по философии идея развития - реферат

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Факультет журналистики

РЕФЕРАТ

ПО ФИЛОСОФИИ

Идея развития

Вопрос: Какова мировоззренческая значимость диалектического (метафизического) понимания развития?

Преподаватель:

Радул Дмитрий Николаевич

Студентки группы №207:

Ивановой Ксении

2004 г.

Идея развития

Вопрос: Какова мировоззренческая значимость диалектического (метафизического) понимания развития?

ГЕГЕЛЬ И ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ[1]

Классическая немецкая философия нашла своё завершение «в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, то есть в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития».[2] Эти слова свидетельствуют о том значении, которое отводится классиками марксизма Гегелю как мыслителю, сделавшему громадный вклад в разработку теории развития, - при этом именно диалектической концепции развитию.

Конечно, гегелевская философия – это лишь один из этапов, хотя и высший этап развития немецкой классической философии конца XVIII – начала XIX в. В философских учениях его предшественников – Канта, Фихте, Шеллинга – содержались важные предпосылки и элементы диалектики в целом и диалектической концепции развития в частности.

В наукоучении Фихте идея развития приложена к познавательному процессу. Фихте определяет наукоучение как «прагматическую историю человеческого духа», а познание представляет в виде закономерного процесса, подъема с низшей ступени на высшую согласно триадической формуле: тезис – антитезис – синтез, ставшей в последствие столь же знаменитой, сколь и излюбленной мишенью для критики.

Наконец, Шеллинг внес свой вклад в формулировку диалектической концепции развития, найдя источник развития природы, её творческое начало, «производительную силу» (Produktivitat) в «принципе полярности». Вся природа предстает перед ним в виде «бесконечной метаморфозы», совершающейся на беспорядочно, но по определенным законам. Постепенно материализуясь, «производительная сила» превращается в устойчивые, фиксированные продукты природы, образующие последовательный ряд ступеней последней[3] .

Однако, как ни интересна и поучительна история идеи развития в произведениях предшественников Гегеля, к ней вполне применимо высказывание Энгельса о том, что учиться диалектике у Канта и его непосредственных преемников «Было бы без нужды утомительной и неблагодарной работой»; чрезвычайно противоречивые, отрицающие развитие в одной области явлений и в одном отношении и признающие его в другой области и в других отношениях, то и дело переходящие от причинного объяснения к телеологическому и обратно, соединяющие гениальные догадки с теологическим вымыслом, с абстрактнейшими рассуждениями или безудержной фантазией, их взгляды представляют ныне только чисто исторический интерес.

Другое дело гегелевская диалектика вообще и его концепция развития в частности. Вплоть до настоящего времени они находят отклик в философских дискуссиях и подвергаются различным толкованиям.

Буржуазные философы – противники Гегеля, как и его «сторонники», неогегельянцы, - по-разному оценивают роль гегелевской философии в становлении теории развития. В XIX в., когда под влиянием дарвинизма последняя достигла фактически всеобщего признания, в Гегеле видели подлинного предшественника теории развития, сформулировавшего её основные принципы.

Так, Э. Блох писал об отношении Гегеля к теории развития: «Природа не остается инобытием идеи, как окаменевшей, «но камни вопиют и поднимаются к духу», истина природы есть её диалектическая история развития к человеку. Последний оборот звучит для современного читателя, прошедшего… через Дарвина, уже менее странно, чем мифическое определение Гегеля».

Социальный смысл нападок буржуазных философов на гегелевскую диалектику и теорию развития ясен. Шедшие по их стопам представители неокантианской ревизии марксизма не оставляют на этот счет никаких сомнений: критикуя и отвергая Гегеля, они стремились исключить из марксистской теории «заимствованную» у Гегеля, «мистическую диалектику. Они прямо противопоставляют диалектику «новейшему эволюционизму».

Для нас, живущих в XX столетии, идея развития от низшего к высшему уже не выступает в облачении гегелевского умозрения.

Нашим доверием эта идея пользуется благодаря, скорее, эмпирической философии недавно умершего Герберта Спенсера, более же всего – благодаря естественнонаучным исследованиям Дарвина… У них это развитие выступает в виде медленной, постепенной, едва заметной – как мы теперь выражаемся – эволюции; между тем у Гегеля, мало компетентного в естественных науках, серьёзную роль играют насильственные движения, или революции, что в свою очередь – в связи с политическими условиями того времени – не могло остаться без влияния на начальном направлении Маркса и Энгельса.

Очень ярко выступает стремление современной буржуазной идеологии вытравить из гегелевской диалектики прогрессивные ее элементы в работе немецкого неогегельянца Теодора Литта о Гегеле. Подчеркивая и выпячивая в философии Гегеля те стороны, которые направлены против идеи развития в естественнонаучной её форме, - а они содержатся в основном в «Философии природы», - Теодор Литт ставит заслугу Гегелю «радикальное отрицание генетической теории», позволяющее ввести воззрение телеологическое. Вместе с тем он считает нужным дальнейшее преобразование гегелевской диалектики за счёт удаления из неё таких «логических преувеличений», как, например, «логически-диалектическая необходимость».

Вместе с тем правильное понимание диалектической концепции развития возможно только в сравнении с метафизическим взглядом на развитие, с точки зрения её противоположности одностороннему и абстрактному, «мёртвому, бледному, сухому» (Ленин) пониманию развития.

Для того чтобы выяснить роль Гегеля в разработке диалектической концепции развития, мы рассмотрим его взгляд на процессы, происходящие в природе и обществе, и на развитие познания. Он изложен соответственно в философии природы, философии духа и логике.

Как известно, Гегель принял в своей системе иной порядок расположения философских наук. Логика, философия природы и философия духа рассматриваются им в качестве последовательных ступеней развития «идеи2. Идеалистическое построение Гегеля сводится к тому, что логика – это «наука об идее в себе и для себя»; философия природы – «наука об идее в ее инобытии»; философия духа – «идея, возвращающаяся внутрь себя из своего инобытия». Поэтому различия между философскими науками – это «определения самой идеи», по-разному проявляющиеся в них. Наибольшая полнота (и вместе с тем абстрактность) этих определений предстает перед нами в логике; в природе мы познаем ту же идею, но в форме ее «отчуждения», «внешнего обнаружения». В «духе» идея, возвращаясь к себе самой, осознает себя и достигает, таким образом, своего полного осуществления.

Естественно, что это построение неприемлемо для материализма. К тому же логическая структура гегелевской системы не отражает того действительного процесса, каким сам Гегель пришел к созданию своей философии. Единственным источником, с которого он мог начать разработку своей философии в целом и учения о развитии в частности, была не логика, но тот колоссальный социально-исторический и естественнонаучный материал, который был накоплен к началу XIX в.. От этого – пусть еще теоретически совершенно неосвоенного материала – отталкивается Гегель в своем философском деянии.

ИДЕЯ РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ ДУХА

(В КОНЦЕПЦИИ РАЗВИТИЯ ГЕГЕЛЯ)[4]

Философия духа – учение Гегеля о человеческом сознании, о различных видах духовной деятельности людей и о различных формах связей и отношений людей; иными словами, - это идеалистическое учение о жизни общества. Поскольку же духовная деятельность представляется философу единственно существенной человеческой деятельностью, общественная жизнь сводится им к развитию духа. Гегель ставит задачу постичь дух не в статическом состоянии, - дух никогда не останавливается на месте, - а в его живой жизни, в развитии. «Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении», - пишет Гегель. И тут же уточняет: «т.е. тогда, когда дух понимается как отражение вечной идеи»[5] . Следовательно, Гегель заранее предупреждает, что мы ничего не найдем в истории развития духа, кроме отражения, в следовательно, повторения движения той же идеи, эволюциям которой в иной сфере была посвящена философия природы; той же вечной идеи, которая в абстрактной форме развивалась в логике.

Подобно тому, как зародыш растения завершает свое развитие порождением семени, т.е. нового зародыша, развитие духа достигает своей цели и завершения, когда «его понятие оказалось полностью осуществленным, или, что то же самое, если дух достиг полного сознания своего развития».

«В принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареной, его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация»[6] .

ДИАЛЕКТИКА И ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ[7]

Родоначальником экзистенциалистской концепции диалектики на Западе считается С.Кьеркегор. Датский мыслитель сознательно противопоставлял свой вариант субъективистской «патетической диалектики» человеческого существования гегелевской объективно-идеалистической диалектике понятий.

Сужение сферы действия диалектики, ее субъективизация и антропоморфизация получают свое дальнейшее развитие и в других экзистенциалистских вариантах диалектики.

Правда, далеко не у всех экзистенциалистов проблемы диалектики выделяются в особую область исследований. В немецком экзистенциализме (М.Хайдеггер, К.Ясперс) они не имеют существенного значения, а во Франции в экзистенциалистском неогегельянстве диалектика – одна из главных сфер обсуждения.

Впрочем, проблемы диалектики в современном экзистенциализме не играют самостоятельной роли, но подчинены теоретическому решению вопросов человеческого бытия, и прежде всего проблемы человека (особенно у Ж.-П.Сартра).

ЭКЗИСТЕНЦИЯ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ РАЗУМ

(Ж.П. САРТР)[8]

Исключительным предметом размышлений французского философа – Жана Поля Сартра (1905-1980) стал человек и его «бытие-в-мире». Это нашло выражение в его первом обширном философском трактате, принадлежавшем перу тогда еще малоизвестного философа и содержавшем своеобразный сплав идей феноменологии, экзистенциализма и гегельянства.

По существу, Сартр в «Бытии и ничто» ставит проблему диалектики как способа существования тотальностей.

И главным вопросом, по которому происходит размежевание, является природа отношения между противоположностями. Уже здесь намечаются контуры той концепции, которую позже Адорно назвал «негативной диалектикой».

У Сартра тоже на передний план анализа человеческого существования выдвигаются «асимметрия», противоречие и конфликт. Именно эти определения делают человеческую реальность «детотализированной тотальностью».

«Экстатическая тотальность духа…является нам как разбитое бытие, о котором нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно не существует»[9] . Стало быть, экзистенция (человеческое существование) есть не что иное, как само существующее противоречие – в той классической изначальной его форме, которая была зафиксирована еще элеатами. Поэтому приходится признать наличие диалектики в философии Сартра уже в его первом, экзистенциально-феноменологическом периоде, когда он еще находился под определяющим влиянием Гуссерля и Хайдеггера.

«В невольном самообмане нет циничной лжи так же, как нет и сознательной разработки иллюзорных понятий. Но первый и главный шаг самообмана состоит в том, чтобы бежать от того, от чего бежать нельзя, бежать от того, что есть… Невольный самообман хочет бежать от в-себе-бытия во внутреннее распадение своего бытия»[10] .

Иллюзии «невольного самообмана» имеют своей неосознанной целью вытеснить из сознания одну из сторон противоречия и подменить ложным тождеством разорванную реальность. Но эту разорванность нельзя мыслить дуалистически наподобие некого параллелизма независимо действующих начал.

Одним словом, это противоречие диалектическое, хотя сам Сартр и не употребляет такой терминологии.

Это вечная тема моралистов, тема иллюзий самосознания, постоянно культивируемых то ли для самовозвеличивания, то ли для вящего самоунижения, но в одинаковой мере скрывающих правду от самого субъекта.

Итак, сартровская диалектика описывает переход противоположностей в границах порочного круга , то есть без всякого движения вперед, без выхода к новому, без развития. В этом смысле она негативна (отрицательна) и лишь обнаруживает противоречия в иллюзиях человеческого сознания, являясь средством осознания этих иллюзий именно как иллюзий. Но может ли «отрицательная (негативная) диалектика» застыть в своих собственных границах, превратиться в «голое, зряшное отрицание» вне связи с утверждением? Может, конечно, хотя бы потому, что в истории философской мысли не раз встречались, да и встречаются, попытки осуществить идею чистой отрицательности. Надо только учитывать, с помощью какой интеллектуальной процедуры это делается. Такой процедурой является изолирующая абстракция, искусственно разрывающая связь отрицания с подразумеваемым им утверждением.

Так обстоит дело и с «негативной диалектикой» Сартра. Сами ложные устремления подразумевают некую общую основу их, некое единство, которое сцепляет человеческую реальность. Несмотря на глубокую, но не видимую обыкновенным глазом трещину в человеческом бытии.

Человек в глубочайшей основе есть желание быть , и существование этого желания нельзя определить эмпирической индукцией; оно следует из априорного описания для-себя-бытия, поскольку желание есть нехватка, а для-себя-бытие испытывает нехватку бытия.

Сартр полагает, что материалистическая диалектика возможна только как закон истории и одновременно способ ее познания. «Материалистическая диалектика не имеет смысла иначе, как если она устанавливает внутри самой человеческой истории примат материальных условий, которые историческая практика людей раскрывает и переживает. Одним словом, если существует такой предмет, как диалектический материализм, он обязательно должен быть историческим материализмом, то есть материализмом изнутри: одно и то же его делать и иметь о нем опыт, жить им и его познавать»[11] .

Прежде всего, «делать диалектический материализм» означает, конечно, не писать книгу, а делать саму историю, а «познавать» - это значит думать в то время, как делаешь историю, что вообще свойственно человеку, поскольку он – разумное существо, стремящееся действовать целесообразно. Диалектический материализм, таким образом, для Сартра равнозначен историческому материализму.

Значит, по Сартру, диалектика относится только к свободной деятельности и не имеет места в сфере необходимости.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТКОЕ НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО[12]

Истолкование гегелевской диалектики в духе иррационализма и субъективизма, свойственное немецкому неогегельянству (Г.Лассон, Р.Кронер, Г.Глокнер), характерно и для экзистенциалистской версии диалектики вот Франции. Жан Валь, который считается одновременно провозвестником «ренессанса» Гегеля и «отцом» экзистенциализма у себя на родине, в книге «Несчастье сознания в философии Гегеля» (1929г.), опираясь на юношеские произведения немецкого мыслителя, «открывает» экзистенциальный подтекст его логической доктрины. Которая, по его мнению, не может быть сведена в истоке своего истинного содержания «разновидность мистической интуиции и эмоциональной страсти»[13] . Сущность диалектики Гегеля состоит по Ж.Валю не в объективной логике понятий и универсальном движении действительности на пути самопознания «абсолютного духа), а в описании конкретной человеческой жизни и противоречий субъективного сознания.

Более того, сама диалектика природы у Гегеля есть только отражение диалектики духа. Потому в природе «нет естественного , физического порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы»[14] .

Таким образом, истолкование диалектики Гегеля в экзистенциалистком неогегельянстве состоит в следующем:

1. Различие человеческого бытия и бытия природы доводится до их онтологического дуализма.

2. Диалектика рассматривается как атрибут только человеческого бытия.

3. Диалектика приобретает иррационалистический характер.

4. Считается, что нет и не может быть никакой универсальной диалектики. В том числе и диалектики природы (ни в гегелевском, ни в марксистском смысле).

5. Неустранимость «несчастного сознания» рассматривается в качестве источника трагического видения мира и трагической диалектики.

Всякое иное понимание диалектики, в том числе и конкретной

диалектики общественного развития, объявляется ложным, спорным, «мифом о диалектике».

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА

САРТРА[15]

В «Критике диалектического разума» (по аналогии с «Критикой чистого разума» Канта, но применительно к диалектическому разуму) Сартр ставит своей задачей выяснение сущности диалектики, сферы ее действия и границ применимости диалектической методологии в познании. Снова проблемы диалектики подчинены в размышлениях Сартра проблемам судьбы человека в современном мире, его места в процессе социально-исторического развития и его свободы в рамках исторической необходимости.

В результате этого, полагает Сартр, происходит «натурализация истории» и «историоризация природы», ибо весь универсум подчиняется трем известным законам диалектики без учета специфики различных «секторов бытия», и прежде всего специфики человеческой истории в отличие от природных процессов.

Между тем «диалектический метод, - резонно замечает Сартр, - отвергает, напротив, сведение. Сам же Сартр сводит диалектический материализм к диалектике природы, заявляя на диспуте с французскими марксистами: «Диалектический материализм есть просто то, что мы называем диалектикой природы», а затем отрицает диалектику природы, «которая претендовала бы на то, чтобы обусловить человеческую историю в ее своеобразии».

Использованная литература

1. Богомолов А.С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. - М., 1962. – С. 10 – 41, 80 - 159.

2. Идеалистическая диалектика в XX столетии. – М., 1990.

С. 46 - 82, 140 - 185.

3. Современные зарубежные концепции диалектики. – М., 1986.

С. 36 - 74, 167 - 188.

Список дополнительной литературы:

1. Гегель. Философия духа. Соч., т. III. М., 1956, С. 25.

2. Гегель. Соч., т. III, С. 30.

3. Гегель. Coч. М.: Л., 1929 – 1937. Т. VIII. С. 51-52.

[1] Из книги Богомолов А.С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков// Глава Первая. «Гегель и диалектическая концепция развития». - М., 1962. – С. 10 - 19

[2] Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. Госполитиздат, 1957, С. 23.

[3] См. F. W. J. Schelling. Werke. Auswahl in drei Banden. Bd. I. Lpz., 1907, SS/ 712, 714.

[4] Из книги Богомолов А.С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков// Глава Первая. «Гегель и диалектическая концепция развития». Часть 2 «Идея развития в философии духа». - М., 1962. – С. 27 – 41.

[5] Гегель. Философия духа. Соч., т. III. М., 1956, С. 25.

[6] Гегель. Соч., т. III, С. 30.

[7] Идеалистическая диалектика в XX столетии // Диалектика и экзистенциализм. – М., 1990. С. 46- 82.

[8] Современные зарубежные концепции диалектики // Глава третья. Экзистенция и диалектический разум (Ж.П. Сартр). – М., 1986.

С. 167-188.

[9] Sarte J. P. L’etre et le neant. P., 1943, p. 138.

[10] Sarte J. P. L’etre et le neant. P., 1943, p. 111.

[11] Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. P., 1960, t. 1, p. 129.

[12] Идеалистическая диалектика в XX столетии // Глава «Диалектика и экзистенциализм»./ Часть 1. Экзистенциалистское неогегельянство – М., 1990. С. 47-65.

[13] Wahl J. Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P., 1929. P. 9.

[14] Гегель. Coч. М.: Л., 1929 – 1937. Т. VIII. С. 51-52.

[15] Идеалистическая диалектика в XX столетии // Глава «Диалектика и экзистенциализм». / Часть 3. Экзистенциально-социальная диалектика Сартра. – М., 1990. С. 46- 82.