные работники — необходимы, так как они взаимосвязаны и только в своем гармоничном единстве
могут обеспечивать полноценное развитие общественного производства[187]
. Однако это единство должно быть действительно гармонизировано
. Эти идеи развивались, в частности, в книге «Солидарность» (1897) французского политического деятеля Л. Буржуа, который считал необходимым дополнить знаменитую Декларацию прав «Декларацией обязанностей[188]
. в 1900 г. в Париже под лозунгами идей солидарности собрался даже первый европейский «конгресс социального воспитания».
Однако наиболее полную и логически последовательную социально-государственную доктрину солидаристской гармонизации классовых отношений изложил в своих работах французский правовед Л. Дюги (1859-1928). В книге «Государство, объективное право и положительный закон» (1901), а также в последующих работах Дюги писал, что основой общества является неравенство людей, что приводит к разделению общества на классы, каждый из которых выполняет свою необходимую функцию. Будучи осознанным, факт солидарности порождает и соответствующую социальную норму, которую Дюги формулировал следующим образом: «Ничего не делать, что уменьшает солидарность по сходству и солидарность через разделение труда; делать все, что в материальных силах личности, чтобы увеличить социальную солидарность в обеих этих формах». Эта норма солидарности стоит, по мнению Л. Дюги, выше государства и положительных законов, которые лишь служат ее осуществлению: «Норма права возлагает на всех обязанности не делать ничего, что противоречит общественной солидарности, и делать все для развития этой солидарности»[189]
. В то же время Л. Дюги враждебно относился к социализму: «Если бы восторжествовала коллективистская доктрина, — писал он, — она бы даровала государству власть еще более могущественную, чем та, которой одарила его революция (1789 года — авт.
); это было бы равносильно уничтожению личности и возврату к варварству»[190]
. Вместе с тем Л. Дюги признавал и одобрял мирное, ненасильственное синдикалистское
движение, имеющее целью обуздание эгоизма частных предпринимателей и ставящее разумные границы требованиям наемных рабочих.
Выступая против либеральных доктрин, Дюги особенно остро критиковал идеи равенства и естественных прав человека, закрепленные в Декларации прав человека и гражданина. Люди не равны от природы, занимают соответственно этому разные положения в обществе и должны иметь разное, а не одинаковое юридическое состояние. Что же касается прав личности, то Дюги вообще отрицал это понятие. Постоянно ссылаясь на Огюста Конта, он призывал заменить понятие субъективного права понятием социальной функции, тождественной обязанности «исполнять ту работу, к которой обязывает социальная норма». «По солидаристской доктрине, — рассуждал Дюги, — индивид не имеет никакого права, он имеет лишь социальные обязанности». Эти взгляды Дюги развивал особенно обстоятельно применительно к собственности, которая, оставаясь частной, рассматривается им не как субъективное право индивида, а как его обязанность «свободно, полно и совершенно выполнять социальную функцию собственника»[191]
. Дюги стремился доказать необходимость и полезность частной собственности. «Существует и, вероятно, долго будет существовать исключительно капиталистический класс, — писал он, — и я в этом не вижу ничего дурного ... Капиталистическому классу отводится особая роль: собирать капиталы и отдавать их в распоряжение предприятий. Капиталист-собственник исполняет особенную социальную функцию; я отрицаю его субъективное право собственности, но признаю его социальный долг. Покуда капиталистический класс будет выполнять предназначенную ему функцию — он будет существовать»[192]
. Правда, под капиталистами-собственниками, как это видно из его слов, он понимал не предпринимателей, а собственников финансового капитала
, рантье
(что объясняется особым расцветом этой прослойки в тогдашней Франции, достигавшей 15% населения).
Дюги уделял большое внимание и социальным обязанностям государства. Он считал, что оно должно заботиться о всеобщем образовании, здравоохранении, социальном обеспечении граждан, об охране труда и т.д.
Идеи Дюги произвели большое впечатление на современников, влияние его теории на идеологию и практику своего времени было глубоким и долговременным. В России его взгляды нашли отражение в концепции М.М. Ковалевского, на идеи Дюги о «социальных функциях» права благожелательно ссылались А.Г. Гойхбарг и другие советские юристы 1918-1920 гг.
В то же время, доктрина синдикалистского (корпоративного) государства была воспринята в Италии фашистской партией
, пришедшей к власти в результате октябрьской революции 1922 г. «Хартия труда» (1927) провозглашала единство нации в корпоративном государстве. Частное предпринимательство провозглашалось социальным долгом; солидарность классов обеспечивалась системой синдикатов, включенных в структуру высших органов государства. Использование идей Дюги фашистским, франкистским и другими аналогичными режимами дискредитировало идею синдикалистского представительства.
Другой основополагающей тенденцией западноевропейской социально-государственной мысли конца XIX века был постепенный отказ социалистических идеологов от крайностей радикальной марксистской доктрины. Наиболее ярко и полно эта тенденция выразилась в работах немецкого социал-демократа, одного из лидеров германской социал-демократии и 2-го Интернационала, идеолога реформизма Э. Бернштейна (1850-1932). В свое время Бернштейн участвовал в разработке Готской программы Социал-демократической партии Германии. Однако в конце 90-х годов XIX в. он опубликовал в партийной печати серию статей, изданных затем отдельной книгой «Предпосылки социализма и задачи социал-демократии» (1899). Опираясь на положения Маркса (в частности о том, что ни одна общественно-экономическая формация не погибает раньше, чем разовьются полностью все производительные силы, для которых она дает простор), Э. Бернштейн приходил к выводу, что капитализм еще не исчерпал всех своих возможностей. «Если победа социализма является имманентной необходимостью, — писал он, — то в основание ее должно быть положено доказательство неизбежности экономического краха современного общества. Это доказательство еще не дано, оно не может быть дано».
Бернштейн доказывал, что практика не подтвердила ни вывода о «крушения капитализма», ни предсказания неизбежного «обнищания пролетариата» (опираясь на данные статистики, он показал, в частности, что происходит не обнищание пролетариата, как следовало из теории Маркса, а неуклонный подъем уровня его жизни). С другой стороны, указывал он, растущее профсоюзное и социал-демократическое движение вынуждает буржуазию к ряду уступок, способных заметно улучшить положение рабочего класса. идея социализма, по мнению Э. Бернштейна, как идея далекого будущего отвлекает
рабочее движение от борьбы за улучшение настоящего. В конце концов, он отверг научное обоснование социализма, считая его этическим идеалом
, отверг учение о неизбежности краха капитализма, о революции и диктатуре пролетариата, и выдвинул программу преобразования капитализма реформистским путем («Конечная цель движения ... для меня ничто, а само движение — все»)[193]
.
Впрочем, вывод, к которому Бернштейн пришел в своем докладе 1913 года под названием «Непреходящее в марксизме», в целом не так уж и радикален: «Да, все три основные части учения Маркса — философия истории, анализ капиталистического общества и теория классовой борьбы рабочих в этом обществе были в частностях модифицированы новыми исследованиями и самим ходом произошедшего развития общества. Но в своих основополагающих понятиях учение лишь укрепилось. Развитие подтвердило его глубочайшие идеи»[194]
.
Таким образом, к началу ХХ века оба противоположных течения социально-политической мысли в Западной Европе уже двигались навстречу
друг другу — крайний либерализм
переходил постепенно в солидаризм
, признававший правомерность некоторых требований социалистических доктрин, а крайний (марксистский) социализм переходил постепенно в умеренный социал-демократический реформизм
, признававший правомерность некоторых требований либерализма и эффективность его экономических механизмов. Не случайно, поэтому, что все основные лидеры германской социал-демократии отнеслись резко отрицательно к тем методам, которые применялись большевиками в ходе революции 1917 года и формирования основ нового, социалистического общества в России и СССР.
Однако решительное сближение и примирение между этими двумя основными направлениями социально-политической мысли на Западе произошло только перед началом Второй мировой войны, когда весь Западный мир оказался охваченным Великой депрессией
(1930-е годы), прерванной еще большим социально-политическим катаклизмом — самой разрушительной в человеческой истории мировой войной, и особенно после этой войны, когда многие западные страны были вынуждены и на практике перейти к реализации многих социальных лозунгов
, ставших уже широко популярными в предшествующий период. Не случайно, что только события Великой депрессии вынудили перейти к принятию социального законодательства даже и правящие круги США, дольше всех державшиеся за идеи чистого либерализма (называемого там «консерватизмом»).
Начало принятию такого законодательства было положено правительством Ф.Д. Рузвельта (1882-1945) в 1930-х и в начале 1940-х годов в ходе проведения его политики «Нового курса». Сам Рузвельт в 1941 году сформулировал основные принципы этой политики следующим образом: «Четыре свободы, без которых невозможно сохранение мира: «свобода слова и самовыражения», «свобода вероисповедания», «свобода от нужды», «свобода от страха». А в 1944 г. он же предложил и «Экономический билль о правах» в дополнение к знаменитому американскому «Биллю о правах», защищавшему только духовно-политические права и свободы американских граждан[195]
.
В русле этих реформ, пенсионное обеспечение было введено в Канаде (1927) и США (1935); страхование от безработицы ввели в Швеции (1934), Канаде (1940) и т.д. В первых послевоенных Конституциях (Франции 1946 г., Италии 1947 г., ФРГ 1949 г.), наряду с основными политическими правами граждан провозглашается и ряд важных социальных прав (право на труд, отдых, социальное обеспечение, образование и др.). Возрастает социальная роль государства в результате значительной активизации его экономических и социальных функций. Государство начинает во все возрастающей степени обслуживать социальные потребности
развития, достигнутые в результате научно-технического прогресса. объектом государственной защиты и поддержки становится большинство населения
. Следует в то же время отметить, что перечисленные социальные гарантии вводились на Западе не только под давлением внутриполитических обстоятельств, но и под влиянием успехов социализма в СССР.
Теоретическим обоснованием необходимости перехода к такой политике стала прежде всего новая экономическая теория Дж.М. Кейнса (1883-1946), исходившая уже из аксиомы
, что рыночная экономика сама по себе не только лишена каких бы то ни было внутренних механизмов, противодействующих длительной безработице и стагнации экономики, но и прямо предполагает такую безработицу в качестве своего рода «платы за рынок»[196]
. Великая депрессия, согласно этой теории, явилась не случайностью, а неизбежным следствием свободного, нерегулируемого капиталистического рынка, который просто должен быть взят под контроль
западного общества, если оно не хочет погибнуть. В сложившейся ситуации, писал Кейнс, политики обязаны найти «новые средства, которые позволили бы спасти капитализм от того, что именуют большевизмом». Таким средством и предлагалась активная государственная политика, направленная на защиту населения от крайностей и несовершенств нерегулируемого рынка.
Другой важной теоретической основой построения современного социального государства стала концепция «социальной рыночной экономики», разработанная послевоенными немецкими экономистами во главе с А. Мюллером-Армаком (предложившим и сам этот термин) и с успехом реализованная на практике Л. Эрхардом (1897-1977), сумевшим восстановить немецкую экономику и обеспечить экономическое процветание и социальный мир в Германии в тяжелейших условиях послевоенной разрухи. Основные принципы социальной рыночной экономики были изложены самим А. Мюллер-Армаком в его статье «Социальная рыночная экономика», написанной для толкового словаря социальных наук. В этой статье он дал объяснение социальной рыночной экономике или, точнее говоря, объяснил ее первую и изначальную концепцию[197]
, в которой были соединены две основные идеи — либеральнаяидея рынка и конкуренции
как наиболее эффективных механизмов роста и развития материального производства, и идея социально-государственного перераспределения доходов
в пользу тех слоев населения, которые нуждаются в социальной защите и не способны (уже или еще) к полноценной конкуренции на рынке труда. Кроме того, подчеркивалась необходимость сознательной экономической политики государства, направленной как на поддержание условий свободной конкуренции, так и на обеспечение общего экономического роста, являющегося необходимой основой для улучшения жизни всех слоев общества[198]
.
В послевоенной Федеративной Германии произошло возвращение к идее и ценностям социального государства на конституционном уровне. Началось становление основных компонентов системы социального государства. В итоге эта страна стала своеобразным лидером Запада в политической практике формирования первой модели современного социального государства. Опыту Германии последовали вскоре и другие западные страны.
«Экономическое чудо» Германии, достигнутое ею после войны в условиях политики социальной рыночной экономики, а также успехи других западных стран, проводивших аналогичную политику, привели к активизации и теоретических дискуссий по проблемам сущности, типологии и моделей социального государства. В англоязычной политической социологии в качестве синонима немецкого выражения «Sozialstaat» У. Темпль в 1941 году ввел в научный оборот категорию «Welfare State»[199]
. При всех терминологических различиях между названными категориями их содержание в целом не слишком различается.
Наиболее полно основные принципы устройства и функционирования социального государства были отражены в концепции, сформулированной шведским экономистом и идеологом социального государства Г. Мюрдалем (1898-1987), чья концепция общества «всеобщего благоденствия» является в настоящее время наиболее авторитетной и общепризнанной. Суть этой теории, как ее формулировал Мюрдаль, заключается в том, чтобы «мирно и без революции — а фактически взамен революции — проводить в капиталистическом государстве скоординированную публичную политику, и притом с такой эффективностью, которая постепенно привела бы экономику страны в соответствие с интересами большинства граждан»[200]
. Согласно концепции Г. Мюрдаля, государства всеобщего благоденствия, обладают рядом общих признаков, в числе которых он особенно выделял смешанную экономику
(т.е. сочетания предприятий с частной и государственной собственностью) и мощную систему социальной защиты
населения от несовершенств рынка. Возражая Ф. фон Хайеку и другим идеологам крайнего рыночного либерализма, Мюрдаль доказывал, что планирование в современном капиталистическом обществе вызвано объективными причинами, и прежде всего образованием монополий
. Современные страны Запада, писал он, «бесконечно далеки от либеральной модели свободного рынка». Государственное вмешательство необходимо для поддержания равновесия и стабильного роста экономики. Планирование призвано урегулировать деятельность крупных экономических объединений и не затрагивает, следовательно, индивидуальной свободы. В то же время, политический процесс в наиболее развитых государствах благоденствия (к ним Мюрдаль относил Швецию и Великобританию) поставлен под «расширяющийся народный контроль»[201]
.
Таким образом, в заключение нашего анализа становления и развития теоретических и политических основ современного социального государства мы можем сделать следующие основные выводы.
Формирование идеи и концепции социального государства происходило на Западе в условиях борьбы двух основных доктринальных направлений общественно-политической мысли, отстаивавших приоритеты разных сторон социального бытия современного человека. Идеалы духовно-политической свободы личности ставил во главу угла либерализм
, допускавший вместе с тем и полную свободу нерегулируемых рыночных отношений, подрывавшую материальные основы этой свободы. Идеалы достойного обеспечения материальных потребностей современного человека ставил во главу угла социализм
, требовавший вместе с тем ликвидации свободы распоряжения частной собственностью, что также подрывало материальные основы духовной и политической свободы отдельных личностей, попадавших в полную зависимость от государства.
Постепенное взаимное признание
частичной правомерности и обоснованности притязаний обеих основных идеологических доктрин привело уже к началу ХХ века к их сближению в рамках концепции социального государства, старающейся примирить обе противоположности и обеспечить в современном обществе как духовную, политическую и экономическую свободу граждан, так и достойный уровень материального обеспечения их большинства населения. В этом взаимном примирении
и заключается, на наш взгляд, общая теоретическая суть доктрины современного социального государства.
2.7. Научно-практические выводы
В философии истории было предложено множество различных периодизаций развития общества, среди которых в настоящее время наибольшим признанием пользуется схема, разработанная в рамках марксистской
концепции. Согласно этой периодизации, в человеческой истории выделяется первоначальный период первобытнообщинного строя и последующие периоды рабовладельческого, феодального, капиталистического и социалистического общества. Основой деления здесь выступают формы производственных отношений
(формы собственности) и формы эксплуатации
низов верхами.
Деполитизированная модификация этого подхода, получившая широкое признание в последнее время, делит всю историю на периоды первобытного (охотничье-собирательского), аграрного, индустриального и постиндустриального общества (формирующегося в настоящее время). Эта периодизация носит производственно-экономический
характер, и в основе ее лежит уровень и характер развития производительных сил
общества. Наиболее нейтральная и объективистская, она в наибольшей степени приемлема в качестве основы
для любых теоретических построений.
При этом обе эти периодизации исходят из постулата первичностиматериальных
процессов и отношений в обществе.
Однако в философии истории сохраняется до сих пор и противоположная
точка зрения на историческое развитие, согласно которой первичными являются не материальные условия жизни, а форма и уровень духовного развития
общества. Наиболее известной из периодизаций, основанных на таком подходе, является схема, предложенная основателем социологии О. Контом (1798-1857). Согласно Конту, человечество проходит в истории через три следующих необходимых стадии своего развития — теологическую
, метафизическую
и позитивную
.
Однако в этой концепции не различаются и смешиваются две противоположные
формы общественного сознания — теоретическая
(научная) и практическая
(религиозно-духовная, идеологическая).
Периодизация теоретического
развития общественного сознания может быть представлена следующим образом. Первыйпериод
духовно-теоретического развития — это период до возникновения мифологии, представляющей собой самую первую попытку осмысления мира. Его можно назвать периодом первобытногосознания
. Второй период
начинается с создания самых первых мифов, авторов которых мы, естественно, не знаем. Этот период можно назвать мифологическим
. Третий период
начинается с создания первых, уже собственно теоретических, натурфилософских
систем, то есть, — систем Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра (VI в. до н.э.) и др. Этот период духовно-теоретического развития представляет собой эпоху возникновения, расцвета и господства в теоретическом сознании Запада греческой, и особенно, платоновско-аристотелевской
метафизики, и его можно назвать метафизическим
. Четвертый период
духовно-теоретического развития начинается с философских систем Ф. Бэкона (1561-1626) и Р. Декарта (1596-1650), предлагающих впервые совершенно новую теоретическую парадигму, приводящую вскоре к таким выдающимся научным достижениям, как теории Н. Коперника, Г. Галилея, И. Ньютона и др. Этот, четвертый период развития теоретического сознания протекает под знаком господства эмпирического
, экспериментального естествознания
, на которое равняются и которому подражают сейчас и все гуманитарные науки. Его, действительно, можно назвать позитивистским
(или эмпиристским
) периодом.
Таким образом, первобытный
, мифологический
, метафизический
и позитивистский
— четыре основных периода духовно-теоретического
развития «человечества» (западной цивилизации).
Однако духовно-теоретическое развитие общества, которому уделяется преимущественное внимание западными мыслителями, не играло в предшествующей истории человечества той выдающейся роли, которая приписывается ему современным западным сознанием. А во многом оно не играет такой роли и в настоящее время. Гораздо большее влияние на жизнь общества оказывало (и оказывает) не его теоретическое развитие, а его развитие религиозно-духовное
(идеологическое).
И если мы посмотрим на историю западной цивилизации с этой точки зрения
, то должны будем выделить в ней совсем другие основные этапы и периоды. Прежде всего, всю ее историю мы должны будем разделить на периоды до рождения Христа
, и периоды — после рождения Христа
. Фактически, именно так она и разделена в современном западном летоисчислении. Период до рождения Христа самими христианами назван периодом язычества
. Однако и в нем нам необходимо выделить и еще более древний и первоначальный период, в котором не приходится говорить даже и о языческом сознании. Этот, самый первый
период можно условно назвать периодом первобытного
(доязыческого) сознания. Второй период
— это эпоха возникновения, расцвета и господства языческой формы идеологического сознания. Он начинается с создания героических и теогонических поэм Гомера (IX-VIII вв. до н.э.) и Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.), которые и создали, по замечанию одного древнего автора, грекам их богов, и завершается в эпоху рождения и деятельности Христа. Третий период
— это эпоха возникновения, развития и господства христианской религиозной доктрины. Наконец, четвертый период
, началом которого служит эпоха Просвещения и Великой французской революции, — это период возникновения, развития и господства постхристианской, секулярной,просвещенческой
идеологической доктрины, которая и составляет собой религию современного Запада (точнее, — ее доминирующее духовное ядро).
Таким образом, основные этапы духовно-религиозного
развития западной цивилизации — это первобытная
, языческая
, христианская
и просвещенческая
(постхристианская) эры, или эпохи.
Однако, если мы обратимся к другим, незападным
цивилизациям, то там аналогичные эры или эпохи связаны с появлением совсем других, своих собственных учителей и пророков, предложивших и развивших там иные оригинальные духовно-религиозные доктрины и учения. В Китае, в частности (и вообще на Дальнем Востоке), мы должны будем делить всю историю на периоды до и после Конфуция
(551-479 до н.э.); в Индии — на периоды до и после Будды
(623-544 до н.э.); на Ближнем Востоке — на периоды до и после Заратуштры
(греч. Зороастр, X-VI вв. до н.э.), до и после Моисея
(предп. XIV в. до н.э.) и до и после Мухаммеда
(570-632).
При этом периоды до появления указанных учителей и пророков относятся там к первобытным и языческим эрам, а периоды после господства их учения либо еще и не начинались
, либо находятся на самом первоначальном этапе их развития. Так, своеобразным аналогом европейского Просвещения, видимо, можно признать так называемую революцию (секуляризацию) Кемаля Ататюрка (1881-1938), проведенную однако с достаточной полнотой и последовательностью пока лишь в одной только Турции (и, на других началах, — в некоторых бывших советских мусульманских республиках). В других же мусульманских странах подобных преобразований либо еще вообще не проводилось, либо осуществлены даже и некоторые контрреформы
(как, например, в ваххабитской Саудовской Аравии). Что же касается некоторых стран Африки, например, то там и вообще господствуют еще, по существу, языческие
и даже первобытные
формы духовно-религиозного сознания.
Таким образом, разные регионы, народы и страны нашей планеты в духовно-религиозном отношении не только значительно отличаются от цивилизации Запада по содержанию
своих религиозных доктрин, но и находятся по отношению к нему на разных ступенях духовного развития
. При этом в материально-экономическом
отношении они могут принадлежать в то же время к одному и тому же — аграрно-индустриальному или даже индустриальному типу.
Последнее замечание указывает на то, что материальное и духовное развитие общества не имеет, по-видимому, той жесткой связи, на которой настаивает марксистская теория. С другой же стороны, между теоретическим
и религиозным
развитием общественного сознания, по-видимому, существует достаточно прочная взаимосвязь.
Однако при этом мы должны правильно понимать сущность религии и законы ее формирования и развития в человеческом обществе. И прежде всего мы должны четко отличать теоретическое сознание (науку) от религии. Наука адресована нашему интеллекту
; религиозное же учение адресовано нашей воле
. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро» и «что есть Зло». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть» и «чего не существует» — она только просвещает
наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить собой религию.
Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее
, формулирует и выражает.
Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «служительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни
, высшей и самой возвышенной формой
выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней). В религии она просто узнает самое себя.
В то же время, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему
.
Если воспользоваться терминологией Гегеля, то развитие античной (наиболее изученной) рациональной философии было первым отрицанием
в лоне древнего мифологического
сознания, первой попыткой теоретического
сознания стать абсолютным
(заключающим в себе все мировоззрение); а последовавшее затем «контрнаступление» морально-религиозного
сознания (в форме христианской религии) — есть второе отрицание, или отрицание отрицания
.
Но у восточных
народов, как уже отмечено выше, аналогичные процессы развития духовного сознания протекали на своей собственной основе, имели другую форму
и другую историческую периодизацию, которая требует специального исследования. Каждая из четырех (пяти) современных мировых религий имеет свою собственную оригинальную историю и свое собственное духовно-нравственное содержание, в чем-то отличающееся от остальных мировых религий, имея, вместе с тем, с ними и много общего. Конкретное исследование каждой из них не должно игнорировать ни этого общего, ни специфического, так как и то и другое на практике
имеет очень большое значение.
В особенности такого углубленного исследования заслуживают сегодня две мировых религии — христианство (в его протестантской версии) и ислам как две духовно-религиозных доктрины, оказывающих на современную мировую политику наибольшее влияние (в рамках противостояния Восточной и Западной цивилизаций).
В то же время относительно Западной цивилизации необходимо исходить из того, что ее духовно-религиозное развитие, начиная с XIX века, осложнилось еще и противоборством религиозных
и светских
идеологических доктрин, не получивших пока столь же мощного развития на Востоке (или не принявшего там столь острых форм).
Идеологическая борьба в Средневековом европейском обществе носила в основном внутриконфессиональный
и межконфессиональный
характер. В первом случае это была борьба ортодоксального официального учения с различными еретическими
движениями, а во втором — борьбой с остатками языческих
верований (колдовство, ведьмы и т.п.), с исламом
(который христиане первоначально причисляли к особому еретическому учению), иудаизмом
, православием
и впоследствии — с протестантизмом
. Однако с появлением на духовно-культурной арене Европы (в XVIII веке) антирелигиозных
философско-рационалистических доктрин Просвещения идеологическая борьба осложняется еще и противостоянием религиозного сознания в целом с различными антирелигиозными и безрелигиозными социальными учениями. В свою очередь, и эти последние раскалываются вскоре на различные социально-философские направления, относящиеся по-разному как к религии, так и к друг другу, и вступают в напряженную борьбу между собой.
В результате, идеологическая борьба на Западе в XVIII-XX веках приобретает сложнейший религиозно-философский
характер. Основной формой, в которой протекала духовная борьба в Европе в эпоху Просвещения, когда там зарождалась впервые новая, чисто светская (секулярная
) морально-нравственная доктрина, была конфронтация между наукой
и религией
. Борьба религиозного
и секулярного, просвещенческого
мировоззрений протекала в XIX веке сначала во Франции, а затем и во всей Европе, с переменным успехом
, — с частичными возвратами
к изгоняемым религиозным идеям и нормам, и закончилась в конце концов не полной победой одной из сторон, а некоторым их примирением
, но на условиях продиктованных теперь уже новой, просвещенческой
идеологией (то есть, так же, как в свое время и спор христианства с язычеством). Старая, религиозная идеология при этом сохранила значительную часть своего влияния на умы новых европейцев, но это влияние не было уже господствующим и доминирующим. Ее прежнее положение заняла идеология просвещенческая
, а религиозные доктрины были оттеснены на периферию европейского сознания. Вместе с тем, освобождение от влияния христианского учения привело к освобождению и многих языческих
и даже первобытных
представлений и верований (астрологии, магии, ворожбы, колдовства и т.п.), захвативших свою нишу на западном рынке свободы совести.
На смену же религиозной духовной борьбе в Европе пришла борьба различных светских
мировоззрений, возросших уже на почве просвещенного европейского сознания. При этом, если Реформация дискредитировала в Западном мире альтруистическую солидарность индивидов как средствоспасения
в христианской ценностно-нормативной парадигме, то материалистические учения эпохи Просвещения и социал-дарвинистские концепции Нового Времени дискредитировали и саму идеалистическую и трансцендентную цель жизни
христианина — спасение души и вечную жизнь за гробом. Новая ценностно-нормативная парадигма западного общества предлагала теперь своим членам чисто материалистическуюцель
жизни — улучшение своего положения в этом мире, и универсальным средством
к достижению этой цели предлагала тотальную конкуренцию
индивидов в борьбе за материальные блага. В этом и состоит суть духовной культуры классического рыночного, капиталистического общества. С особой последовательностью все эти новые идеи воплотились в философско-политической доктрине либерализма
.
Самой существенной чертой либерализма (являющейся одновременно и главным его достоинством, и главным его недостатком) является абстрактный
(предельно общий и абсолютный, вневременный
) подход к человеку. Либерализм выступает в защиту человека вообще, вневременного и внесоциального человека, которого в действительности не существует. В каждую данную эпоху и в каждом конкретном обществе любой человек является не только человеком вообще, но и мужчиной или женщиной, молодым или старым, здоровым или инвалидом, богатым или бедным, правящим или подчиненным и т.д. И поэтому свобода личности, которую ставит во главу угла либерализм, оборачивается ко всем этим конкретным людям своими различными сторонами
, в зависимости от того, что они собой в действительности представляют, какое реальное
положение они занимают в том или ином обществе.
Поэтому у либеральной доктрины, по мере воплощения в жизнь ее основных принципов, множилось число ее оппонентов и критиков, развивавших противоположный
подход к обществу, получивший название коммунизма (социализма
). Так уже в самом начале существования нового общества обнаружилось его основное противоречие — противоречие между свободой личности
и социальной справедливостью
. Первое начало было положено в основу различных доктрин либерализма
, а второе — в основу доктрин коммунизма
и социализма
. В борьбе между этими двумя идеологиями прошли затем весь XIX век и почти весь ХХ век.
В отличие от либерализма, социализм исходит не из представлений о человеке вообще, а из анализа положения реального человека, живущего в конкретном, капиталистическом
обществе, разделенном в имущественном отношении на два основных класса — класс собственников и класс пролетариев. Другим принципиальным отличием социализма от либерализма является то, что первый рассматривает человека не только и не столько как духовное
существо, нуждающееся прежде всего в свободе
, сколько существо материальное
, нуждающееся прежде всего в пище, одежде, жилище
и т.д. Социализм объявляет либеральную общественную доктрину либо ошибочной, либо недобросовестной, призванной отвлечь человека от его реальных, материальных
интересов и заговорить его красивыми словами о свободе, демократии и т.п., оторванных от жизни призрачных, иллюзорных ценностей. Особенно фальшивым при этом социализму кажется либеральный идеал свободы
. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» — таков основной вывод (или постулат) социализма.
Вместе с тем, социализм полностью принимает либеральную точку зрения на социальноеравенство
всех людей, и именно с этой точки зрения он и осуждает вопиющее материальное неравенство
, допускаемое в условиях капитализма. Однако социализм в своей крайней (марксистской) формулировке видит свою миссию в том, чтобы выражать интересы не всего общества и не человека вообще, а интересы только угнетенного неимущего класса
, составляющего большинство населения, и единственное полноценное средство его освобождения он усматривает в революционном
(насильственном) упразднении института частной собственности на средства производства и передаче последних в собственность и управление всему обществу (поначалу — только революционному рабочему классу). Более мягкие течения социализма выступают за ненасильственный
и «естественный» (эволюционный) характер перехода средств производства в общественную собственность.
Под влиянием русской революции 1917 года, Западные страны вынуждены были все же признать огромные успехи и частичную правоту
социалистических режимов, лежавших в основе их привлекательности
для населения самих западных стран, и вынуждены были приступить к социалистическим (по содержанию) реформам
своих обществ. Именно обоснованием этих послевоенных реформы и является по существу современная концепция социального государства
. Она представляет собой своеобразный синтез
либеральных и социалистических идей и доктрин, их примирение, но на либеральной основе
.
Современную доктрину социального государства, поэтому, следует рассматривать как исторический синтез
либеральных и социалистических идей и доктрин, как их примирение
, в котором делается попытка сохранить сильные и правомерные положения обеих доктрин, дополняющих, а не отрицающих друг друга.
Однако и либерализм, и социализм в ХХ веке обрели себе нового идеологического противника в лице национализма
, отрицавшего некоторые общие посылки, лежавшие в основе обеих великих просвещенческих идеологических доктрин.
И теоретические, и идеологические концепции эпохи Просвещения, включая и марксизм, разрабатывались на основе толькозападноевропейского
исторического материала. Но при этом их авторы считали, что они описывают некоторое обществовообще,
которое они именовали «человечеством». В итоге и самих себя новые европейцы стали впервые понимать уже не в качестве христиан, французов, европейцев или народов Запада, а в качестве некой части всего человечества
, правда, — в качестве «самого передового и прогрессивного
» его отряда. В качестве реакции на это космополитическое
воззрение и появляются на Западе первые расовые и этнополитические доктрины. Теоретической основой их является так называемая цивилизационная
концепция истории, в настоящее время конкурирующая в социальной философии с марксистской формационной
теорией.
В результате дальнейшего развития трех указанных направлений в светском мировоззрении Западной цивилизации и сформировались основные духовно-идеологические противоречия, определившие собой и основные политические конфликты в ХХ веке.
Фашистские и национал-социалистские идеологии являются по существу националистическими
, отрицающими космополитизм либеральных идеологий. Ключевыми идеями национализма признаются обычно: «1) национальная самоидентификация, осознание единства со своей нацией; 2) понимание нации как высшей ценности; 3) утверждение идеи исключительности своей нации». В отличие же от социалистических доктрин, также отрицающих либералистский индивидуализм в пользу коллективизма, в националистических учениях высшей ценностью провозглашаются интересы не отдельного класса, а всей нации в целом
. Классовые конфликты в рамках национализма рассматриваются в качестве подчиненных и разрешаются в рамках конфликтов межнациональных (межгосударственных). Поэтому национализм, как правило, ведет к обострению межгосударственных отношений и чреват вооруженными конфликтами. Вторая мировая война как раз и явилась таким гигантским столкновением народов, в котором агрессивной стороной выступили националистические государства, в первую очередь, — Германия, Италия, Япония и др.
Поражением блока националистических держав во Второй мировой войне исторический спор между национализмом
и наднационализмом
(в его либералистской индивидуалистической
и коммунистической интернационалисткой
формах) был решен в пользу последнего. Расистские, этнократические и националистические идеи были осуждены мировым сообществом и подвергнуты всесторонней критике.
Однако противоречия между самими двумя основными формами наднационализма привели затем к затяжной Холодной войне между послевоенными блоками буржуазных и социалистических государств. Постепенное взаимное признание
частичной правомерности и обоснованности притязаний обеих основных идеологических доктрин привело уже к началу ХХ века к их сближению в рамках концепции социального государства, старающейся примирить обе противоположности и обеспечить в современном обществе как духовную, политическую и экономическую свободу граждан, так и достойный уровень материального обеспечения их большинства населения. В этом взаимном примирении
и заключается, на наш взгляд, общая теоретическая суть доктрины современного социального государства.
В целом же можно сказать, что, анализируя ценностно-нормативную систему того или иного современного общества, мы должны четко выделять, во-первых, ее центральную, доминирующую
парадигму, и, во-вторых, ее периферийные, недоминирующие парадигмы, расцвет которых или уже в прошлом
(как это произошло с христианской или советской ценностно-нормативными парадигмами), или еще только в будущем
(как это может произойти с некоторыми новыми ценностно-нормативными парадигмами, конкурирующими с нынешней доминирующей). Недоминирующие ценностно-нормативные парадигмы также оказывают более или менее сильное влияние на членов конкретного общества.
ГЛАВА 3. ОСНОВНЫЕ Виды и формы СОВРЕМЕННОГО политического экстремизма
3.1. Научная классификация видов и форм экстремизма
В научной литературе[202]
различается множество видов и форм экстремизма — религиозный экстремизм, этнический экстремизм, политический экстремизм, экологический экстремизм и т.д. Но, поскольку современные формы экстремизма обычно не укладываются в простые определения, то исследователи прибегают чаще всего к сложным (смешанным) их определениям — религиозно-политический экстремизм, этнополитический экстремизм, этноконфессиональный экстремизм и т.д. Однако во всех подобного рода определениях обычно отсутствует теоретическая система
, позволяющая выделить все основные формы экстремизма и соотнести их между собой в рамках единого понимания.
Между тем, теоретический анализ показывает, что в основе выделения различных видов и форм экстремизма лежит понятие социально-политического конфликта
. Именно это понятие позволяет нам выделить и описать различные виды и формы экстремизма с максимальной полнотой и конкретностью. И действительно, экстремизм, согласно развиваемому подходу, — это определенная линия политического поведения, направленная на разрешение (устранение) какого-либо социально-политического конфликта. Вне конфликта говорить об экстремистских действиях бессмысленно, ибо сами такие действия теряют социально-политический смысл и переходят в разряд обычной психопатологии.
3.1.1. Понятие социально-политического конфликта
Между двумя любыми субъектами социально-политической деятельности, теоретически, могут существовать следующие три типа отношений.
(1) Отношение безразличия
(индифферентности), при котором интересы одного из субъектов ни в чем ни противоречат, ни совпадают с интересами другого субъекта. Так, например, сторонники запрещения абортов совершенно индифферентны к защитникам окружающей среды.
(2) Отношение противоречия,
при котором реализация интересов одного субъекта ведет к ущемлению интересов другого. Так, например, увеличение доли прибыли в выручке компании или в совокупном валовом продукте нации ущемляет интересы наемных работников, доля которых (заработная плата) при этом автоматически уменьшается.
(3) Отношение совпадения
интересов, при котором реализация интересов одного из субъектов ведет к реализации также и интересов другого субъекта. Так, например, усиление эксплуатации населения какой-либо колонии или полуколонии капиталистами колониальной державы ведет к улучшению положения и всех остальных классов и слоев страны-эксплуататора, в том числе и ее рабочих.
В зависимости от того, какого рода отношения существуют между двумя любыми субъектами в рамках той или иной социально-политической системы, между ними будут развиваться и соответствующие формы взаимодействия
. В случае совпадения их интересов будут развиваться отношения согласия
, взаимной поддержки и помощи. В случае же противоречия их интересов будут развиваться отношения конфликта
, конфронтации, соперничества.
Таким образом, конфликт
— это форма социального взаимодействия любых социально-политических субъектов, интересы которых вступают в противоречие друг с другом.
Понятие интереса впервые поставил в центр социально-философской науки французский мыслитель К.А. Гельвеций (1715-1771). «Если физический мир, — писал он, — подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник, изменяющий в глазах всех существ вид всякого предмета»[203]
. «Люди не дурны, — говорил он, — а только следуют своим интересам»[204]
.
Что же понимал он под интересом? «В обычном употреблении, — пояснял Гельвеций, — смысл слова интерес
суживается до значения: любовь к деньгам; просвещенный читатель поймет, что я беру это слово в более широком смысле и что я применяю его вообще ко всему, что может доставить нам удовольствие или избавить от страдания»[205]
. Такое разъяснение призвано было притупить жало его знаменитого сочинения «Об уме» (1758), в котором он развил эти положения в стройную теоретическую систему. Однако многочисленные примеры, которыми Гельвеций наполнил свое сочинение, свидетельствовали, скорее, в пользу узкого
понимания им слова интерес. Под интересом он чаще всего понимал именно материальный интерес
, материальную выгоду, а не что-либо иное. Не случайно, поэтому, его книга «Об уме» была немедленно осуждена Сорбонной, предана анафеме Церковью и лично Папой римским Климентом XIII и сожжена на костре по приговору Парижского парламента. При этом ее осудили не только духовные и светские власти Франции, но и единомышленники Гельвеция — Вольтер, Руссо, Даламбер, Тюрго, Мопертюи, а Дидро (сам последовательный материалист) даже посвятил ее систематическому опровержению специальную работу[206]
.
Несомненно, материальный интерес является одним из сильнейших
двигателей социально-политических и межличностных отношений, в том числе и конфликтов. Тем не менее, мы не должны сводить все только к этому интересу, так как кроме него людьми движут также и другие интересы, которые мы подробнее рассмотрим ниже.
Здесь же мы должны обратить внимание еще и на то, что у любых двух субъектов, находящихся в состоянии конфликта, кроме их частных (личных) интересов, всегда есть еще и их общий интерес
, в отношении которого их позиции совпадают. В частности, обе конфликтующие стороны хотят жить и выжить
в результате разрешения конфликта. И даже, если одна из сторон готова принести себя в жертву
достижению своих целей в конфликте, она заинтересована в том, чтобы жил и выжил какой-то другой субъект, связанный с ним социальными узами
(его семья, дети, потомки, соплеменники, соратники и т.д.). В противном случае сама жертва оказывается бессмысленной и ничьи интересы не реализуются. Именно общий интерес
делает возможным удовлетворительное для обеих сторон
разрешение острых конфликтов.
Этот обстоятельство подчеркивал и сам Гельвеций. Более того, именно общий интерес
всех жителей той или иной страны он считал главнымориентиром
для законодателей. «Я утверждаю, — писал он, — что все люди стремятся только к счастью[207]
, что невозможно отклонить их от этого стремления, что было бы бесполезно пытаться это сделать и было бы опасно достигнуть этого и что, следовательно, сделать их добродетельными можно, только объединяя личную выгоду с общей. Установив этот принцип, мы ясно видим, что этика есть пустая наука, если она не связана с политикой и законодательством; из этого я заключаю, что, для того чтобы быть полезными для мира, философы должны рассматривать предметы с той точки зрения, с которой на них смотрят законодатели. И, не будучи вооружены той же властью, они должны быть воодушевлены тем же духом. Дело моралиста указать законы, исполнение которых обеспечивает законодатель, налагая на них печать своей власти»[208]
.
При этом в конфликте любых личных и частных интересов с общими Гельвеций предлагал становиться на сторону именно общего интереса
. «Этому принципу, — писал он, — следует жертвовать всеми своими чувствами, даже чувством гуманности. Общественная гуманность бывает иногда безжалостной по отношению к отдельным лицам. Когда корабль застигнут продолжительным штилем и властный голос голода заставляет решить жребием, кто должен послужить пищей для остальных спутников, тогда несчастную жертву убивают без угрызений совести. Этот корабль может служить эмблемой каждого народа: все, что имеет в виду благо народа, законно и даже добродетельно. Из сказанного мной следует, что в вопросе о добродетели надо считаться не с теми частными сообществами, в которых мы живем, а только с интересом общества в целом. Тот, кто станет действовать таким образом, будет всегда совершать поступки или непосредственно полезные обществу в целом, или выгодные частным лицам без вреда для государства»[209]
.
Великая Французская революция явилась грандиозным экспериментом по проверке социально-политических идей, развитых мыслителями эпохи Просвещения. И этот эксперимент показал, что интересы всего общества (или большинства народа), как бы их ни определять на практике, могут вступить в самое жестокое противоречие с интересами отдельных личностей, и даже целых сословий и слоев народа. Принцип примата общественной пользы (общественного блага), выраженный в экстремистской форме и проведенный затем якобинцами
с железной последовательностью, привел к разгулу революционного террора во Франции и был, таким образом, дискредитирован. В настоящее время ориентиром законодателей является уже не абсолютный примат интересов государства над интересами личности и общества, а некоторый балансих интересов
.
Это заставляет нас рассмотреть и основные видысубъектов
— носителей социальных частных и общих интересов и потенциальных участников социально-политического конфликта.
3.1.2. Субъекты социально-политического конфликта
Основной формой существования общества в настоящее время является государство
. Догосударственные же формы общества — это отдельные родовые и территориальные общины, роды (кланы) и их различные объединения — племена, союзы и конфедерации племен и т.д. В рамках современного государства эти, догосударственные
формы объединения людей оказываются внутригосударствеными
субъектами социально-политической жизни и деятельности. С образованием государства они никуда не исчезают, но подчиняются
более высокой и обширной форме организации человеческой жизнедеятельности — форме государственной
. Однако их совместное с государством существование приводит к тому, что между их интересами и интересами самого государства возможен социально-политический конфликт.
Такого рода конфликты следует определять как внутригосударственные
. К ним относятся также конфликты не только между самим государством и его различными частными
, догосударственными субъектами, но и конфликты этих последних между собой
. Так, например, конфликт между кабардинцами и балкарцами в Российской Федерации или конфликт между осетинами и ингушами представляют собой именно такого рода конфликты. Их обычно определяют как межэтнические
. Конфликты же этих субъектов с самим государством в целом (как, например, конфликт между чеченским народом и федеральным центром) называются обычно этнополитическими
(или этногосударственными
).
Однако внутригосударственные конфликты возможны не только на этнической (племенной) почве (хотя именно такая основа порождает наиболее острые
формы их), но и на различных других основах. В частности, конфликт может возникнуть и на идеологической почве, каковым был, например, конфликт между советским (марксистским) государством и православной церковью, а также и всеми иными религиями и верованиями народов СССР. Внутри государства может возникнуть также и межконфессиональный
конфликт (например, между православием и иными конфессиями или сектами). Возможен также и внутригосударственный конфликт на региональной
основе — по линии регионы-столица (периферия-центр). Так, в настоящее время в Российской Федерации тлеет явное недовольство многих регионов остальной России ее столицей — Москвой и москвичами, которые, по мнению провинциальных жителей, присваивают себе непропорционально большое количество финансовых ресурсов, обескровливая тем самым регионы. Конфликт этот не носит этнического или конфессионального характера и возникает полностью на региональной основе. К числу внутригосударственных относятся также и социальные
конфликты (например, между пенсионерами и остальным населением, между бюджетниками и остальным населением, между молодежью и остальным населением и т.д.), и конфликты отраслевые
(например, между финансовым, промышленным и сельскохозяйственным секторами экономики), и конфликты территориальные
(между городами и областными (районными) территориями), и многие другие, менее значимые конфликты, которые мы рассмотрим детальнее ниже.
Однако, наряду с внутригосударственными, в современном мире существуют еще и межгосударственные
(международные) конфликты, в рамках которых все население одного государства (вся нация
в общегражданском смысле) противостоит всеми своими интересами населению другого (других) государств со всеми их интересами. В рамках межгосударственного конфликта затрагиваются и конфликтуют именно все интересывсех граждан
всего государства. Это — гораздо более мощная и грозная форма социально-политического конфликта, в рамках которой все частные (внутригосударственные) конфликты обычно отступают на второй план и затихают перед лицом более грандиозного и опасного конфликта.
Еще более мощную и опасную форму имеют конфликты между союзами
различных государств, возникающими на политической, религиозно-культурной (цивилизационной) или геополитической основе. Мировые войны, представляющие собой силовое разрешение подобного рода конфликтов, являют нам пример самых мощных и разрушительных социально-политических катаклизмов.
Таким образом, по субъектам
социально-политического конфликта, мы можем различать прежде всего межгосударственные
(международные) и внутригосударственные
конфликты. А среди последних мы можем различать, во-первых, конфликты различных частных
социально-политических субъектов с государством в целом (их можно называть государственно-политическими
конфликтами), и, во-вторых, — конфликты частных социально-политических субъектов между собой (их можно называть частно-политическими
конфликтами).
Однако выявление субъектов социально-политического конфликта еще не раскрывает нам сути самого конфликта
, так как не указывает на то, какого рода интересы
этих субъектов являются основой того или иного конфликта. Выявление такого рода интересов позволило бы нам определить и содержание
(суть) самого конфликта.
3.1.3. Содержание социально-политического конфликта
В основе понятия интереса лежит понятие ценности
. Ценностью является то, что необходимо для существования, процветания или развития того или иного социально-политического субъекта. Интерес — это осознанноестремление
субъекта к той или иной ценности
. Самые серьезные ценности, при этом, конечно, те, которые необходимы для физическоговыживания
субъекта. А таковы — материальные ценности.
К ним обычно относят пищу, одежду, жилище и т.д., но этот традиционный («марксистский») список принципиально неполон, так как с самых ранних времен существования общества к ним принадлежит еще и оружие
. Для государства в целом
оно столь же необходимо
для выживания в этом мире, как и предметы удовлетворения витальных человеческих потребностей.
В рамках государства материальные ценности обеспечиваются прежде всего землей — всей территорией
государства, являющейся основой развития его экономики. И потому наиболее важной причиной межгосударственных конфликтов издавна является спор за территорию и ее недра
. Но и внутригосударственные конфликты во многом представляют собой борьбу за материальные ценности и их распределение
между различными частными и индивидуальными субъектами.
Однако одними материальными интересами невозможно объяснить все виды и формы конфликтов, существующих как во внутриполитической, так и во внешнеполитической сферах. Для уточнения современных представлений о других видах интересов можно обратиться к наиболее признанной в настоящее время в социальных науках иерархической классификации различных потребностей
, предложенной американским психологом А. Маслоу. Он выстроил все потребности в определенную иерархию — от низших к высшим, — и указывал при этом, что по мере удовлетворения одной (низшей) потребности индивидуум переходит к удовлетворению другой (более высокой). Конкретнее, он выделил следующие виды потребностей, расположив их в иерархическом порядке от низших к высшим:
При этом Маслоу утверждает, что удовлетворение низших потребностей приводит к актуализации
(обострению) потребностей более высокого уровня. Например, обеспечив себе пропитание, человек начинает заботиться о своей безопасности; обеспечив безопасность, начинает искать любви и общения в группах; обеспечив любовь и уважение, начинает думать о самореализации (например, в творчестве) и т.д. Таким образом, полное удовлетворение всех потребностей человека невозможно. Человеку всегда есть к чему стремиться и за что бороться.
Однако теория Маслоу не содержит никаких обоснований его иерархии. Почему он выделяет у человека именно такие и именно столько видов различных потребностей — этого он не объясняет. Он просто излагает свой перечень в том виде, который ему кажется
наиболее адекватным. Не дает он и никакого общего определения потребности и часто вообще смешивает потребность с мотивом. Поэтому его теорию сегодня следует считать, скорее неким («философским») учениемо потребностях
, чем экспериментально подтвержденной научной теорией. Да и сам А. Маслоу именно так ее и понимает.
Примерно той же схемы в понимании человеческих потребностей и их иерархии придерживаются и современные российские психологи, которые в большинстве своем принимают следующую их классификацию[210]
.
1. Материальные потребности (в пище, одежде, жилище).
2. Духовные потребности (в знании и понимании, в эстетическом наслаждении, в творчестве).
3. Социальные потребности (в общении, в труде, в признании и т.д.).
Никакого обоснования и этой схемы нет и у российских ученых. Это тоже всего лишь учение
, основанное на более или менее верной интуиции
и не подкрепленное ничем, кроме интуиции.
В западной психологической литературе большим авторитетом, кроме того, пользуется и оригинальная теории мотивов
, предложенная американским психологом Д. Макклелландом, развивающим концепцию «естественных мотивов»[211]
, в которой у него в качестве таковых выделяются: 1) «мотив достижения», 2) «мотив власти», 3) «аффилиативные мотивы» (куда у него входят, наряду с сексуальным мотивом, потребности в общении, признании и т.д.), и 4) «мотив избегания». Однако, по мнению многочисленных критиков этой теории[212]
, у человека не существует никакой «потребности в достижении» и, следовательно, — никакого «мотива достижения». Но стремление к достижению цели (к успеху
) присутствует при актуализации любой потребности
и сопровождает поведение, движимое любым мотивом. Д. Макклелланд (и все сторонники этой теории), по-видимому, просто смешивают, с одной стороны, понятие потребности с понятием мотива, а, с другой, — различные реальные мотивы
с их общей стороной, свойством любой мотивации.
Таким образом, можно констатировать, что рассматриваемые понятия — потребности, ценности и мотивы — представляют для современных психологов значительные трудности. Существующие у них теории во многом основаны еще на интуитивном
понимании, и могут считаться лишь современными учениями
, но не завершенными теориями. Среди психологов отмечается также и очень большая разноголосица в определении понятия мотивов и потребности, иерархии потребностей и т.д.
Поэтому есть смысл обратиться за разъяснением рассматриваемых понятий к самым истокам социальной мысли, то есть, к социально-этическим концепциям древности и прежде всего — к Аристотелю (384-322 до н.э.). Этот мыслитель далекого прошлого понимал многие вещи в рассматриваемой области намного лучше и глубже, «чем тьма ученых ныне».
Согласно выработанной еще в платоновской Академии и воспринятой также и Аристотелем точке зрения, все земные блага можно разделить на внешние
и внутренние
. Последние неотделимы от самого человека и его личности, тогда как внешние блага существуют отдельно и независимо от человека. Внутренние блага, в свою очередь делятся на: 1) телесные
(здоровье, рост, сила, внешняя красота и т.д.) и 2) душевные
и духовные
(мудрость, мужество, благоразумие и все другие античные добродетели). Именно душевные и духовные блага Аристотель (а вместе с ним и весь античный мир) считал высшими благами
для человека. Без них невозможно его счастье. Однако столь же необходимыми для счастья античность признавала и блага внешние
. К последним и относятся прежде всего материальныеблага
, составляющие богатство
. Кроме богатства, к внешним благам Аристотель относил также еще власть,
и«почести»,
которые в его теории теснейшим образом связывались с обладанием душевными благами — добродетелями.
Дело в том, что одного только обладания
добродетелями недостаточно для счастья, иначе мы могли бы быть счастливы и во сне. Следовательно, необходимо еще и какое-то практическоеприменение
их в реальной и повседневной жизни[213]
. Но где же их можно применять? Отвечая на этот вопрос, Аристотель делил все образы жизни как формы и способы практического применениядобродетелей
на следующие три: «созерцательный», «государственный» и «скотский», который, собственно, и не является добродетельным. Первый из них состоит в накоплении мудрости
, в познании, то есть, в погоне за знаниями
. Второй образ жизни состоит в занятии государственными делами
. Этот путь Аристотель считает «погоней за почестями
». «Люди достойные и деятельные (praktikoi), — пишет он, — [понимают под благом и счастьем] почет
, а цель государственного образа жизни почти это и есть»[214]
. Наконец, третий путь жизни состоит в погоне за чувственными наслаждениями
, которые и доставляются в основном материальным богатством. «И вот, — говорит Аристотель, — большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность»[215]
.
Однако в этом его рассуждении обнаруживается, вместе с тем, что сами-то по себе, без применения
, добродетели ничего не стоят. Все зависит именно от того применения
, которое дает им человек. Ведь, и «скотский» образ жизни требует от человека и определенной мудрости, и определенного мужества, и благоразумия и т.д., вместе с тем, подчиняя человека накопляемому им вещному богатству. Следовательно, не в самом по себе обладании
добродетелями заключено достоинство и счастье человека, а в тех целях
, которые он перед ними ставит, в том применении
, которое он им находит, и в тех результатах
, которых он с их помощью добивается. Ведь тот, кто совсем ничего не совершил — ни плохого, ни хорошего, — тот совсем ничего и не имеет, да и не достоин иметь, будь он, по своим способностям
, равен, хоть, и Гомеру. В то же время, человек самых выдающихся достоинств, вроде Алкивиада, может и не иметь ничего, кроме злосчастья, и не заслуживать ничего, кроме проклятий именно из-за того, на какое дело
он обратил свои выдающиеся способности.
Иначе говоря, достоинство человека заключается, прежде всего, в том деле, которому он служит
и в тех результатах
, которых он добивается
, и только затем — в том, чем и как он им служит
, какими располагает для этого внутренними (добродетели) и внешними средствами
. Добродетели сами по себе — не цель, а средство
. Античные же мудрецы склонны были обращать внимание преимущественно только на сами по себе способности
(таланты, одаренность, достоинства и т.д.) и на сами по себе похвальные качества характера.
Исправляя в этом отношении их точку зрения на человеческое благо и его различные виды, мы можем утверждать, что в обществе существует только четыре вида
основных внешних благ,
внешних ценностей
, за которые только и может вестись в обществе индивидуальная и коллективная борьба. Это ценности: 1) материальные
(богатство), 2) ценности политические
(власть), 3) ценности социальные,
или, лучше сказать, социально-психологические
(любовь, уважение, почет, слава, репутация, доброе имя и т.д.) и 4) ценности духовные,
или духовно-культурные
(научные, эстетические и идеологические, включая и религиозные). Именно за эти ценности в основном и идет в современном мире социально-политическая борьба как внутри государств и народов, так и между ними.
Ценности же «внутренние», то есть телесные и душевные качества самого человека тоже могут стать предметом борьбы за обладание ими, но при этом сам обладатель этих ценностей в такой борьбе не участвует — не он борется с другими за обладание этими ценностями, а другие люди могут бороться между собой за «обладание» этим человеком со всеми его достоинствами. Такая борьба, впрочем, идет в основном в сфере межличностных
отношений, и на социально-политический уровень она, как правило не выходит (только в древности Троянская война могла разразиться из-за похищения прекрасной Елены, если, конечно, именно она явилась тогда яблоком раздора).
Таким образом, мы можем выделить только четыре вида борьбы и, соответственно, — четыре вида социально-политических конфликтов
, которые можно обозначить как экономические
, политические, социально-психологические
и духовные
(духовно-культурные) конфликты. При этом, если общий смысл первых трех более или менее ясен сам собой, то в понимании духовных конфликтов существуют издавна большие разногласия.
Духовные ценности — это научные, художественные и идеологические (в том числе и религиозные) идеи, творения
и учения
. В научных идеях и теориях человек различает истинное
и ложное
(заблуждение); в эстетических идеях и творениях он различает прекрасное
и безобразное
; в идеологических идеях и учениях он различает правду
(праведное) и ложное
. Наиболее трудное для понимания — последнее. Русское слово «правда», как свидетельствуют филологи[216]
, с большим трудом переводится на иностранные (в том числе и европейские) языки. Ему трудно подобрать иноязычный эквивалент. Но и в самом русском языке это понятие трудно определимо. Правда
— это некоторый синтез, сплав истины, красоты и справедливости. Это понятие духовно-нравственное[217]
.
Однако правда, истина и красота как внешние
духовные блага (ценности) имеют между собой, с социально-политической точки зрения, то общее
, что человек не может обладать ими так же, как он обладает остальными внешними благами. Богатством, властью, любовью и славой человек обладает и пользуется ими сам (хотя и с участием в этом других людей, от которых в конечном счете он и получает все эти ценности), но истиной, красотой и правдой он не может владеть и пользоваться аналогичным образом. Более того, это, скорее, ониовладеваютим
и подчиняютегосебе
. Человек, обретший истину, красоту и правду принадлежит им, и они буквально заставляют
его служитьсебе
. Он не может сопротивляться
их власти. Знающий, что 2 х 2 = 4, не может думать, что оно равно пяти. Восхищенный Сикстинской мадонной, не может не любоваться ею. И точно так же уверовавший, например, в несправедливость эксплуатации человека человеком, не может одобрять несправедливых порядков.
Приведем для иллюстрации последнего утверждения только один знаменитый человеческий документ — это письмо К. Маркса к З. Мейеру от 1867 года. «Итак, почему же я Вам не отвечал? — Пишет 49-летний Маркс. — Потому, что я все время находился на краю могилы. Я должен был поэтому использовать каждый
момент, когда я бывал в состоянии работать, чтобы закончить свое сочинение, которому я принес в жертву здоровье, счастье жизни и семью. Надеюсь, что этого объяснения достаточно. Я смеюсь над так называемыми «практичными» людьми и их премудростью. Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре. Но я считал бы себя поистине непрактичным
, если бы подох, не закончив своей книги, хотя бы только в рукописи»[218]
.
Понятно, что не только Маркс, но и все другие великие учителя человечества — Конфуций, Будда, Христос, Мухаммед, Ленин и т.д., равно как и множество их учеников и последователей — являют нам примеры именно такой подчиненности
человека своей вере, пример одержимости
захватившими их нравственными идеями. «Истина, — говорил Г. Гегель, — есть великое слово и еще более великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь»[219]
. Следует однако признать, что не менее великое слово и дело — правда
, имеющее над умами и душами людей еще более могущественную власть. Все войны, все насилия и вообще все поступки и деяния людей, которые творились, творятся и, надо полагать, еще будут твориться в будущем, всегда оценивались, оцениваются и будут оцениваться людьми неизбежно как справедливые, либо несправедливые. Все величайшие раздоры и революции, изменявшие жизнь общества на долгие годы, десятилетия и даже века, происходили всегда из стремления утвердить или восстановить в этом мире правду
и справедливость
; и, пока люди вообще живут и дышат на нашей планете, они, видимо, никогда не перестанут желать и искать правды и бороться за нее.
С «технической» же стороны необходимо отметить, что рассматриваемые в данном случае духовные блага, будучи по происхождению своему внешними
каждому отдельному человеку (кроме их творцов), после их усвоения
от последних превращаются уже в блага внутренние
, неотделимые от самой личности человека, и именно этим и объясняется их власть над ним. Одержимый ими человек думает, чувствует и поступает теперь так, а не иначе именно потому, что такой стала теперь его природа. Человек превращается в орудие идей
. Этот процесс можно сравнить с программированием компьютера, который представляет собой мертвое «железо» до тех пор, пока на нем не установлена ни одна программа. Но после установки такой программы он превращается уже в орудие
, подчиняющееся вложенной в него программе. Можно этот процесс сравнить также и с заражением вирусом тела человека, которое после инфекции начинает выполнять вирусную программу.
Практический же общий вывод состоит в том, что против людей, «зараженных» идеями можно бороться только идейными
же средствами (если они вообще могут быть побеждены другими идеями). Никакими материальными средствами от духовной одержимости излечить невозможно. Именно поэтому в обществе издавна идет напряженная борьба за духовное влияние
на отдельных людей, их социальных группы и слои, на население тех или иных государств и их групп и на все человечество в целом. В ходе этой борьбы любой человек или группа людей, любое государство стремятся сохранить или расширить масштабы своего духовного влияния на них, поставив тем самым их в зависимость
от тех идей, которые разделяются борющимися сторонами. Так называемая «холодная война» между «всем прогрессивным человечеством» и «свободным миром», в котором на данный момент празднует победу последний, является наиболее ярким примером именно такой, в основе своей идеологической
, духовной
борьбы.
Эта борьба принципиально отличается от экономической, политической и даже социально-психологической их форм, так как в последних субъекты борются лишь за присвоение
соответствующих ценностей, за то, чтобы самим владеть
ими (или получить большую и лучшую их долю). В идеологической же, нравственной
борьбе субъекты борются не за себя, а «за идею»
— за то, чтобы их правда
утвердилась в мире, получила в нем распространение и торжество. Они борются за свое, но не за себя. И именно поэтому они готовы и свои личные интересы и даже самих себя приносить в жертву
.
Таким образом, по содержанию
все социально-политические конфликты мы должны разделить прежде всего на конфликты духовные, мировоззренческие
(среди которых основной — нравственный, идеологический) и конфликты остальные — экономические
, политические и социально-психологические.
В экономических конфликтах борьба идет за материальные ценности (богатство
) и их распределение в обществе или в мире в целом; в политических конфликтах борьба идет за власть
(за то, кто именно будет издавать законы и отдавать приказы, а кто будет им подчиняться); в социально-психологических конфликтах борьба идет за уважение, честь и признаниедостоинства
того или иного субъекта. Все эти три вида конфликтов можно определить как просто социальные
(не мировоззренческие). В мировоззренческих же конфликтах борьба идет за то, чьи именно и какие духовные ценности
будут торжествовать в мире и в умах людей (а, следовательно, — и в их поступках, в их поведении
).
В то же время необходимо отметить и подчеркнуть, что все виды ценностей в обществе теснейшим образом взаимосвязаны. И поэтому, хотя людей, ведущих, например, политическую или духовную борьбу, невозможно удовлетворить материальными ценностями (например, просто подкупив их), тем не менее, их победа в борьбе несет с собой одновременно и определенную долю политической власти и улучшение их материального положения. И, наоборот, — улучшение материального или политического положения каких-либо субъектов и их групп оборачивается для них и усилением их духовного влияния на остальные слои общества. Тем не менее, какая-то одна из четырех выделенных нами сторон — материальная, политическая, социально-психологическая или духовная — в любом социально-политическом конфликте является определяющей
, а остальные носят подчиненный
характер.
Совершенно неправильно, поэтому, сводить все только к экономическим или только к политическим или только к психологическим своекорыстным
мотивам, как неправильно и вовсе не учитывать их. «Мы утверждаем, — писал по этому поводу Гегель, — что вообще ничто не осуществлялось в мире без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью ... то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти. ... К числу таких людей принадлежит [например] Цезарь, которому грозила опасность быть побежденным теми, которые готовились стать его врагами, и лишиться достигнутого им положения, занимая которое, он был если не выше других лиц, стоявших во главе государства, то по крайней мере равен им. На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели, были формальная конституция и сила юридических формальностей. Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопасность, и его победа над врагами означала вместе с тем завоевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он, сохранив форму конституции, стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели, а именно единоличная власть над Римом, оказалось вместе с тем само по себе необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. ...
Итак, — заключает Гегель, — частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. ... Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно независимое, само по себе вечное, в них. Это моральность, нравственность, религиозность»[220]
.
Иначе говоря, даже и мировоззренческая борьба в реальности неотделима
от борьбы своекорыстных интересов — за власть, за богатство, за почести и славу, но было бы большой ошибкой сводить все только к этим, частным и личным интересам, равно как было бы ошибкой и видеть мировоззренческую борьбу там, где речь идет только о частных и личных («шкурных») интересах. В каждом конкретном случае, следовательно, необходим полный и глубокий анализ подлинного содержания
того или иного конфликта, и только на такой основе можно выработать и действенную стратегию разрешения
данного конфликта.
3.1.4. Стратегии разрешения конфликта
Поскольку то или иное общество продолжает существовать и не переходит в состоянии полнойразорванности
внутренними противоречиями, постольку все конфликты в нем так или иначе разрешены
и постоянно разрешаются
. Последнее не означает, однако, что все конфликтующие субъекты в нем полностью удовлетворены
сложившимся положением вещей. Наоборот, как правило, многие из них недовольны
тем, как реализуются их интересы при сложившемся порядке и ищут способы поправить
свое положение. В этом и состоит, по существу, то, что называется социально-политической жизньюобщества
. Полное неудовлетворение интересов, равно как и полное удовлетворение их есть смерть общества. В то время как жизнь его состоит в постояннойборьбе
субъектов за улучшение своего положения[221]
.
Осознавая себя в состоянии конфликта с другими субъектами, которые ущемляют
те или иные его интересы, любой социально-политический субъект вынужден вырабатывать и определенную линию своего поведения
по отношению к своим противникам (оппонентам). Теоретически, таких нормальных
общих линий поведения у него может быть всего только две: 1) путьборьбы
за улучшение своего положения и 2) путьсмирения
со своим положением, путь ухода от борьбы. Соответственно, и идеологий, освящающих тот или иной путь, может быть тоже только две — идеология, оправдывающая
существующее положение вещей, и идеология, осуждающая
его, зовущая к изменениям и переустройству сложившегося порядка. Однако возможен, конечно, еще и такой парадоксальный
способ поведения, при котором человек не только смиряется со своим ущемленным положением, но даже и находит в нем, так сказать, «глубокое удовлетворение»[222]
.
Очевидно, что экстремизм как способ разрешения социально-политических конфликтов проявляется только в тех идеологиях и в действиях тех субъектов, которые выбирают путь борьбы
за улучшение своего положения в обществе. Однако средства
, которыми они могут надеяться достичь своих целей, могут быть тоже только следующих трех видов.
Во-первых
, — это бескомпромиссная
борьба, решительное насилие
над своими противниками и оппонентами, призванное или вовсе уничтожить
их и тем самым устранить саму основу конфликта
, или же — полностью подавить
их, лишить их самой возможности борьбы за свои интересы. В последнем случае противники как бы меняются ролями (кто был «ничем», становится «всем», и наоборот), но сам конфликт не исчезает. Известной и древнейшей формой такого разрешения конфликтов является война
.
Во-вторых
, — это компромиссная[223]
форма борьбы с использованием полумирных-полунасильственных
средств, которая не может, конечно, ни устранить самого конфликта, ни доставить полного торжества слабейшей стороне, но может в то же время более или менее улучшить ее положение
в рамках существующей формы разрешения конфликта. Такой вид борьбы называется обычно протестом
, протестными выступлениями.
Наконец, в-третьих,
— это борьба исключительно мирными
, ненасильственными, «моральными» средствами, то есть, — апелляция к сознанию
, к совести
сильнейшей стороны и сводящаяся к призывам добровольно признать несправедливость
(необоснованность, негуманность и т.д.) сложившегося положения вещей и добровольно
пойти на уступки
ущемленной стороне, отказавшись в ее пользу от части своих благ. Последний путь (в случае его успеха) также ведет лишь к частичному
улучшению положения ущемленной стороны, не устраняя ни самого конфликта, ни сложившейся формы его разрешения.
Экстремистскими, очевидно, могут быть признаны только первый способ борьбы, и отчасти также — второй, но не третий. Так, например, долгое время в Европе и США даже и забастовки, стачки (полумирные
способы борьбы) и даже само объединение рабочих в профсоюзы считались экстремистскими формами борьбы и запрещались законом. В Америке, в частности, профсоюзы были разрешены только при Ф.Д. Рузвельте в период Великой Депрессии.
В этих условиях одни — коммунисты
и анархисты
— призывали перейти к первому способу борьбы рабочих за свои интересы, то есть — к вступлению на путь бескомпромиссной борьбы с собственниками капитала и защищавшим их интересы государством, к уничтожению
их «как класса» и к подавлению всех их защитников. Такой путь, как мы знаем, и был в конце концов избран и проведен в жизнь в России. Однако другие — социал-демократы
— призывали рабочих лишь к компромиссным, полумирным
формам борьбы за свои интересы, не отрицавшим радикально самой сложившейся в Европе (рыночной) системы распределения материальных благ, а лишь исправлявшим ее в некоторых отношениях. Этот путь был избран европейскими борцами за интересы трудящихся.
Если же обратиться к самому началу социалистического движения, то в момент своего зарождения идеология рабочего класса еще предусматривала только третий — исключительномирный
— путь борьбы. Сен-Симон, Фурье, Оуэн и другие социалисты-»утописты» надеялись только на моральное
торжество своих учений. Так, основатель этого учения, Сен-Симон, называвший его «Новым христианством», категорически отвергал путь насильственных действий. Подобно Оуэну, он признавал только один путь социальных преобразований — путь мирной пропаганды
новых идей. «Новое христианство», по его мнению, достигнет господства так же, как и старое, — «силой внутренней правды и высшей красоты его учения». «Новые христиане могут стать мучениками, но они никогда не будут палачами», — писал он. — Богатые классы сами придут к убеждению, что их интересы не пострадают от преобразования общества на началах новой заповеди — «улучшения участи беднейшего класса», так как при новом общественном устройстве, благодаря общему росту богатства и нравственному улучшению человечества, выиграют все классы населения. И до самой своей смерти он верил в мирное торжество своей новой религии. Последние слова Сен-Симона были обращены к его любимому ученику Родригу: «Яблоко зрело, — сказал он, — вы его сорвете. Мой последний труд «Новое христианство» не будет понят немедленно. Думали, что религия должна исчезнуть, потому что католицизм одряхлел. Это ошибка: религия не может исчезнуть из мира; она только преобразуется ... Родриг, не забывайте этого! И помните, чтобы совершать великие дела, нужно быть вдохновенным ... Вся моя жизнь резюмируется одной мыслью: обеспечить всем людям наиболее свободное развитие их способностей». Затем наступило короткое молчание и умирающий прибавил: «Через двое суток после нашей второй публикации партия рабочих образуется. Будущее принадлежит нам». С этими словами он положил руку на голову и умер»[224]
.
Однако на Западе, как мы знаем, социалистические идеи завоевали себе признание не мирным, а, если и не насильственным, то, во всяком случае, полумирным-полунасильственным путем. В то же время на социальные уступки низшим классам буржуазное общество пошло лишь имея перед глазами пример России, в которой господство буржуазии было уничтожено самыми крайними, насильственными средствами, причем с особой жестокостью[225]
. Поэтому, на вопрос о том, какой путь борьбы является наиболее эффективным и предпочтительным, история не дает однозначного ответа. Истина здесь, как и во всех подобных случаях, лежит где-то посередине.
3.1.5. Основные виды и формы экстремизма
Проведенный выше анализ основных видов и форм экстремизма показывает, что наиболее значимым основанием для их научной классификации является различение основныхсубъектов
социально-политических конфликтов. Именно субъектами конфликта задается конкретный набор ценностей и интересов, присущих деятелям, избирающим экстремистские формы действий, а, следовательно, — и основные формы разрешения конфликтов, равно как и способы их профилактики и противодействия экстремизму.
Исходя из этого понимания мы может установить, что основные и самые общие виды (роды) экстремизма — это межгосударственный
(международный) и внутригосударственный
экстремизм. А в рамках последнего мы можем различать, во-первых, экстремизм частных
социально-политических субъектов, конфликтующих с государством в целом
(его можно называть государственно-политическим
экстремизмом), и, во-вторых, — экстремизм частных социально-политических субъектов, конфликтующих между собой
(его можно называть частнополитическим
экстремизмом). Наиболее опасны государственно-политические виды и формы экстремизма.
При этом следует подчеркнуть, что при определении того или иного вида экстремизма недостаточно указывать лишь на одного
субъекта, избирающего экстремистские формы борьбы, так как конфликты всегда носят, минимум, двусторонний
характер. Экстремизм не является каким-то вечным атрибутом, присущим от природы тому или иному субъекту и направленным против всех
остальных субъектов. Он всегда представляет собой конкретный выбор
субъекта, осуществляемый в рамках конкретного конфликта
и направленный против конкретного противника
или оппонента. В частности, например, так называемый чеченский (или исламский) экстремизм в России — это не природная черта чеченского народа (или мусульман в целом), а конкретно-исторический выбор некоторых политических и духовных лидеров в рамках их борьбы против «федерального центра», ущемляющего, по их мнению, какие-то насущные интересы чеченского народа (или мусульман России). Поэтому более правильной квалификацией их действий будет определение их как внутригосударственного этнополитического (или религиозно-политического) экстремизма.
Следующим по важности признаком для научной классификации экстремизма является признак, указывающий на содержание
конфликта. В этом отношении все основные виды
экстремизма мы можем разделить на его основныеформы
, среди которых необходимо прежде всего выделить формы, определяемые духовными, мировоззренческими
конфликтами (среди которых основной — нравственный, идеологический), и затем — формы, определяемые остальными типами конфликтов — экономическими
, политическими и социально-психологическими.
Соответственно, и основными общими формами экстремизма будут — мировоззренческий
и (просто) социальный
экстремизм. В первом случае (самом глубоком и принципиальном) целью экстремистских действий является утверждение в мире или в отдельном его регионе, в отдельном государстве или в отдельной республике некоего нового
(или старого) социально-политическогопорядка
(например, — торжество норм шариата и политики, направляемой исламскими духовными лидерами). Во втором же случае речь идет лишь о перераспределении
между конфликтующими субъектами материальных, властных и социально-психологических ценностей в рамках существующего социально-политического порядка
.
Хотя, как показывает практика, чистые (простые) формы экстремизма встречаются довольно редко (чисто экономический экстремизм, чисто политический экстремизм и т.д.), и все они, как правило, отягощены еще и остальными формами, все же одна из них является обычно определяющей
, а остальные носят побочный и подчиненный
характер. Так, например, хотя борьба пролетариата за свои интересы и приобрела на определенном историческом этапе характер мировоззренческой
экстремистской борьбы с существующим порядком, но, поскольку в основе ее лежали в основном экономические
интересы наемных работников, то и частичное удовлетворение экономических и социальных требований их в западных странах позволило притушить накал этого конфликта и сделать его неопасным для самих основ существующей там системы. Из мировоззренческого конфликта борьба пролетариата превратилась в обычный социально-экономический конфликт, разрешаемый в рамках существующей социально-политической системы.
Поэтому, выяснение основной
, определяющей
формы того или иного социально-политического конфликта между конкретными субъектами имеет чрезвычайно важное значение для выработки адекватных практических мер по его разрешению.
Наконец, последний по значению признак, играющий роль в научной классификации экстремизма — это стратегия
разрешения конфликта, избранная тем или иным социально-политическим субъектом. В этом отношении может различаться только крайний
(радикальный) экстремизм, направленный на полное уничтожение или подавление своих оппонентов и противников, и экстремизм компромиссный
, умеренный
, прибегающий только к полумирным-полунасильственным действиям, направленным лишь на улучшение положения одной из сторон в рамках существующей
формы разрешения конфликта.
В следующих разделах этой главы мы рассмотрим основные виды и формы современного экстремизма более детально.
3.2. Внутригосударственный экстремизм
Наиболее важным интегративным признаком классификации различных форм экстремизма вообще является, как показано выше, субъект
экстремистской деятельности. Этот же признак должен лежать и в основе выделения различных видов и форм экстремизма внутригосударственного
.
3.2.1. Основные виды внутригосударственного экстремизма
Внутригосударственный экстремизм может проявляться в деятельности: 1) отдельных индивидов
, 2) более или менее крупных социальных групп
, и 3) в действиях больших и сверхбольших масс
людей. Соответственно, по количественнойхарактеристике
субъектов экстремистской деятельности, мы можем различать экстремизм индивидуальный
, групповой
и массовый
.
Групповой и массовый экстремизм, кроме того, может носить как спонтанный, неорганизованный
характер (например, действия возбужденной уличной толпы), так и характер частично или полностью организованный. Частично организованные (направляемые
) действия осуществляются, например, толпой, возбуждаемой и направляемой отдельными лицами или специально организованными группами, которые, в то же время, не могут отдавать прямые приказы и распоряжения, принимаемые к исполнению толпой. Полностью же организованные действия осуществляются сплоченными и дисциплинированными профессиональными группами и массами, типа армии, в которых имеется не только управляющий центр, но и жесткая управленческая связь между ним и исполнителями. Соответственно, по степени организованности экстремистской деятельности мы можем различать экстремизм: 1) неуправляемый
(стихийный), 2) направляемый
(управляемый частично),
и 3) полностью управляемый (организованный
).
Наконец, по форме социально-политических конфликтов, лежащих в основе экстремистской деятельности, мы можем различать экстремизм идеологический
(мировоззренческий), экономический
, политический
и социальный
.
Проведенное выше разделение полезно представить в виде следующей таблицы (См. Табл. 1).
Таблица 1
Основные виды внутригосударственного экстремизма
Экономический
Социальный
Политический
Идеологический
Индивидуальный
Спонтанный
Ситуативные эксцессы отдельных лиц
Сознательный
Устойчивая экстремистская деятельность одиночек
Стихийный
Очаговые стихийные волнения, беспорядки, забастовки и т.д.
Групповой
Направляемый
Очаговые волнения, беспорядки, забастовки, направляемые спонтанно возникающими лидерами и центрами управления
Организованный
Организованные профессиональные действия разрозненных кружков, групп, объединений