| Ролёнок А. Трансформация социальной критики (2008)
Автореферат
Противоречия нашей глобальной, радикально изменяющейся современности вызвали к жизни новые проблематизации, родили новые тематизации: расширился глобальный разрыв между богатыми, распространяющими цифровую и медиа культуру, и бедными, распространяющими СПИД и голод, странами; продолжают существовать деспотические политические режимы; возродилось христианство как политическая платформа и социальная повестка, в то время как интеллектуалы продолжают поддерживать дебаты о традиционной демократии; в мировой экономике доминирует поляризация на профессионально-менеджерский класс и неквалифицированных рабочих сферы обслуживания; на интеллектуальном фронте продолжается борьба между позитивистами и нонпозитивистами и т.д.
Все эти и многие другие проблемы/темы, затрагивающие трансформацию социальной жизни, которая становится более поляризированной, иерархичной, конфликтной в пост-9/11, цифровую, глобальную эру, требуют релевантной социальной теории для концептуализации и генерализации опыта данной событийности. Подобный опыт не укладывается в узкие рамки традиционных дисциплинарностей и требует трансдисциплинарного аналитического проекта, коим по сути и является социальная теория, начиная с конца 60-х годов XX столетия.
В такой исторической ситуации социальная теория не может оставаться политически нейтральной: более того, ей не следует извиняться за собственную политизацию, но, напротив, обосновывать выбор политической позиции, быть политически ангажированной; быть политической в том смысле, чтобы стремиться посредством социально-научного знания изменить мир, сообразно той интеллектуальной стратегии, которую в свое время предложил использовать Маркс в своем 11 тезисе о Фейербахе.
Глобализация – это другое имя для всех тех проблем/тем, которые были упомянуты, это другое имя для мирового капитализма. В этой связи, с одной стороны, структурный анализ капитализма (модерного капитализма), проделанный Марксом в «Капитале», продолжает во многом сохранять свою актуальность и в новой исторической ситуации (постмодерного капитализма), оставаясь той парадигмой, с которой социальные теоретики должны соотносить свои частные анализы и диагнозы. С другой стороны, в рамках социальной теории и под воздействием упомянутых проблем актуализируется и утопический проект «молодого» Маркса, изложенный им в Парижских рукописях 1844 года, где декларируется, что отчуждение может быть преодолено, особенно если мы не будем принимать его как нашу судьбу, что люди могут быть свободными и наслаждаться своим трудом, сообществами, телами и природой.
Итак, социальная теория, релевантная современной кондиции глобального капитализма, - это трансдисциплинарная, политически ангажированная, утопическая теория. Я буду называть ее критической социальной теорией, «она развивает модель социального универсума, основывающегося на анализе неравенства и конфликта, нацеленного на «хорошее общество», в котором эти фундаментальные различия будут преодолены»[1]
.
Сразу следует оговориться, что смысл выражения «социальная критика» зависит от контекста его использования. Следовательно, необходимо исключить все иллюзии, ограничить все фантазии, представляющие или допускающие наделение словосочетания «социальная критика» универсально предзаданным Смыслом. Речь, конечно же, идет о социальных критиках или социальных критицизмах.
Выражение «трансформация социальной критики» по схожей логике не предполагает наличия единственно возможной интерпретации. Иными словами, нет единого линейного исторического процесса эволюции «социальной критики» с заранее заданным Телосом и законами движения. Речь, конечно же, идет о трансформациЯХ без цели и законов.
В этой связи наша предметность становится плюральной и расплывается в значениях: «трансформации социальных критик». Следовательно, она нуждается в заземлении и дополнительной концептуализации.
Термин критическая социальная теория (социальная критика) отсылает к теоретической практике представителей Института социальных исследований («Франкфуртская школа»). С момента своего возникновения на базе Института социальных исследований «франкфуртцы» осуществляли ревизию Марксовой критики капитализма и теории революции в новых социальных и политических условиях, разработку тех аспектов социальной реальности, которые Маркс и его ортодоксальные последователи недооценивали или не придавали им значения. Критическая теория выступала как альтернативная теория: альтернатива доминирующему академическому дискурсу, альтернатива доминирующей политической доктрине, эмансипационная альтернатива современному социоисторическому порядку.
Сам термин “критическая теория” был программно заявлен в 1937 году*
, когда под угрозой со стороны режима Гитлера большинство представителей Института уже эмигрировало в США. Термин первично указывал на отличие позиции «франкфуртцев», их радикальную политическую приверженность по отношению к марксистской ортодоксии, а впоследствии стал использоваться для определения общей теории современного общества. «Критическая теория предлагает проект мультидисциплинарного исследования общества, комбинирующего перспективы политической экономии, психологии, культурных исследований, философии, антропологии и истории. <…> Критическая теория предлагает недогматическую перспективу, заинтересованную в эмансипации от всех форм подавления, характеризующуюся приверженностью свободе, счастью и рационально организованному обществу. <…> выступает как нормативная социальная теория, которая ищет связь с эмпирическими анализами современного мира. Фундаментально вдохновленная диалектической традицией Гегеля и Маркса, критическая теория является открытой для развития и ревизии. <…> ищет альтернативу эмансипации существующему порядку»[2]
.
Критическая теория не является единой доктриной или общим мировоззрением «франкфуртцев». Индивидуальные исследовательские предпосылки «франкфуртцев», конечно же, различаются, что отчетливо представлено, например, в ридере, составленном Броннером и Кэллнером. Речь идет, скорее всего, об общности тематизации/проблематизации в контексте определенной социоисторической матрицы, имя которой “модерный капитализм”.
«Франкфуртцы» программно верили, что только прояснение базовых предпосылок (основоположений) является условием возможности адекватной социальной теории. Если традиционные социальные науки, базирующиеся на позитивистских основоположениях, стремились исключить нормативные проблемы из социально-научного опыта и отнести их к сфере метафизики и обскурантизма, то, например, Маркузе[3]
подчеркивал значимость таких концептов как разум, свобода и счастье для критической теории, указывал, что спекулятивный разум есть средство для измерения степени социальной рациональности или иррациональности, воплощенной в любой данной форме социальной и политической организации, что свобода, счастье, разум не являются сугубо духовными характеристиками индивидов.
Маркузе стремился соединить философский идеализм и материалистическую традицию в перспективе социальной и индивидуальной эмансипации через приверженность идеалам «хорошего общества» и «хорошей жизни». Данную приверженность «хорошей жизни» критическая теория делает центральной в своей программе и использует, чтобы ставить под вопрос наличествующие репрессивные условия жизни.
Итак, критическая теория – это мультидисциплинарная программа, направленная против позитивизма и на интеграцию философии с наукой в надежде предложить теоретический инструмент для трансформации политики, общества, экономики, повседневной жизни.
Критическая теория модерного общества (в программной версии Хоркхаймера/Маркузе) причисляется мной к интеллектуальной традиции марксизма*
. Поэтому я склонен при определении соотношения социальной критики Маркса и классической критической социальной теории избрать следующий порядок рассмотрения: критическая социальная теория принадлежит к «традиции» марксизма, представляет собой разновидность критической установки, совпадающей (что составляет для нас ключевой момент), как и Марксова социальная критика, с трансцендентальной формой критики, отсылающей к Канту.
Я не буду обращаться к ощутимо иной версии критической теории, более ницшеанской по духу, которую предложили Хоркхаймер и Адорно в сороковых годах, в частности в «Диалектике просвещения»[4]
, как и к синтезу марксизма и психоанализа (фрейдовского почина), выполненному в рамках «Франкфуртской школы» (например, Фроммом): данные проекты актуализирует совокупность иных проблем, уводящих в сторону от предмета исследования, хотя, несомненно, заслуживающих отдельного рассмотрения в отдельном исследовании.
Замечательный анализ истоков/корней критической теории предложен, например, Эндрю Финбергом в книге «Лукач, Маркс и источники критической теории»*
. Финберг приписывает существенную значимость Лукачу и его «Истории и классовому сознанию» в генезисе данной традиции.
Существенный анализ эпистемологических и моральных оснований социальной критики представлен Сейлой Бенхабиб в книге «Критика, норма и утопия»[5]
, а также Майклом Вольцером в книге «Компания критиков: социальный критицизм и политическая приверженность в 20 столетии»[6]
.
Для некоторых теоретиков критическая теория является вечным феноменом: философы с античных времен «жалуются» на общество и государство, в котором живут, за его несоответствие идеалу («эйдосу») Блага и стремятся изменить человеческий мир (историю) сообразно вневременной, а-исторической, интеллигибельной истине. В подобной ситуации генезис социальной критики отсылает нас к Платону.
Открытие проблематики критической теории, согласно Томасу Маккарти (я придерживаюсь схожей позиции), американскому историографу критической социальной теории, обязано именно Канту и двойственному статусу идей разума: они выступают и как предпосылки рационального мышления, и как источники метафизических иллюзий. В этой связи возможны две критические стратегии (критики разума): реконструкция (аналитика) и деконструкция (диалектика). Кант в своих Критиках синтезировал данные стратегии, считая идеи разума одновременно регулятивными и спекулятивными.
Сегодня кантовская концепция разума, конечно же, трансформировалась: разум рассматривается как культурно опосредованный, переплетенный с социальной практикой, а «критика разума должна осуществляться в связке с социальным, культурным и историческим анализом», становится критикой не-чистого разума. Однако мета-философские споры о форме подобной не-чистой критики продолжаются: «На одной стороне находятся те, кто вслед за Ницше и Хайдеггером атакуют кантовские концепции разума и рационального субъекта в самом их основании; на другой — те, кто вслед за Гегелем и Марксом придают им социоисторическую форму»[7]
. Вполне соответствует моим задачам и следующее определение: «Критическая теория – это метафора для определенного вида теоретической ориентации, которая обязана своим происхождением Канту, Гегелю и Марксу…»[8]
.
Социальная критика в данном исследовании будет пониматься не как а-исторический феномен, но как продукт определенной историчности. Имя этой историчности – модернити или проект Просвещения (в данном исследовании данные понятия отождествляются). Итак, социальная критика – это феномен эпохи модернити.
Следующее допущение. В контексте модернити или проекта Просвещения социальная критика может иметь универсальную форму при содержательном многообразии. Имя этой формы – трансцендентализм (трансцендентальный Субъект). В этой связи она имеет легко предугадываемые философские коннотации с Критиками старого Канта.
Под трансформацией в данном исследовании я буду понимать диалектический процесс. Я использую не инверсированное понятие гегелевской диалектики, а материалистическую диалектику (Марксову диалектику), реконструированную Альтюссером. «Специфическим отличием марксистского противоречия является его «неравенство» или «сверхдетерминация», которая рефлексирует в себе свое условие существования, а именно: специфическую структуру неравенства (с доминантой) всегда уже данного сложного целого, которое является ее существованием. Понятое таким образом, противоречие является движущимся принципом всякого развития. Смещение и конденсация, обоснованные в его сверхдетерминации, посредством своего господства объясняют фазы (неантагонистическую, антагонистическую и фазу взрыва), которые конституируют существование сложного процесса, т.е. «становление вещей»»[9]
.
В этой связи социальную критику делает возможной фундаментальное противоречие модернити: для меня это диалектика универсального и партикулярного. Под универсальным я буду понимать метанарративный проект Просвещения (Разум, Прогресс, Эмансипация), под партикулярным – гетерономную кондицию постмодернити. Нечто похожее формулирует в своем дополнении к «Ситуации постмодерна» Жан-Франсуа Лиотар: «Он (постмодерн - авт.), конечно же, входит в модерн. Все, доставшееся по наследству, пусть даже от вчерашнего дня, должно быть подвергнуто подозрению <…> Творение может относится к модерну лишь в том случае, если сначала оно относится к постмодерну. Постмодернизм, понятый подобным образом, – это не конец модернизма, но модернизм в состоянии зарождения, и состояние это постоянно»[10]
.
Следует отметить, тема соотношения универсального и партикулярного отсылает к философским основаниям западно-европейской рациональности. Некоторые исследователи, как например, постмарксист Эрнест Лакло, выделяют следующие исторические формы осмысления отношений между универсальным и партикулярным: античная версия, христианская версия, модерная версия[11]
. Меня в систематизации, предложенной Лакло интересует именно модерная версия, в которой Бог, как абсолютный источник всякого существования, был заменен в своей функции универсального гаранта Разумом (Кант). Последняя ступень развития этой рационалистической гегемонии, согласно Лакло, наступила тогда, когда разрыв между рациональным и иррациональным был закрыт посредством репрезентации акта его ликвидации как необходимого момента саморазвития разума: это стало задачей Гегеля и Маркса, которые провозгласили тотальную прозрачность действительности для разума на основе абсолютного знания. В рамках модерной версии Лакло также выделяет и критикует историческую форму чистого партикуляризма, которую я идентифицирую как постмодернистскую версию, разработанную Фуко и систематизированную Лиотаром. Данная версия попала, как видится, под искушение заменить модерного трансцендентального субъекта его симметричным другим, вновь вписать многообразные формы неосвоенных субъективностей в объективную тотальность.
Выход из тупика модерной диалектики проекта Просвещения и постмодернити, который предлагает Лакло, заключается в новой версии их соотношения, конечно же, рожденной самими противоречиями модернити, самой диалектикой. “Универсальное возникает из партикулярного не в качестве определенного принципа, лежащего в основе партикулярного и его объясняющего, но в качестве открытого горизонта, привязывающего оторванную партикулярную идентичность. Это указывает на способ понимания отношений между универсальным и партикулярным, отличающийся от рассмотренных выше. В случае логики воплощения универсальное и партикулярное являются полностью конституированными, но и целиком обособленными идентичностями, связь между которыми оказывается результатом божественного воздействия, непостижимого для человеческого разума. В случае секулярных эсхатологий партикулярное должно быть полностью элиминировано: универсальный класс понимается как уничтожение всех различий. В случае крайнего партикуляризма отсутствует универсальное тело – но в качестве совокупности неантагонистических партикулярностей оно просто реконструирует понятие социальной тотальности и тем самым классическое понятие универсального не вызывает, в конечном счете, сомнений. Мы же указываем на четвертую альтернативу: универсальное есть символ отсутствия полноты, а партикулярное существует только в противоречивом движении одновременного провозглашения отличительной идентичности и ее устранения посредством ее отнесения к недифференцированному средству. <…> Универсальное несовместимо с партикулярным, но при этом не может существовать без последнего <…> Если демократия возможна
, то только потому, что у универсального нет никакого необходимого тела и никакого необходимого содержания; напротив, различные группы состязаются за темпоральность, которая наделила бы их партикуляризм функцией универсальной репрезентации»[12]
.
В контексте моего исследовательского проекта данная стадия диалектики универсального и партикулярного представлена критической социальной теорией Зигмунта Баумана в контексте жидкой модернити («liquid modernity»), которая, согласно его мысли, включает в себя диалектику твердой и жидкой модернити.
Исходя из того, что социальную критику я понимаю через контексты ее становления, к коим относятся «идеи» модернити (и постмодернити), необходимо, перед тем как реконструировать ту или иную интерпретацию социальной критики у модерных (или постмодерных) авторов, выявить ключевые черты их собственного понимания условий модернити (или постмодернити), которым они сопричастны.
Идея модернити породила огромное количество концепций и интерпретаций, проанализировать их всех в одном исследовании (ограниченном по жанру и формату) видится невозможным.
Я выделю лишь несколько интересных для меня подходов к пониманию идеи модернити: это постмодернистский[13]
(анализирующий модернити с позиции идеологических установок постмодернити как исчерпавший себя проект по упорядочиванию социальной действительности, поэтому удается вскрыть амбивалентность модерной реальности: лежащий в ее основе хаос, различие), критический (в кантианском смысле: как отождествление модернити с Просвещением и прояснение его оснований, философского этоса, формой которого становится критическая установка к действительности (Фуко скорее отождествляет Просвещение именно с данной установкой, посему для него это не столько эпоха как историческое событие, сколько интеллектуальная практика особого – критического – отношения к современности)) подходы, а также концепция плюральности проектов модернити[14]
(утверждающая, что западный проект модернити не универсальная историческая форма, которую необходимо пройти каждой культуре, что версий модернизации может быть бесконечно много, а не только колониальная установка просвещения по своему образу и подобию). За пределами рассмотрения находится позиция поборников Просвещения, например, Хабермаса[15]
, для которого проект Просвещения (модернити) не является завершенным и рациональный дискурс о модернити продолжается.
В качестве рабочего можно сослаться на определение, выдвинутое современным немецким социальным теоретиком П. Вагнером, который предлагает концептуализировать модернити в качестве ситуации, в которой преобладает двойное воображаемое означивание. “Двумя компонентами этого означивания, внутренне амбивалентными и находящимися в противоречии друг с другом, являются идея автономии человека как познающего и действующего субъекта, с одной стороны, и идея рациональности мира, т.е. его принципиальной постижимости, с другой. Короче говоря, модернити связана с ситуацией, в которой люди не признают каких-либо внешних гарантов, т.е. гарантов, которых они сами не позиционируют, определенности их знания, жизнеспособности их политических порядков или непрерывности их самости. Несмотря на огромное множество концептуализаций модернити, подавляющее большинство их считает ее ключевой характеристикой то, что люди в этих условиях рассматривают себя в качестве тех, кто сам устанавливает правила и законы своего отношения к природе, своей совместной жизни и понимания самих себя»[16]
. Таким образом, автономия и рациональность и их принципиальная достижимость стали исходными предпосылками социальных наук модерной эпохи, как и соответствующих социальных практик, включая самые радикальные и революционные, в том числе и практику социального критицизма.
Формы социальной критики всегда исторически конкретны, т.е. обладают конкретными пространственно-временными измерениями. И только с учетом последних они могут быть правильно поняты. Модернити и постмодернити как раз и задают такого рода измерения. Кроме того, социальная критика - это феномен, принадлежащий эпохе Просвещения, это ее продукт. С завершением или «саморазрушением» проекта Просвещения легитимность самой формы социальной критики (в первую очередь, трансцендентальной) ставится под сомнение. В условиях новых культурных практик необходимо переосмыслить старые формы критики и конструировать (в том числе на основе старых) новые формы критики. Поискам новых форм занялись интеллектуалы. “Втянутая (по выбору или по природе вещей) в конкурентную борьбу за содержание и форму видения мировых событий, социология (читайте: интеллектуальная практика – Авт.
) не может не влиять на реальность, которую она исследует: она преобразует человеческий мир по мере того как продвигается в его изучении”[17]
. Это значит, что практики интерпретации социальных явлений (к которым всецело относятся практики социальной критики) не являются нейтральными: они одновременно и конструируют эти явления. Критикуя тот или иной идеологический феномен, форму господства, интеллектуалы способствуют трансформации критикуемой формы, ее усложнения и дифференциации на пути еще более тщательного скрытия основ ее власти.
Осознавая наличие множества концепций или форм социальной критики и их интерпретаций как в условиях модернити, так и постмодернити (как собственно и множество трактовок данных идей и проблемы их соотношения) автор не предлагает никакого "тотализующего" дискурса, универсальной герменевтики феномена социальной критики. В данном исследовании приводятся лишь авторские размышления, личные опыты нащупывания того, чего может и не быть, что лишь зияет в разрыве. Это авторский текст, авторский дискурс, имплицитно и эксплицитно претендующий на критичность.
Предметом исследования в нем становится феномен трансформации социальной критики в контексте модернити и постмодернити, а объектом - выступают тексты модерных и постмодерных авторов, наиболее репрезентирующие ту или иную форму социальной критики.
Определившись с предметом и объектом исследования, необходимо прояснить выбор персоналий.
1) Кант был первым, кто осуществил аналитически-диалектическую критику трансцендентального разума, однако кантианскому трансцендентальному субъекту не хватало динамики и укорененности в социальных условиях. Впервые историзировал и социализировал разум Маркс в своей критике капитализма, придав ей политическое звучание. Синтез Канта и Маркса с указанными акцентами обеспечивает меня пониманием социальной критики как модерного феномена и создает стартовое пространство для дискуссии, первичный в контексте модернити пласт анализа процесса трансформации социальной критики. Вслед за Альтюссером я признаю эпистемологический разрыв (выражаясь терминологией Башляра-Учителя) между молодым утопическим Марксом-антропологом и старым материалистическим Марксом-позитивистом. Однако разрыв не означает полной элиминации: я использую идею Утопии*
для указания на необходимый для социальной критики в контексте модернити нормативный универсальный горизонт, сквозь призму которого исследователь (социальный критик) осуществляет свой позитивистский структурный анализ капиталистической формы производства. Это очередной фрагментированный авторский синтез Маркса с Марксом. Отсутствие Гегеля и отчасти Фейербаха объясняется моим вслед за Альтюссером пониманием специфики Марксовой диалектики: эпистемологический разрыв все-таки порывает с «перевертышем» гегелевской диалектики, в «Капитале» воплощена иная, материалистическая диалектика, окончательно покончено с философским идеалистическим сознанием. «Весь» критический потенциал структурного анализа модерного капитализма у Маркса заключается для меня вслед за Лукачем в главе о товарном фетишизме и его тайне, которая подробно рассматривается в первой главе исследования.
2) Предвосхищая замечание по поводу отнесения Фуко к компании постмодернистов, провозгласивших примат партикулярного, следует отметить, что в этой компании представлен не «целый» Фуко, а лишь его «незначительная часть» – генеалогический проект, в котором Фуко действительно критикует универсальное разума, чтобы дать слово партикулярному разумов.
Мысль Фуко, конечно же, не исчерпывается генеалогией, это всего лишь диалектическая стадия ее становления. Я нахожу у Фуко и «чистый» универсализм (стадия археологии знания), и «чистый» партикуляризм (стадия генеалогии власти), и соединение данных горизонтов (стадия этики самости[18]
). Если бы данное видение нашло свое практическое воплощение в исследовании, то мне бы пришлось оправдываться уже за другое допущение. Критическая социальная теория не остановилась в своем развитии после смерти Фуко и всецело не исчерпывается стадиями его внутренней трансформации. Однако мы многим обязаны мысли Фуко, специфике его вопрошания о фактично данном. Однако мы многим обязаны и мысли других гениальных авторов, которым также следует предоставить заслуженное место в данном исследовании.
3) Одним из таких социальных теоретиков, которому обязано мое мышление, является Зигмунт Бауман. Однако не только этим волюнтаристским мотивом обеспечено появление Баумана на страницах данного исследования. Во-первых, в своем проекте «текучей модернити» Бауман соотносит универсальную модернити (законодательный разум) и партикулярную модернити (интерпретаривный разум); во-вторых, сохраняется интеллектуальная преемственность между Марксом и Бауманом (последний использует Марксову схему классового анализа применительно к современному глобальному капитализму в перспективе эмансипации); в-третьих, Бауман разрабатывает собственную методологию постмодернизма («обязанную» многим Фуко) как социально-критического дискурса, переформулируя задачи социальной критики (задачи «франкфуртцев» для Баумана и задачи Канта-Маркса для меня) в контексте новой социоисторической матрицы, которой является жидкая модернити. Я буду опираться в своей реконструкции концепции Баумана на его поздние тексты (двух последних десятилетий).
Цель данного исследования: проанализировать трансформацию форм социальной критики через диалектику универсального и партикулярного, отождествленного с диалектикой модернити и постмодернити, и определить, что делает данные формы возможными. Поставленная цель находит свою детализацию в следующих теоретических задачах:
1. реконструировать универсальную форму социальной критики в контексте модернити через сравнительный анализ трансцендентализма И. Канта и историзма К. Маркса;
2. эксплицировать партикулярную форму социальной критики в контексте посмодернити на примере генеалогии М. Фуко;
3. выявить универсально-партикулярную форму социальной критики в контексте жидкой модернити на примере критической концепции З. Баумана.
Выводы
Нарратив 1.
Наш основной тезис состоит в том, что та или иная эпоха как культурная практика учреждается философией интеллектуалов, эпоха - это продукт интеллектуалов. Последние, рефлексируя о сущем, наличном состоянии идей и вещей, делают множественность различий понятным, связанным и систематичным. Это философия, которая становится миром и превосходит его. Философия учреждает эпоху как систему различий и переживает ее. Однако это лишь метафизическое учреждение, а не эмпирическое. Интеллектуалы учреждают форму эпохи, обозначая ее предел и сферу компетенций, абстрагируясь, тем самым, от содержания, которое носит относительный, случайный характер. Таким образом, философская система, например гегельянство, не только учреждает эпоху субъекта абсолютного знания, но и выступает как основание ее критики. Философия гораздо шире, нежели эпоха. Хотя это не значит, что она позиционирует себя только в качестве потустороннего наблюдателя. Философия имманентна эпохе как сущему и трансцендентна эпохе как собственному продукту. Философия - это трансцендентное в имманентном, поэтому она и может занимать двойственный статус: как учредитель эпохи и как фундамент ее критики. И в этом проявляется парадоксальность и катастрофичность подобной критики: критикуя, она осознает и оголяет свою собственную зависимость от эпохи, возможность функционального (идеологического) использования со стороны системы. Однако в этой парадоксальности и катастрофичности заключается ее единственная возможность, ее бытийное основание. Короче, единственная критика эпохи в модусе возможности - это критика как трансцендентное в имманентном. Что можно противопоставить эпохе Гегеля? Самого Гегеля в радикализированной форме. Что можно противопоставить эпохе Маркса? Самого Маркса в радикализированной форме. Критика эпохи как системы различий возможна путем радикализации и плюрализации гипотез. Нужно сделать из Гегеля и Маркса гегелев и марксов. Однако подобная процедура не уничтожает философию, она просто способствует снятию эпохи, в смысле прояснения ее основоположений и абстрактных форм господства. Она помогает просвечиванию «сущего» от эпохальной тотальности, она переходит от абстрагирования к содержанию, обнаруживая различие само по себе, а не сведенную в ясную и понятийную картину мира культурную практику как эпоху. Эпоха есть интеллектуальный террор по отношению к сущему как плюральности различий. Эпоха сводит различие к событию Тождественного как его негативный момент, который должен быть преодолен на пути к абсолютной и абстрактной тотальности. Постмодернити как эпоха - это не практика Иного, не различие само по себе, как мыслят многие, а система, в которой правит Тождественное по форме, более искусно скрытое в содержании как совокупности различий (это все те же понятийные различия). Апологетикой этого содержания и учредителем этой формы выступает постмодернизм как интеллектуальная практика, рожденная вопрошанием о смысле бытия, поисками бытия сущего (экономического, политического, социокультурного). Критика - и в этом состоит единственное условие ее возможности - должна разыграть Тождественное (как трансцендентную форму) в Ином (как имманентном содержании), должна вернуть Тождественное в цепь означающих, должна утвердить однозначность бытия как Тождественного, так и Иного, посредством радикализации или плюрализации гипотез, посредством иронии или деконструкции, словом, посредством направления системных элементов постмодернити против их самих. К чему может привести подобная критика как радикализация, плюрализация, деконструкция и ирония над постмодернизмом? К возврату в до-постмодерное состояние? К открытию неизвестного в рамках системы постмодернити? Скорее всего, и то и другое: это будет иной постмодернизм в рамках иной модерной кондиции, это вечное возвращение самого различия, но это не конец постмодернити - это ее новая жизнь в новых условиях. Это постмодернизм, в котором будет возможно новое.
Нарратив 2.
Критическая теория в рамках модернити (и не только) выступает как средство диагностики и репрезентации общества, поставляя системе-субъекту данные о соответствии или отклонении от норм порядка, критическая теория - это системный мониторинг, проверяющий «диск» на наличие системных ошибок (возможно даже исправляющий их). Историческим событие, воплощающим данную ангажированную критическую установку, явилась деятельность представителей Франкфуртской школы, рассматривающими собственную критику модерной рациональности как средство освобождения человечества от отчуждения и репрессий. Очевидно, что когда критика достигнет своей цели, она исчерпает себя, так как не может существовать механизм исправления и освобождения, когда достигнута свобода всего человечества. В критике, как и в государстве при коммунизме, не будет потребности, она станет невозможной, ввиду того, что лишится объекта, всецело растворится в свободе, средство сольется с целью в мистическом (читайте: утопическом) экстазе.
Нарратив 3.
Когда говорят, что социальная критика мертва, в первую очередь, подразумевают, что умерла именно универсальная социальная критика, рожденная противоречиями модернити, понятого как проект Просвещения или капитализм. Полное имя данного события – смерть трансцендентального субъекта. Однако смерть социальной критики, провозглашенная постмодернистами, возможна именно в рамках их собственного перформативного дискурса, вызванного противоречиями постмодернити. Историзация социальной критики, осуществленная мной через понимание трансформации как диалектики (модерного и постмодерного), вновь актуализирует социальный критицизм, соединяя горизонты универсального (модерного) и партикулярного (постмодерного). У социальных критиков по-прежнему много работы в новых социоисторических условиях: критическая социальная теория должна быть переформулирована сообразно новой стадии трансформации самой модернити, становящейся все более глобальной и культурно гетерогенной, рождающей новые формы доминирования, несправедливости и неравенства. Таким образом, высказывание о смерти социальной критики является перформативным противоречием, ибо требует трансцендентной по отношению к социоисторической матрице позиции, которая предварительно за свой универсализм подверглась негации со стороны высказывающихся. В эпоху постметафизического мышления трансцендентализм себя отчасти исчерпал, однако из этого не следует смерть проекта критики. Если социальная критика мертва – значит, мертв модерный капитализм; значит, нет более социально-политических противоречий, и мы живем в Утопии, мы достигли конца истории. В своем исследовании, понимая социальную критику диалектически, я позволил себе не согласиться с данным тезисом: нужно переформулировать Цели и продолжать социально-теоретический анализ исторических условий их становления в надежде на трансформацию существующего общества к «хорошему обществу» с «хорошими индивидами». Anything goes.
[1]
Agger B. Critical Social Theories: an Introduction. – 2nd
ed. Boulder, London: Paradigm Publisher, 2006. – P. X.
*
Horkheimer M. Traditional and Critical Theory // Horkheimer M. Critical Theory.
New York: Herder and Herder, 1972. – P. 188-243.; Marcuse H. Philosophy and Critical Theory (1937) // Critical Theory and Society: A Reader / E. Bronner, D.Kellner. N.-Y., London: Routledge, 1989. – P. 58-74.
[2]
Critical Theory and Society: A Reader / E. Bronner, D.Kellner. N.-Y., London: Routledge, 1989. – P. 1-2.
[3]
Marcuse H. Philosophy and Critical Theory (1937) // Critical Theory and Society: A Reader / E. Bronner, D.Kellner. N.-Y., London: Routledge, 1989. – P. 58-74.
*
Сам Хоркхаймер ясно и недвусмысленно указывал на генетические корни своей эпистемологической модели: характеризуя предлагаемый им тип мышления и теоретической деятельности как “критический”, он понимал эту характеристику прежде всего и главным образом именно в смысле Марксовой “критики политической экономии”. Horkheimer M. Traditional and Critical Theory // Horkheimer M. Critical Theory.
New York: Herder and Herder, 1972. – P. 188-243.
[4]
Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. – М.-СПб.: «Медиум», «Ювента», 1997. – 311 с.
*
Feenberg A. Lucacs, Marx and Sources of Critical Theory. Totowa, N.J.: Rowan and Littlefield, 1981.
[5]
Benhabib S. Critique, Norm, and Utopia. N-Y.: Columbia University Press, 1986.
[6]
Walzer M. The Company of Critics. Social Criticism and Political Commitment in Twentieth Century. N.-Y.: Basic Books, Inc., Publishers, 1988.
[7]
McCarthy, Th. Ideals and Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical
Theory. Cambr., Mass.; London: The MIT Press, 1993. P. 2.
[8]
The Handbook of Critical Theory / ed. by David M. Rasmussen. London: Blackwell Publishers Ltd, 1999. P. 1.
[9]
Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с франц. А.В. Денежкина. – М.: Праксис, 2006. – С. 308.
[10]
Лиотар Ж-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem’93. Ежегодник. – М.: Ad Marginem, 1994. – С. 319.
[11]
Laclau E. Universalism, Particularism and the Question of Identity //Rajchman, J. (ed.) The Identity in Question. New York: Routledge, 1995. P. 96.
[12]
Laclau E. Universalism, Particularism and the Question of Identity //Rajchman, J. (ed.) The Identity in Question. New York: Routledge, 1995. P. 101.
[13]
Лиотар Ж. -Ф. Состояние постмодерна/Пер, с фр. Н.А. Шматко - М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998.
[14]
Wittrock B. ‘Modernity: One, None, or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition’, Dædalus. 2000. Vol. 129 (1) P. 31-60.; Eisenstadt, S. N. ‘Multiple Modernities’, Daedalus, 2000. Vol. 129 (1).
[15]
Хабермас Ю. Политические работы / Сост. А.В. Денежкина, пер. с нем. Б.М. Скуратова. – М.: Праксис, 2005. – 368 с.; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. – М.: Издательство «Весь Мир», 2003. – 416 с.
[16]
Wagner P. ‘Identity and Selfhood as a Problématique’, in Friese, H. (ed.). Identities: Time, Difference, and Boundary. New York: Berghahn Books, 2002. P. 4.
[17]
Бауман З. Пьер Бурдье, или диалектика Vita Contemplativa и Vita Activa // Социологический журнал. – 2002. - №3. – www.nir.ru\SJ\SJ\sj3-02baum.html
*
Я в отличие от Альтюссера считаю невозможным реконструировать проект социальной критики, который базировался бы исключительно на социальном исследовании структур общества и принципов их воспроизводства; социальная критика не может быть социальной теорией без нормативных универсальных идей, поэтому я и сохранил идею Утопии Маркса-антрополога.
[18]
|