«Взаимоотношения науки и религии» - реферат

Министерство образования РФ

Кубанский Государственный университет

Кафедра английской филологии

Реферат на тему: «Взаимоотношения науки и религии»

Работу выполнил:

Бедарев Н.В.

Научный руководитель:

Бойко Л.А.

Краснодар, 2006

Содержание

Содержание....................................................................................................................................2

Введение.........................................................................................................................................3

I Конфликт......................................................................................................................................4

II Независимость…...…………………………………………………………………………...10

III Диалог……………...………………………………………………………………………...15

IV Интеграция…………...……………………………………………………………………...22

Заключение……………………………………………………………………………………...28

Библиографический список……………………………………………………………………29

Введение

Успехи научных методов становятся одной из основных проблем, воз­никающих перед религией в век науки. Создается впечатление, что наука - единственно надежный путь познания. Многие рассматрива­ют ее как объективный, универсальный и рациональный метод, основанный на солидных экспериментальных свидетельствах. Религия, напротив, пред­ставляется субъективной, ограниченной, основанной на эмоциях и традици­ях или авторитетах, зачастую несогласных друг с другом.

Но, несмотря на все это, говорить о том, что религиозное мировоззрение сегодня отходит на второй план, по меньшей мере неразумно. Времена вульгарного материализма остались в прошлом, несмотря на то, что в общественном сознании, как это обычно и бывает, они задержались до сих пор. Как говорил Фрэнсис Бэкон, «малое знание уводит от Бога, большее знание возвращает к Нему».

Желая дать систематический обзор существующих сегодня вариантов, мы выделили четыре пути взаимодействия религии и науки и назвали их: «Конфликт», «Не­зависимость», «Диалог» и «Интеграция».

I. Конфликт

Одним из исторических примеров конфликта было дело Галилея, одна­ко многие факторы, на него повлиявшие, сегодня уже не имеют значения. Сюда относятся и авторитет Аристотеля, и оборонительная реакция, и по­литическое соперничество в римской иерархии, почувствовавшей угрозу со стороны протестантской Реформации. В случае Дарвина мы действительно видим конфликт взглядов, однако, отклики и богословов, и ученых были значительно разнообразнее, чем в популярных представлениях о «войне между наукой и религией». Образ войны и сегодня остается достаточно распространенным, отчасти благодаря конфликту между крайними точками зрения, который драматично подается средствами массовой информации, тогда как более тонкие и сложные промежуточные позиции обычно оста­ются за кадром.

Научный материализм и библейский буквализм лежат на противополож­ных концах богословского спектра. Тем не менее, у них есть несколько об­щих отличительных особенностей, что побуждает меня рассматривать их вместе. Представители обоих направлений полагают, что между современ­ной наукой и классическими религиозными представлениями существуют серьезнейшие противоречия. И те, и другие стремятся найти незыблемые основания знания: в одном случае это логика и чувственные данные, в дру­гом - непогрешимое Писание. И те, и другие считают, что наука и религия предлагают взаимоисключающие точные описания одной и той же сферы - истории природы и что необходимо выбирать один из этих вариантов. Я полагаю, что и научный материализм, и библейский буквализм злоупотребля­ют наукой одинаково. Научный материализм, исходя из научных представ­лений, пытается затем делать из них широкие философские обобщения. Биб­лейский буквализм исходит из богословских представлений, но стремится делать выводы о научных вопросах. Таким образом, оба направления не при­дают должного значения различию между двумя дисциплинами.

1. Научный материализм

Научные материалисты - интеллектуальные наследники французского Просвещения, эмпиризма Дэвида Юма и эволюционного натурализма XIX века. Большинство из них придерживается двух убеждений: (1) научный метод - единственно надежный путь к знанию; (2) основополагающей ре­альностью вселенной является материя (или материя и энергия).

Первое из этих убеждений - эпистемологическое утверждение о харак­теристиках исследования и познания. Второе - метафизическое утвержде­ние о характеристиках действительности. Оба утверждения связаны пред­положением о том, что реальны лишь объекты и причины, которые являют­ся предметом научного изучения, и лишь наука может раскрыть природу действительности.

Кроме того, многие варианты материализма являются выражением редукционизма. Эпистемологический редукционизм утверждает, что законы и те­ории всех наук в принципе сводимы к законам физики и химии. Метафизиче­ский редукционизм считает, что составные части любой системы определя­ют ее наиболее фундаментальную действительность. Материалист полагает, что все явления в конечном итоге можно объяснить в рамках деяния мате­риальных составляющих, которое является единственной действующей при­чиной в мире. Анализ частей любой системы, безусловно, весьма полезен в научном отношении, однако я считаю, что исследование высших уровней организации больших систем также представляет огромную ценность.

Рассмотрим утверждение о том, что научный метод - это единственно надежная форма постижения. Наука отталкивается от общедоступных дан­ных, которые можно воспроизвести. Проверка сформулированных теорий совершается с помощью экспериментальных наблюдений. На выбор теории влияют также такие факторы, как согласованность, всесторонность и плодо­творность. Религиозные верования с такой точки зрения неприемлемы, по­скольку у религии нет таких данных, такой экспериментальной проверки и таких критериев оценки. Лишь развивающаяся наука объективна, непредв­зята, универсальна и прогрессивна. Религиозные традиции, напротив, счита­ются субъективными, предвзятыми, ограниченными, некритичными и неспо­собными к изменению. Мы увидим далее, что историки и философы науки ставят под сомнение подобное идеализированное представление о науке, однако многие ученые разделяют его и полагают, что оно подрывает дове­рие к религии.

Относительно философов, с 1920-х до 1940-х гг. представители логическо­го позитивизма настаивали, что научный дискурс создает норму для любого значимого языка. Они проповедовали, что значимыми утверждениями (неза­висимыми от абстрактных логических отношений) являются лишь эмпири­ческие предположения, подтверждаемые чувственными данными. Форму­лировки этического, метафизического и религиозного характера не счита­лись ни истинными, ни ложными, но лишь бессмысленными псевдоутверж­дениями, выражением эмоций или предпочтений, лишенным познаватель­ного значения. Таким образом, целые области человеческого языка и опыта оказались исключены из серьезного обсуждения, поскольку их невозможно проверить научными методами. Однако критики отвечали на это, что чув­ственные данные не могут быть несомненным отправным пунктом для на­уки, ибо они уже подвергнуты концептуальной организации и несут на себе теоретическую нагрузку. Взаимодействие наблюдения и теории сложнее, чем полагали позитивисты. Кроме того, позитивисты пренебрегали метафизичес­кими вопросами, но часто склонялись к метафизическому материализму. Сто­ронники лингвистического анализа признавали, что наука не может быть нор­мой для любого значимого рассуждения, поскольку у языка существует мно­жество различных функций и способов употребления.

Большая часть книги Карла Сагана под названи­ем «Космос» представляет собой изложение открытий современной астро­номии, но в промежутках автор вставляет свои философские комментарии, например: «Космос - это все, что есть, все, что было, и все, что будет». Он уверяет, что вселенная вечна, или, иначе, что ее истоки непознаваемы. Саган критикует христианскую идею Бога по многим направлениям, полагая, что мистические и авторитарные утверждения угрожают абсолютности научных методов, которые он считает «универсально приложимыми». Природа (это слово он пишет с большой буквы) становится объектом поклонения, придя на смену Богу. Саган выражает величайшее благоговение перед кра­сотой, обширностью и взаимосвязанностью космоса. Саган являет собою некоего но­вого первосвященника, не только раскрывающего нам таинства, но и расска­зывающего, как мы должны жить. Мы, конечно, можем любоваться этичес­кой чувствительностью Сагана и его заботой о мире и сохранении окружа­ющей среды. Но, видимо, стоит поставить под сомнение его безграничную веру в научные методы, которые, по мнению Сагана, неминуемо приведут к наступлению эпохи мира и справедливости.

В качестве подтверждения редукционистского подхода зачастую при­водятся успехи молекулярной биологии в изучении основных механизмов генетики и биологической деятельности. Так, Фрэнсис Крик, один из пер­вооткрывателей структуры ДНК, писал: «Конечной целью развития совре­менной биологии является, по сути, объяснение всех биологических про­блем с точки зрения физики и химии».

В книге Жака Моно «Случайность и необходимость» дается яркий об­зор молекулярной биологии, а также делаются попытки защитить научный материализм. Моно считает, что биология доказала отсутствие у природы цели. «Наконец-то человек понял, что он один в бесчувственной и необъят­ной вселенной, из недр которой он возник лишь благодаря случайности». «Лишь случайность является источником всякой новизны и всякого творе­ния в биосфере». Моно придерживается крайнего редукционизма: «Все мо­жет быть сведено к простым и очевидным механическим взаимодействиям. Клетка - это механизм. Животное - это механизм. Человек - это меха­низм». Сознание - это иллюзия, которую в конечном счете можно объяс­нить в рамках биохимии. Моно утверждает, что человеческое поведение определено генетически. Роли языка, мысли и культуры в человеческой жиз­ни он почти не уделяет внимания. Ценности, на его взгляд, сугубо субъек­тивны и произвольны. Однако он убеждает нас принять новую аксиому, зак­лючающуюся в том, что высшей ценностью является само познание. Он от­стаивает «этику познания», однако не показывает, к чему, помимо поддерж­ки науки, она может привести.

Мы полагаем, что для адекватного описания целенаправленного поведения и сознания животных и человека подобной редукционистской модели не­достаточно. Существуют и другие толкования, в которых соотношение слу­чайностей и законов предстает более сложным, чем у Моно, и совместимым с некоторыми видами теизма. Биохимик и богослов Артур Пикок приписы­вает случайности положительную роль при исследовании потенциальных возможностей, присущих сотворенному порядку, что можно согласовать с идеей божественной цели (хотя и не с идеей точного предварительного замысла). Моно склонен думать, что наука доказывает отсутствие в космосе цели. Несомненно, правильнее было бы сказать, что наука просто не имеет дела с божественными целями, поскольку они не являются плодотворной концепцией для развития научных теорий.

В качестве другого примера рассмотрим, как отстаивает научный матери­ализм социобиолог Эдуард О. Уилсон. В его работах прослеживается гене­тическое и эволюционное происхождение социального поведения насеко­мых, животных и человека. Он задается вопросом, каким образом у обще­ственных насекомых, например у муравьев, может появляться и сохраняться самоотверженное поведение, если таким образом они жертвуют своей спо­собностью к размножению. Уилсон показывает, что такое «альтруистичес­кое» поведение увеличивает возможность выживания близких родственни­ков со сходными генами (например, в муравьиной колонии), поэтому усло­вия отбора могут способствовать такому самопожертвованию. Он считает, что все человеческое поведение можно объяснить, сведя его к биологичес­ким истокам и существующим генетическим структурам. «Я полагаю, не бу­дет большим преувеличением сказать, что социология и другие обществен­ные, да и гуманитарные науки являются последними отраслями биологии, ко­торые должны быть включены в Современный Синтез». Разум в конечном итоге будет объяснен как «эпифеномен нервной организации мозга».

По мнению Уилсона, на ранних этапах человеческой истории религиоз­ная практика способствовала выживанию, поскольку вносила вклад в спло­чение групп. Однако он полагает, что теперь, когда объяснено эволюцион­ное происхождение религии, она должна уйти навсегда, уступив место фи­лософии или «научному материализму». (Будь Уилсон последователен, он должен был бы сказать, что и сила науки также подорвана объяснением ее эволюционного происхождения. Действительно ли эволюционное проис­хождение той или иной дисциплины подрывает ее значимость?) Уилсон ут­верждает, что мораль является следствием импульсов, закодированных глу­боко в генах, и что «единственной доказуемой функцией морали является сохранение генов в целости».

Труды Уилсона подвергались критике с различных сторон. Так, антро­пологи отмечают, что большинство систем человеческого родства вовсе не организованы в соответствии с коэффициентами генетического сходства и что Уилсон даже не принимает во внимание объяснение человеческого по­ведения с точки зрения культуры. Он описывает важную область биологии, поясняющую ряд ограничений в человеческом поведе­нии, но при этом слишком обобщает, считая это исчерпывающим разъяснени­ем и не оставляет места для сил, объясняющих другие грани человеческой жизни и опыта.

Философ Дэниэл Денет стоит на твердых неодарвинистских позициях, которые он выводит из теории вероятности, когнитивной науки и компью­терного моделирования. Эволюция, по его мнению, есть результат бессмыс­ленного и бесцельного процесса. Он неистово отвергает все формы замысла, включая выдвинутую в некоторых работах Дарвина идею о том, что весь эволюционный процесс и его законы являются результатом замысла. Денет видит себя не «жадным редукционистом» (пытающимся объяснить все про­цессы, происходящие на высших уровнях, в терминах законов, действующих на низших), а, скорее, «добрым редукционистом», признающим существова­ние многих уровней и «новых принципов объяснения для каждого уровня» и пытающимся связать различные уровни друг с другом. Однако он пред­ставляет единое сознание иллюзией и стремится найти физическое объясне­ние для всех психических процессов. «Согласно материалистическим пред­ставлениям, мы можем (в принципе!) считать, что любое психическое явле­ние подчиняется тем же законам и складывается из того же материала, что и радиоактивность, фотосинтез, воспроизводство, питание и рост».

Думается, что эти авторы не смогли отделить научные вопросы от философских. В своих популярных работах ученые стремятся апеллировать к авторитету науки в тех вопросах, которые не входят в ее компетенцию. Но ведь статьи в физических, химических и биологических журналах не обсуж­дают проблем материализма, теизма и иных мировоззрений, дающих фило­софскую интерпретацию науки и являющихся различными системами убеж­дений, каждая из которых стремится охватить всю действительность.

В своих эпистемологических представлениях эти авторы утверждают, что научный метод является единственно надежным источником познания. Та­кие воззрения их критики иногда называют «сциентизмом». Если наука - это единственно приемлемая форма познания, то объяснения с точки зрения ас­трономического происхождения, эволюционной истории, биохимических ме­ханизмов и других научных теорий исключают все остальные формы объяс­нений. Но что наука полагается на безличные концепции и оставляет за пределами своего исследования наиболее отличительные особенно­сти личной жизни. Кроме того, концепция Бога не предназначена для того, чтобы стать гипотезой для объяснения явлений этого мира, конкурирующей с научными гипотезами. Вера в Бога - это, прежде всего, обязательство определенным образом вести себя в соответствии с формами религиозного опыта, сложившимися в обществе как результат исторической традиции. Она не заменяет научного исследования. Религиозная вера создает широкую смыс­ловую конструкцию, в которую могут быть вписаны отдельные события. Грубо говоря, религия спрашивает - почему, а наука спрашивает - как, хотя мы увидим, что подобное разделение нуждается в существенных оговорках.

В области метафизики эти авторы распространяют научные концепции за пределы их научного использования, чтобы поддержать всеобъемлющую материалистическую философию. Мы видели, что Галилей и Декарт различа­ли первичные свойства (такие, как масса и движение, которые признавались независимыми от наблюдателя) и вторичные свойства (такие, как цвет и звук, которые считались чисто субъективными). Отождествление реального с из­меряемыми свойствами, которые связаны строгими математическими соот­ношениями, берет свое начало в физических науках, но его влияние ощуща­ется по сей день и в других науках. Однако видимо эти свой­ства материи рассматривались в отрыве от реального мира, поскольку при этом игнорировались особенности событий и количественно неизмеримые аспекты человеческого опыта. Мы не должны считать, что одна материя ре­альна, а наше сознание, предназначение и человеческая любовь - лишь по­бочные продукты движущейся материи. Короче говоря, теизм совершенно не обязательно должен входить в конфликт с наукой, тем не менее, он неиз­бежно вступает в конфликт с метафизикой материализма.

2. Библейский буквализм

Средневековые авторы признавали, что в Писа­нии присутствуют различные литературные стили и разные уровни истины, и поэтому многие места Писания они трактовали в переносном или аллегори­ческом смысле. Лютер, Кальвин и англикане продолжили развитие этой тра­диции, хотя впоследствии некоторые лютеране и кальвинисты были более склонны к буквальной трактовке. Мы знаем, что буквальная интерпретация Писания католическими лидерами была одной из причин осуждения Гали­лея, хотя не менее важны были и другие факторы, такие, как наследство Аристотеля и авторитет церкви. Во времена Дарвина эволюция считалась вызовом представлениям о Божьем замысле в природе и о статусе челове­чества, но, кроме того, отдельные группы находили ее и вызовом Писанию. Некоторые отстаивали непогрешимость Библии и полностью отрицали эво­люцию. Тем не менее, большинство богословов-традиционалистов, хоть и неохотно, но приняли теорию эволюции. Порой, однако, они делали это с оговоркой, что человечество является исключением, поскольку душа недо­ступна для научного исследования. Либеральные богословы уже тогда при­няли исторический анализ библейских текстов («библейская критика»), про­слеживающий влияние исторического контекста и культурных условий на библейские тексты. Эволюция была вполне совместима с их оптимистичес­кими представлениями об историческом прогрессе, и они считали эволю­цию способом, которым Бог осуществлял творение.

В XX веке Римско-католическая церковь и большая часть основных про­тестантских деноминаций признавали Писание человеческой записью пер­воначального откровения, явленного в жизни пророков и в жизни и личнос­ти Христа. Многие традиционалисты и евангельские христиане отстаивали центральное положение Христа, не придавая особого значения непогреши­мости или буквальному толкованию Библии. Однако небольшие фундамента­листские группы и многие представители некоторых исторических деноми­наций в Соединенных Штатах (а среди южных баптистов таких людей было большинство) настаивали на том, что Писание абсолютно непогрешимо. 1970-е и 1980-е гг. показали рост численности и политической силы фундамента­листов. Для многих членов «Новых правых» и «Морального большинства» Библия в эпоху быстрых перемен служит не только единственной несом­ненной опорой, но и основой защиты традиционных ценностей в период нравственного разложения (сексуальная вседозволенность, употребление наркотиков, растущий уровень преступности и так далее).

На процессе Скопса в 1925 г. предпринимались попытки доказать, что преподавание эволюционной теории в школах должно быть запрещено, поскольку эта теория противоречит Писанию. Позднее возникло новое те­чение, названное «научным креационизмом», или «наукой о творении», ут­верждающее, что существуют научные доказательства того, что сотворение мира произошло в течение последних нескольких тысяч лет. В 1981 г. зако­нодательное собрание Арканзаса приняло закон о том, что «креационной теории» в университетских программах должно быть уделено столько же места, сколько и эволюционной теории. Закон уточнял, что креационизм должен преподаваться исключительно как научная теория, безо всяких ссы­лок на Бога или на Библию.

В 1982 г. Окружной суд Соединенных Штатов отменил арканзасский за­кон, в первую очередь в связи с тем, что в нем было усмотрено пристрастное отношение к определенным религиозным взглядам, что противоречит кон­ституционному принципу отделения церкви от государства. Хотя в самом законе отсутствовали прямые ссылки на Библию, в нем, тем не менее, ис­пользовались многие фразы и идеи, заимствованные из книги Бытия. Работы лидеров креационистского движения с очевидностью продемонстрирова­ли их религиозные цели. Против закона в качестве свидетелей выступили многие богословы и религиозные деятели, не разделявшие его богословс­ких допущений.

Суд также постановил, что «наука о творении» - не полноправная наука. Он заключил, что научная общественность, а не судебные инстанции, должны определять статус научных теорий. Было продемонстрировано, что сторон­ники «науки о творении» даже не подавали статей в научные журналы, не говоря уж об их публикации. Ученые, выступавшие на процессе в качестве свидетелей, показали, что долгая эволюционная история занимает централь­ное место почти во всех научных дисциплинах, в том числе в астрономии, геологии, палеонтологии и биохимии, а также в большинстве отраслей биоло­гии. Кроме того, они дали ответ на предполагаемые научные свидетельства, которые использовали креационисты. Утверждения о наличии геологических свидетельств в пользу всемирного потопа и об отсутствии ископаемых, пред­ставлявших собой переходные формы между видами, были признаны сомни­тельными. В 1987 г. Верховный суд Соединенных Штатов отменил принятый в Луизиане закон о креационизме, указав, что такой закон ограничивает акаде­мическую свободу и поддерживает определенную религиозную точку зрения.

«Наука о творении» несет в себе угрозу не только для научной, но и для религиозной свободы. Понятно, что поиски определенности в эпоху нрав­ственной распущенности и стремительных культурных изменений способ­ствуют росту библейского буквализма.

Кроме того, мы знаем, какую опасность для науки представляют сторон­ники определенных идеологических позиций, пытающиеся использовать силу государства для решения научных вопросов, будь то в нацистской Герма­нии, сталинской России, Иране Хомейни, или - как в случае с креационистами - в Соединенных Штатах. Конечно, ученые неминуемо испытывают влияние со стороны культурных условий и метафизических предположений, равно как и экономических сил, которые в значительной степени определя­ют направление научного развития. Научная общественность никогда не бывает полностью автономной и изолированной от социального контекста, однако ее необходимо защищать от политического давления, пытающего­ся диктовать научные выводы. Преподаватели должны быть свободны в выборе того, что им преподавать.

Критики эволюционной теории, например Филипп Джонсон, выдвигали серьезные возражения против попыток сторонников научного материализма представить атеистическую философию частью науки. Однако и те, и другие заблуждаются, полагая, что эволюционная теория по сути своей за­щищает атеистические взгляды, и увековечивая тем самым ложную дилемму о необходимости выбора между наукой и религией. Вся эта полемика отра­жает недостатки фрагментарного и специализированного высшего образо­вания. Подготовка ученых редко включает преподавание истории и фило­софии науки и какое бы то ни было обсуждение проблем соотношения на­уки с обществом, этикой или религиозной мыслью. С другой стороны, и пред­ставители духовенства мало знакомы с наукой и нерешительно затрагивают в своих проповедях спорные вопросы.

II. Независимость

Один из способов избежать конфликта между наукой и религией состо­ит в том, чтобы рассматривать эти две сферы абсолютно независимо и авто­номно. Каждая из них имеет свою область приложения и свои характерные методы, которые объясняются в ее собственных терминах. Сторонники та­кой точки зрения полагают, что и у науки, и у религии существует своя соб­ственная юрисдикция и они должны сохранять дистанцию между собой. Каждая должна заниматься своими собственными делами и не вмешиваться в дела другой. Каждый способ исследования избирателен и имеет свои ограничения. Такое разделение на изолированные отсеки объясняется не про­сто желанием избежать ненужных конфликтов, но и стремлением сохранять верность определенному характеру отдельных сфер жизни и мысли. Неко­торые авторы считают, что наука и религия скорее изучают одну и ту же область с разных точек зрения, нежели относятся к разным областям. Снача­ла мы рассмотрим некоторые утверждения о том, что религиозные и науч­ные методы исследования радикально отличаются друг от друга, а затем - утверждение о том, что языки науки и религии выполняют разные функции в человеческой жизни.

1. Метод противопоставления

Многие евангельские и консервативные христиане развивают представ­ления традиционалистов XIX века. Они оставляют за Писанием ключевую роль, не настаивая, однако, на его буквальном толковании и не защищая «на­уку о творении». Наибольшее значение для них имеет искупительная смерть Христа и немедленное обращение верующего, если он принимает Христа как своего личного спасителя. Они говорят о трансформирующей силе Еван­гелий, которую современная наука не может ни поддержать, ни опровергнуть. Для многих евангельских христиан, которые не склонны к буквально­му толкованию, наука и религия - по сути, независимые сферы человечес­кой жизни, хотя некоторые из них отстаивают естественное богословие и доказательство «от замысла», отталкиваясь от астрономической теории Боль­шого взрыва или указывая на проблемы, встающие перед научными теория­ми при попытках объяснить происхождение жизни и сознания.

Два богословских направления предложили более четкое разделение науки и религии. Они противопоставляют их методы, продолжая тем самым построения Канта. Протестантская неоортодоксия стремится вернуться к представлениям времен Реформации о ключевой роли Христа и о приорите­те откровения, хотя и вполне принимает результаты современного изучения Библии и научных исследований. Карл Барт и его последователи считают, что Бога можно понять лишь через Его откровение во Христе и признание в вере. Бог для них трансцендентен, абсолютно инаков и познается лишь в процессе Его самораскрытия. Они не доверяют естественному богословию, поскольку оно полагается на человеческий разум. Религиозная вера целиком зависит от божественной инициативы, а не от человеческих открытий, в том числе научных. Сфера деятельности Бога - не природа, а история. Ученые свободны в своей работе, но не должны вмешиваться в богословские про­блемы, и наоборот, поскольку методы науки и религии кардинально отлича­ются друг от друга. В основании науки лежат человеческие наблюдения и разум, а в основании религии - божественное откровение.

С этой точки зрения, к Библии необходимо относиться со всей серьез­ностью, но не понимать ее буквально. Писание само по себе не есть откро­вение, но лишь записанные людьми свидетельства (где вполне возможны ошибки) событий, в которых откровение было явлено. Божественная дея­тельность концентрировалась не на диктовке текста, а в жизни людей и об­щин: Израиля, пророков, Христа и тех представителей ранней церкви, кото­рые откликнулись Ему. В библейских текстах отражены различные интер­претации этих событий, и мы должны признать человеческую ограничен­ность авторов и культурные влияния на их мысль. Их мнения по вопросам науки отражают донаучные представления древних времен. Мы должны вос­принимать первые главы книги Бытия как символическое описание взаимоот­ношений человечества и мира с Богом, как свидетельство сотворенности че­ловека и благости природного устройства. Религиозный смысл необходимо отделять от той древней космологии, с помощью которой он был выражен.

Другим направлением, выступавшим за строгое разграничение сфер на­уки и религии, был экзистенциализм. Он противопоставлял область личного и область безличных объектов. Первая из них познается лишь субъективно, а вторая - с помощью отстраненного анализа, свойственного науке. Все экзистенциалисты, как атеисты, так и теисты, полагают, что мы можем по­знать истинный смысл человеческого бытия, лишь принимая в нем непос­редственное участие как уникальные индивиды, наделенные свободой вы­бора. Смысл жизни обретается лишь в деятельности; его невозможно найти при том рационалистическом подходе, который свойствен ученому, выво­дящему абстрактные общие концепции и универсальные законы.

Религиозные экзистенциалисты считали, что Бога можно постичь лишь путем непосредственного и личного участия во взаимоотношениях типа «Я-Ты», а не с помощью отстраненного анализа и управляемого контроля, ха­рактеризующих свойственные науке взаимоотношения типа «Я-Оно». Бого­слов Рудольф Бультман признает, что Библия часто использует объективный язык, когда повествует о Божьих деяниях, однако он настаивает, что мы должны сохранять изначальный эмпирический смысл таких мест, переводя их на язык человеческого самопознания, язык надежд и опасений, выбора и решения, новых возможностей для нашей жизни. Богословские формули­ровки должны стать утверждениями о трансформации человеческой жизни путем нового понимания личного существования. Такие утверждения не свя­заны с научными теориями о внешних событиях, происходящих в безлич­ном порядке подчиненного законам мира.

Лэндон Гилки в своих ранних работах и в свидетельских показаниях на арканзасском процессе затрагивал многие из этих тем. Он выделяет следу­ющие отличия: (1) наука стремится объяснить объективные, доступные, по­вторяющиеся данные, тогда как религию интересует существование в мире порядка и красоты и опыт нашей внутренней жизни (такой, как вина, тре­вога, бессмысленность, с одной стороны, и прощение, доверие и целост­ность - с другой); (2) наука задает объективные вопросы и стремится уз­нать, как происходят те или иные события, тогда как религия задает лич­ные вопросы о смысле и предназначении, об истоках и судьбе; (3) автори­тет науки основан на логических связях и точности наблюдений, тогда как основой авторитета религии является Бог и откровение, постигаемое с помощью людей, которым было дано просветление и понимание, и подтверждаемое нашим собственным опытом; (4) наука выдвигает количе­ственные предположения, которые можно проверить экспериментальным путем, тогда как религия пользуется символическим и аналогическим язы­ком, поскольку Бог трансцендентен.

В контексте судебного процесса апелляция к тому, что наука и религия задают совершенно разные вопросы и пользуются совершенно различными методами, была весьма действенной стратегией. Таким образом, создавались методологические основания для критики предпринимавшихся сторонниками библейского буквализма попыток выводить из Писания научные заключе­ния. Если говорить более конкретно, то Гилки настаивал, что доктрина творе­ния - не буквальное отражение истории природы, но лишь символическое выражение того, что мир благ, упорядочен и зависим от Бога в каждый мо­мент времени. Это религиозное утверждение по сути независимо как от дои­сторической библейской космологии, так и от современной научной.

Гилки полагает, что существует «высшее измерение» в стра­сти ученого к познанию, его стремлении добраться до истины, вере в рацио­нальность и единообразие природы. Для ученого всем этим определяется то, что Тиллих (Tillich) назвал «высшей заботой». Однако Гилки считает опасным расширительное понимание науки как всеобщей натуралистической филосо­фии и приписывание науке и технологии спасительной силы, что порой на­блюдается в либеральных мифах о научном прогрессе. И наука, и религия мо­гут стать демоническими силами, если они становятся на службу определен­ных идеологий или игнорируют неоднозначность человеческой природы.

Томас Торренс развил некоторые отличительные черты богословия в рамках неоортодоксии. Он находит богословие уникальным, поскольку объект его интереса - Бог. Богословие - это «догматическая или позитив­ная и независимая наука, действующая по своим собственным внутренним законам, развивающая свои характерные способы исследования и формы мысли, которые определяются заданным субъектом исследования». Бог бес­конечно превосходит всю сотворенную действительность, и поэтому Он «постижим лишь в актах Его откровения», в первую очередь в личности Христа. Мы можем лишь с верою откликаться на то, что нам было дано, и определило тем самым наше мышление.

2. Разные языки

Еще более эффективный метод разделения науки и религии - их интер­претация как языков, которые не связаны друг с другом, поскольку их функ­ции кардинально отличны друг от друга. Логические позитивисты рассмат­ривали научные утверждения как норму для любого рассуждения, а любыми утверждениями, не поддающимися экспериментальной проверке, пренеб­регали как бессмысленными. Позднейший лингвистический анализ, напротив, настаивал на том, что разные типы языка выполняют разные, несводимые друг к другу, функции. Каждая «языковая игра» (термин Витгенштейна и его последователей) отличается способом ее употребления в социальном кон­тексте. Наука и религия выполняют совершенно разную работу, и ни к од­ной из них неприменимы стандарты другой. Научный язык используется в первую очередь для предсказания и контроля. Теория служит полезным ин­струментом для обобщения данных, объяснения регулярных характеристик наблюдаемых явлений и предложений технологического применения. На­ука интересуется весьма ограниченным кругом вопросов, относящихся к при­родным явлениям. Мы не должны ожидать, что она будет делать работу, для которой не предназначена, например, снабжать нас мировоззрением, жиз­ненной философией или этическими нормами. Ученые оказываются не муд­рее других, когда выходят из своих лабораторий и начинают высказывать предположения относительно предметов, лежащих за рамками науки.

Функции религиозного языка, по мнению представителей лингвистичес­кого анализа, состоят в том, чтобы предлагать способ жизни, устанавливать верные позиции и побуждать следовать определенным нравственным прин­ципам. Значительная часть религиозного языка связана с ритуальной и прак­тической стороной богослужения и жизни общины. Он может также выра­жать личный религиозный опыт. Сила лингвистического направления состо­ит, в частности, в том, что оно не концентрируется на религиозной вере как на абстрактной системе, а обращает внимание на то, каким образом религи­озный язык действительно используется в жизни людей и общества. Сто­ронники лингвистического анализа привлекали эмпирические исследования религиозных вопросов, проведенные социологами, антропологами и фило­софами, равно как и литературу, созданную в рамках религиозных традиций.

Некоторые ученые, изучавшие различные культуры, приходили к выводу, что религиозные традиции представляют собой в первую очередь практич­ный и нормативный образ жизни. Предания, ритуалы и религиозная практика способствовали объединению людей в рамках общин, наделенных общими воспоминаниями, предположениями и жизненной стратегией. Другие иссле­дователи полагали, что основной целью религиозной традиции является трансформация личности. Религиозная литература много говорит об опыте освобождения от вины путем прощения и доверия, превозмогающего тре­вогу, о переходе от раздробленности к целостности. Восточные традиции говорят об освобождении от страданий и эгоцентризма с помощью опыта умиротворения, единства и просветления. Совершенно очевидно, что по­добный опыт имеет мало общего с наукой.

Джордж Линдбек сравнивает лингвистические взгляды с двумя другими точками зрения на религиозные доктрины:

1. С точки зрения пропозиционистов, доктрины - это истинные утверж­дения об объективной реальности. «Традиционная интерпретация христи­анства утверждает, что оно истинно, универсально и явлено сверхъестествен­ным способом». Если каждая доктрина либо истинна, либо ложна, а соперничающие доктрины взаимно исключают друг друга, значит, может суще­ствовать лишь одна истинная вера. Пропозиционистский взгляд представля­ет собой одну из форм реализма, так как он предполагает, что мы в состоя­нии делать заключения о действительности как она есть.

2. С точки зрения экспрессивистов, доктрины являются символами внут­реннего опыта. Либеральное богословие считает, что опыт священного при­сутствует во всех религиях. Поскольку одно и то же ядро может проявлять­ся в различных символах, последователи различных традиций могут учиться друг у друга. Такая точка зрения уделяет основное внимание частной, инди­видуальной стороне религии, а не ее общественным аспектам. Если доктри­ны - это интерпретации религиозного опыта, то они, судя по всему, не должны вступать в конфликт с научными теориями, затрагивающими рели­гиозные вопросы.

3. С лингвистической точки зрения, которой придерживается и сам Линд­бек, доктрины рассматриваются как правила дискурса, которые соотносятся с индивидуальными и общественными формами жизни. Религии помогают идти по жизни. Они являются «образом жизни, которому обучаешься в про­цессе следования религиозным нормам». Линдбек полагает, что индивиду­альный опыт не может быть нашим отправным пунктом, поскольку он уже в какой-то мере предопределен господствующей понятийной и лингвисти­ческой структурой. Такой подход позволяет признать уникальность каждой религиозной традиции, не считая ни одну из них единственно истинной. Эту позицию можно назвать нереалистической или инструменталистской. Она не нуждается в допущении универсальной истины или универсального опыта и находит каждую культуру самодостаточной. Сводя к минимуму роль различных верований и утверждений истины, лингвистическая точка зрения устраняет конфликт между наукой и богословием, который может возни­кать у пропозиционистов, и при этом она избегает индивидуализма и субъек­тивности, присущих экспрессивистам.

Все три рассмотренных нами направления - неоортодоксия, экзистен­циализм и лингвистический анализ - видят религию и науку независимыми и автономными формами жизни и мысли. Каждая дисциплина избирательна и имеет свои ограничения. Каждая дисциплина выбирает из всех составляю­щих опыта лишь те черты, которые ее интересуют. Астроном Артур Эддингтон рассказал однажды замечательную притчу о человеке, изучавшем глу­боководную жизнь с помощью сети с трехдюймовыми ячейками. После многократного осмотра пойманных образцов человек заключил, что не су­ществует глубоководных рыб, которые были бы короче трех дюймов. То, что мы можем поймать, считает Эддингтон, определяется нашими метода­ми рыбной ловли. Поскольку наука избирательна, она не может утверждать, что рисует всеобъемлющую картину действительности.

Неоортодоксия справедливо подчеркивает цент­ральную роль Христа и значимость Писания в христианской традиции. Она более умеренна в своих утверждениях, чем библейский буквализм, поскольку признает роль человеческой интерпретации Писания и доктрины. Мост через пропасть, лежащую между Богом и миром, возможен для них только в виде воплощения. Хотя Барт и его последовате­ли, конечно, уделяют внимание и доктрине творения, но больше всего их интересует доктрина искупления. Природу они склонны считать лишь неис­купленной сценой, на которой происходит искупление человека, хотя она и может принимать участие в эсхатологическом исполнении в конце времен.

Экзистенциализм справедливо ставит в центр религиозной веры личное решение, однако он сводит религию к личному внутреннему делу, оставляя без внимания ее общественные аспекты. Если Бог воздействует исключи­тельно на личность, а не на природу, то природное устройство оказывается лишенным религиозного значения, за исключением того, что оно является безличной сценой, на которой разворачивается драма личного существова­ния. Такая антропоцентрическая структура, сконцентрированная исключи­тельно на человечестве, слишком слабо защищает от нынешнего отношения к природе как к сочетанию безличных объектов. Если религия имеет дело только с Богом и с личностью, а наука занимается только природой, то мо­жет ли кто-нибудь сказать хоть что-то о взаимоотношениях между Богом и природой или между личностью и природой? Действительно, религия зани­мается вопросами смысла жизни индивида, однако их нельзя отделить от веры в осмысленность космоса. Экзистенциализм преувеличивает противоречие между безличной, объективной стороной на­уки и личной причастностью, которая есть суть религии. Личные оценки - это неотъемлемая часть работы ученого, а рациональное размышление - существенная составляющая религиозного исследования.

Наконец, лингвистический анализ помогает нам увидеть многообразие функций религиозного языка. Конечно, религия - это образ жизни, а не просто сочетание идей и верований. Однако религиозная практика общины, в том числе богослужение и этика, предполагает определенную веру. И религия справедливо претендуют на описание реальности, находящейся за пределами человеческого мира. Мы не можем согласиться с идеей о множестве несвязанных между собой языков, если эти языки опи­сывают один и тот же мир. Если мы стремимся к связной интерпретации всего опыта, то не можем не попытаться найти единый взгляд на мир.

Если наука и религия абсолютно независимы, то возможность конфлик­та между ними исключается, однако отбрасывается и возможность конст­руктивного диалога и взаимообогащения. Мы не находим нашу жизнь акку­ратно разделенной на изолированные отсеки. Напротив, мы ощущаем ее в целостности и связности, прежде чем начинаем развивать разные дисцип­лины для изучения различных ее аспектов. Существуют также библейские основания для убеждения в том, что Бог есть Господин надо всей нашей жизнью и над природой, а не над отдельной «религиозной» сферой. Се­годня также необходимо уделять особое внимание богословию природы, поскольку это может способствовать лучшей охране окружающей среды. Я полагаю, что ни один из описанных выше вариантов не соответствует этой задаче.

III. Диалог

К модели диалога мы относим различные взгляды, которые выходят за рамки независимой модели, но не считают взаимоотношения науки и рели­гии настолько близкими и непосредственными, как при интеграции. Исход­ной точкой диалога служат скорее общие характеристики науки и природы, нежели отдельные научные теории, к которым обращаются сторонники ин­теграции. Мы рассмотрим последовательно следующие темы: (1) предполо­жения и пограничные вопросы; (2) методологические параллели; (3) одухот­воренность природы.

1. Предположения и пограничные вопросы

Пограничные вопросы - это онтологические вопросы, которые наука поднимает, но на которые нельзя ответить с помощью научных методов. (Следует пояснить, что этот термин не относится к пространственным или временным границам, или к «граничным условиям», которые требуются при предсказании явлений на основании научных законов.)

Мы должны задуматься, по­чему из всех мировых культур современная наука возникла лишь на христи­анском Западе. Мы обсуждали утверждение, что доктрина творения спо­собствовала подготовке сцены для научной деятельности. И греческая, и библейская мысль полагали, что мир упорядочен и постижим. Однако гре­ки считали, что этот порядок необходим, и поэтому его структуру можно вывести из первичных принципов. Лишь библейская мысль признавала, что миропорядок скорее случаен, нежели необходим. Если Бог сотворил и фор­му, и содержание, то мир не обязательно должен был стать именно таким, каков он есть, и поэтому его необходимо наблюдать, чтобы определить детали его устройства. Кроме того, хотя природа реальна и блага, она не божественна сама по себе, как полагали многие древние культуры. Поэто­му человеку позволено экспериментировать над природой. «Десакрализация» природы способствовала научным исследованиям, хотя она, поми­мо этого и наряду с другими экономическими и культурными факторами, внесла свой вклад в последующее разрушение окружающей среды и эксп­луатацию природы.

Некоторые богословы утвержда­ют, что наука и сегодня неявно предполагает существование теистической картины мира, хотя ученые этого и не признают. Ясно, что теистические убеждения не могут служить явными предпосылками для науки, так как многие ученые, атеисты или агностики, и без них делают некие работы. В конце концов, достаточно просто принять как данность случайность и познавае­мость мира и посвятить свои силы исследованию детального устройства ми­ропорядка. Хотя если человек поднимает такие вопросы, он, видимо, дол­жен быть более открыт к восприятию ответов, которые предлагает религия. Для многих ученых раскрытие порядка во вселенной, равно как и ее красоты и сложности, служит, по меньшей мере, поводом для удивления и почтения.

Торренс отстаивает характерное для неоортодок­сов разграничение между человеческими открытиями и божественным от­кровением. Но, кроме того, он полагает, что наука поднимает фундаменталь­ные вопросы, на которые она не в силах ответить. Наука демонстрирует нам миропорядок, который одновременно и рационален, и случаен (то есть его законы и начальные условия не были необходимыми). Такое сочетание слу­чайности и постижимости побуждает нас к поиску новых и неожиданных форм рационального порядка. Торренс считает, что Бог - это творческое основание и причина случайного, но рационального устройства вселенной. «Понимание этой рациональности Бога ведет к объяснению загадочной и таинственной природы постижимости, присущей вселенной, и объясняет чувство глубокого религиозного благоговения, которое она вызывает в нас и которое, по мнению Эйнштейна, есть главная движущая сила науки».

Богослов Вольфхарт Панненберг тщательно изучал методологические вопросы. Он принимает точку зрения Карла Поппера, утверждающего, что ученый выдвигает гипотезы, а затем пытается их экспериментально опро­вергнуть. Панненберг считает, что богослов также может использовать уни­версальные рациональные критерии для критической проверки религиоз­ных верований. Однако он полагает, что в конечном итоге эта параллель перестает действовать, так как богословие исследует реальность в целом, а реальность - это незаконченный процесс, чье будущее мы можем лишь предполагать, поскольку оно еще не наступило. Кроме того, богословие ин­тересуется уникальными и непредсказуемыми событиями и пытается отве­тить на вопросы иного рода - на пограничные вопросы, с которыми наука дела не имеет и которые касаются не начальных условий или онтологичес­ких оснований, а открытости навстречу будущему.

Три католических автора, Эрнан Макмуллин, Карл Ранер и Дэвид Трейси являются сторонниками диалога, хотя их подходы отличаются. Макмуллин начинает с четкого разграничения между религиозными и науч­ными утверждениями, что напоминает независимую модель. Бог, будучи пер­вопричиной, осуществляет свое воздействие через вторичные причины, ко­торые изучает наука, однако они лежат на абсолютно разных уровнях, кото­рые объясняются по-разному. На своем уровне наука не имеет пробелов. Макмуллин критикует все попытки доказать существование Бога с точки зрения необъясненных наукой явлений. Он с сомнением относится к дока­зательствам, отталкивающимся от замысла и от направленности эволюции. Бог поддерживает всю природную последовательность и «одинаково и еди­нообразно ответствен за все события». Богослов не должен обращаться к отдельным научным теориям, в том числе и к астрофизическим теориям о ранней истории космоса.

Макмуллин утверждает, что доктрина творения не столько объясняет космологические истоки, сколько утверждает абсолютную и постоянную зависимость мира от Бога. Цель книги Бытия состоит не в том, чтобы точно обозначить первый момент во времени. Кроме того, теория Большого взры­ва не доказывает, что это было начало времен, поскольку нынешнее расши­рение может быть лишь одной фазой осциллирующей или цикличной все­ленной. Он заключает: «Нельзя сказать, что христианская доктрина творе­ния "поддерживает" модель Большого взрыва или что модель Большого взры­ва "поддерживает" христианскую доктрину творения». Однако он считает, что для Бога выбор начальных условий и законов вселенной вовсе не озна­чал внесение разрывов или нарушений в последовательность естественных причин. Макмуллин отрицает, что между научными и религиозными утверждениями существует четкая логическая связь, но ищет пути их совместимо­сти. Целью должно быть «согласие, а не прямая зависимость», из чего следу­ет, что в конечном итоге два вида утверждений не являются абсолютно независимыми друг от друга.

Карл Ранер находит методы и содержание науки и богословия независи­мыми друг от друга, хотя отмечает наличие важных пунктов их соприкосно­вения и соотношения, которые надо исследовать. Бог познается в первую очередь через Писание и предание, но неявно и косвенно Он познается всеми людьми как бесконечный горизонт, в рамках которого можно постичь все конечные объекты. Канта интересовали условия, которые делают знание возможным, и Ранер задает тот же вопрос, но в рамках неотомизма. Мы по­стигаем, абстрагируя форму от материи. В стремлении к познанию разум вы­ходит за пределы ограниченных объектов, пытаясь дойти до Абсолюта. Ре­альный человеческий опыт любви и честности - это опыт благодати.

Ранер также рассматривает некоторые научные теории. Он считает, что классические доктрины природы человека и христологии хорошо соотно­сятся с эволюционными взглядами. Человеческое существо представляет собой единство материи и духа, которые различны, но могут быть постигну­ты лишь в соотношении друг с другом. Наука изучает материю и рисует лишь часть целой картины, поскольку мы лишь свободные и достаточно неловкие посредники. Эволюция от материи к жизни, сознанию и духу есть творческое деяние Бога посредством естественных причин, которое дости­гает своей цели в человечестве и в воплощении. Материя развивается из своего внутреннего бытия в направлении духа, чтобы превзойти себя на высших уровнях бытия. Воплощение - одновременно кульминация миро­вого развития и кульминация самовыражения Бога. Ранер убеждает, что тво­рение и воплощение есть части единого процесса самовыражения Бога. Хри­стос в своей истинной человеческой природе - это точка в биологической эволюции, которая была ориентирована на свое исполнение в Нем.

Дэвид Трейси рассматривает религиозное измерение науки. Он считает, что религиозные вопросы - это пограничные вопросы человеческого опы­та. В повседневной жизни они возникают как в ситуации тревоги или борь­бы со смертью, так и в ситуациях радости или доверия. Он описывает два типа пограничных ситуаций в науке: этические проблемы использования научных результатов, с одной стороны, и предположения или условия, необ­ходимые для возможности научного исследования - с другой. Трейси ут­верждает, что постижимость мира требует высшего рационального основа­ния. Для христианина источником понимания этого основания служат классические религиозные тексты и структуры человеческого опыта. Однако все наши теоретические формулировки ограниченны и исторически обусловленны. Трейси готов переформулировать традиционные доктрины в совре­менных философских категориях. Он сочувственно относится ко многим аспектам философии процесса и к последним исследованиям по языку и герменевтике.

В какой степени возможна переформулировка классических богословс­ких доктрин в свете современной науки? Если точки соприкосновения меж­ду наукой и богословием сводятся лишь к основным предположениям и пограничным вопросам, то переформулировка потребуется только в редких случаях. Но если существуют точки соприкосновения между отдельными доктринами и отдельными научными теориями (например, доктриной тво­рения и теорией эволюции или астрономией) и если мы признаем, что все доктрины исторически обусловленны, тогда, в принципе, существует воз­можность значительного развития и видоизменения доктрин, как полагают некоторые сторонники интеграции .

2. Методологические параллели

Позитивисты считают науку объективной, полагая, что ее теории обосно­вываются четкими критериями и доказываются бесспорными данными, сво­бодными от теоретической нагрузки. И критерии, и данные признаются не­зависимыми от отдельного субъекта и свободными от культурных влияний. Религия, напротив, представляется им субъективной. Мы уже видели, что эк­зистенциалисты подчеркивают контраст между объективной разъединенностью в науке и личной причастностью в религии.

Начиная с 1950-х гг. существование такого контраста все чаще подвер­гается сомнению. Постепенно осознается, что наука не столь уж объектив­на, а религия не столь уж субъективна, как утверждалось ранее. Конечно, между двумя сферами существует значительная разница в акцентах, одна­ко разделение это не столь кардинально, как полагали раньше. Научные данные несут на себе изначальную теоретическую нагрузку. Теоретичес­кие предположения влияют на отбор и интерпретацию данных, которые привлекаются для их проверки. Кроме того, источник теорий - не логи­ческий анализ данных, а творческое воображение, в котором зачастую зна­чительную роль играют аналогии и модели. Концептуальные модели помо­гают нам представить то, что не может быть выявлено при непосредствен­ном наблюдении.

Многие из этих черт свойственны и религии. Религиозные данные, вклю­чающие религиозный опыт, обряды, священные тексты, в еще большей мере обусловлены концептуальными интерпретациями. В религиозном языке ме­тафоры и модели тоже играют большую роль, на что указывалось в моих работах и в трудах Салли Макфаг, Жанет Соскис, а также Мэри Герхарт и Алана Рассела. Конечно, религиозные верования не так легко поддаются строгой эмпирической проверке, однако и к ним можно подходить с тем же исследовательским духом, что свойствен и науке. Научные критерии со­гласованности, всесторонности и плодотворности находят параллели и в религиозной мысли.

В известной книге Томаса Куна «Структура научных революций» утвер­ждается, что научные теории и данные зависят от соответствующих пара­дигм, господствующих среди ученых. Кун определяет парадигму как ядро концептуальных, метафизических и методологических предположений, воп­лощенных в традиции научной работы. С появлением новой парадигмы ста­рые данные переосмысливаются и рассматриваются по-новому и, кроме того, начинается сбор новых данных. При выборе между парадигмами не суще­ствует правил применения научных критериев. Их оценка зависит от мнения научной общественности. Установленная парадигма устойчива, поскольку расхождения между теорией и данными могут рассматриваться как анома­лии или устраняться путем введения специальных гипотез.

Религиозные традиции также можно считать общинами, разделяющими общие парадигмы. Интерпретация данных (таких, как религиозный опыт или исторические события) зависит здесь от господствующих парадигм в еще большей мере, чем в случае науки. Здесь еще чаще используются специаль­ные предположения для устранения встречающихся аномалий, поэтому ре­лигиозные парадигмы еще более устойчивы. В следующей главе мы сравним роль парадигм в науке и религии.

Положение наблюдателя в науке в настоящее время также пересмотре­но. Раньше объективность отождествлялась с отделением наблюдателя от объекта наблюдений. Однако в квантовой физике влияние наблюдателя на изучаемую систему имеет решающее значение. В теории относительности наиболее важные характеристики, такие как масса, скорость и длина объек­та, зависят от положения наблюдателя. Стивен Тулмин прослеживает путь от представлений об абстрагированном наблюдателе до признания его не­посредственного участия в процессе, приводя примеры из квантовой физи­ки, экологии и общественных наук. В каждом эксперименте мы не просто наблюдатели, а посредники. Наблюдатель как субъект наблюдения неотде­лим от объекта.

Майкл Поляни видит гармонию метода по всей области знания и считает, что такой подход преодолевает раздвоение разума и веры. Объединяющая тема для Поляни - личное участие познающего во всем процессе познания. В науке открытие невозможно без творческого воображения, которое представляет собой глубоко личный акт. Наука требует мастерства, которое, как, например, умение ездить на велосипеде, нельзя объяснить на пальцах, а можно приобрести лишь с помощью примера и практики. Во всяком знании необходимо видеть модели в целом. Узнавая лицо друга или ставя меди­цинский диагноз, мы используем множество вещей, но не можем точно оп­ределить, на чем именно основывалось наше суждение в целом. Поляни счи­тает, что оценка свидетельств - всегда акт взвешенного личного суждения. Не существует правил, определяющих, должно ли необъяснимое противо­речие между теорией и экспериментом рассматриваться как аномалия или же оно делает теорию недействительной. Принадлежность к коллективу предохраняет от субъективности, хотя и не снимает ношу личной ответ­ственности. Поляни уверен, что для религии все эти черты еще более су­щественны, поскольку здесь сильнее личная вовлеченность, что не исключа­ет, однако, рациональности и универсальной цели. Историческая традиция и современный опыт религиозной общины имеют очень большое значение.

Некоторые другие современные авторы тоже обращались к подобным методологическим параллелям. Физик и богослов Джон Полкинхорн приво­дит примеры личных суждений и теоретически обусловленных данных в обеих областях. Для религиозной общины такими данными являются тексты Писания и история религиозного опыта. Обе области сходны тем, что «каж­дая из них может корректироваться, связывая теорию с экспериментом, и каждая имеет дело с вещами, неописуемая реальность которых тоньше, чем реальность наивной объективности». Философ Холмс Ролстон полагает, что религиозная вера интерпретирует опыт и соотносится с ним, подобно тому, как научные теории интерпретируют экспериментальные данные и соотно­сятся с ними. Веру можно проверить, используя критерии ее соответствия религиозному опыту. Однако Ролстон признает, что личная причастность имеет большее значение для религии, поскольку ее основная цель - преоб­разование личности. Кроме того, существуют и другие заметные отличия. Так, науку интересуют причины, а религию - личностный смысл.

Мне представляется, что подобные методологические сравнения проли­вают свет на обе области, и в следующих двух главах я к ним еще вернусь. А здесь мне хотелось бы лишь отметить несколько проблем, возникающих при использовании такого подхода:

1. Пытаясь узаконить религию в век науки, весьма соблазнительно ос­танавливаться лишь на сходстве и не обращать внимания на различия. Хотя наука, конечно, в большей степени обусловлена теориями, чем это представляется позитивистам, она, несомненно, во всех отношениях объектив­нее религии. Данные, которыми оперирует религия, радикально отличают­ся от научных, да и возможности проверки религиозных верований более ограниченны.

2. В качестве реакции на абсолютное различие, на котором настаивают сторонники тезиса о независимости, было бы очень легко свести к миниму­му характерные черты религии. В частности, рассматривая религию как ин­теллектуальную систему и говоря исключительно о религиозной вере, легко исказить характеристики религии как образа жизни, которые хорошо описа­ны последователями лингвистического анализа. Религиозная вера всегда дол­жна рассматриваться в контексте жизни религиозной общины и в соотно­шении с целями трансформации личности.

3. Обсуждение методологических проблем - важная, но лишь предва­рительная задача в диалоге науки и религии. Это несколько отвлеченные вопросы, интересные в первую очередь людям, занимающимся философией науки и философией религии, а не ученым или богословам и верующим. Тем не менее методологические вопросы вполне обоснованно становятся се­годня объектом новых исследований в обеих общинах. Более того, признав методологические сходства, мы скорее обратим внимание на более фунда­ментальные вопросы. Если богословие в своих лучших проявлениях склонно размышлять, расти и развиваться, то оно может воспринять новые идеи, в том числе и те, которые произрастают из научных теорий.

3. Одухотворенность природы

В отличие от философского подхода авторов, которые обсуждают по­граничные вопросы и методологические параллели, другая группа авторов обращает внимание на личные и экспериментальные аспекты взаимоотно­шений с природой. Их работы, посвященные проблеме священного в приро­де, заставляют вспомнить о поэтах-романтиках конца XVIII века. Подобно Торо, Эмерсону и Джону Мюиру, писавшим в XIX веке, эти авторы описыва­ют опыт постижения религиозного измерения природы. Ранние поэты и писатели о природе критиковали отношение к природе, которое породила наука. Их можно было бы отнести к сторонникам тезиса о независимости. Однако сегодня многие последователи идей об одухотворенности приро­ды больше интересуются наукой, и их можно считать сторонниками одной из форм диалога. Термин одухотворенность относится к религиозным взгля­дам, в основе которых лежит скорее личный опыт, нежели религиозные ин­ституты или формальные богословские доктрины.

Некоторые ученые при обсуждении богословских вопросов апеллируют к своей научной работе, выходя, однако, при этом за рамки науки как тако­вой. Книга Рэчел Карсон (Carson) Silent Spring и другие ее работы основыва­ются на научных знаниях автора и при этом демонстрируют ее почтитель­ное отношение к природной жизни. Лорен Эйсли выражает свое благого­вение перед тканью жизни и теми нитями, которыми мы связаны с милли­онами лет эволюционной истории. «Для многих из нас неопалимая купина еще горит, а в сердцевине простого зернышка сокрыта великая тайна». Он восхищается удивительными силами жизни, которые - «лишь одна из ма­сок, скрывающих Великий Лик». В работах Альдо Леопольда видны не толь­ко знания натуралиста, но и воображение поэта, описывающего единство жизни.

Американский автор Энни Диллард видит в природе присутствие живо­го. В своей книге Pilgrim at Tinker Creek она описывает моменты постижения казавшихся ранее незначительными сторон жизни, о которых она хорошо знала благодаря чтению научных трудов. Горящее во дворе дерево стано­вится для нее отблеском вечности. Она видит в природе возвышенную кра­соту, но это не мирный и гармоничный порядок. Многообразие творения порой представляется ей непомерным, расточительным, а зачастую непо­корным и неуправляемым. Темная сторона творения - насилие, жестокость, смерть - иногда заставляет ее ужаснуться. Но это не умаляет ее благодар­ности за дар творения. «Сама по себе красота - результат изобилия Твор­ца, следствием которого одновременно являются и все нелепости и ужасы, и которое запутывает и перемешивает все обстоятельства времени».

Богослов Мэтью Фоке выражает благоговение и восхищение перед но­вой научной историей вселенной, вдохновляющей нашу благодарность. Он призывает прославлять святость природы в песнях, танцах, ритуалах, равно как и в богословских размышлениях. Но отрицательно относится к тому, что христианская традиция придает слишком большое значение первород­ному греху и искуплению, пренебрегая идеей о творении как «изначальном благословении». Однако он одобряет жизнеутверждающие идеи ряда хри­стианских средневековых мистиков, таких, как Мейстер Экхарт, Хильдегарда Бингенская и Юлиания Норвичская, которые во главу угла ставили творе­ние. Фоке полагает, что мы, будучи посредниками, можем осознать боже­ственность в нас самих и в природе. Одухотворенность творения может помочь нам лучше понять самих себя, друг друга и природу.

Физик Брайан Свим и богослов Томас Берри написали книгу «История вселенной», в которой советуют отложить Библию в сторону и смотреть на природу как на первоисточник. Они предлагают новую духовность земли, которая следует из раскрытой наукой истории космоса от первичного ог­ненного шара до человеческой культуры. Научное повествование предназ­начено в первую очередь не для того, чтобы снабдить нас интеллектуаль­ным доказательством бытия Божьего, а для того, чтобы пробудить в нас почтение и чувство общности со всеми живыми существами. Они полагают, что уважение к земле, которое свойственно христианским мистикам и первобытным культурам, должно способствовать тому, чтобы и наука уделяла больше внимания живым существам и экологии. Они призывают поставить универсальный научно обоснованный миф или космическую историю на место противоречивых историй, относящихся к различным традициям, что­бы все мировое сообщество, объединившись, смогло спасти землю от над­вигающейся экологической катастрофы.

Многие феминистки обращают внимание на святость природы. Возник­ло даже направление, именуемое экофеминизмом. Следует выделить две группы: с одной стороны, реформистский феминизм, представительницы которого Салли Макфаг и Розмари Рютер (Ruether) полагают, что патриархальные установки истори­ческой христианской традиции можно отвергнуть, не отрицая при этом саму традицию; а с другой стороны - радикальный феминизм, представительни­цы которого, например Стархоук и Чарлин Спретнак, в поисках женских символов божественного и альтернативы нынешним ритуалам обращаются к существовавшим в ранних и племенных культурах фигурам Богини и Мате­ри Земли. Новые ритуалы зачастую выражают Божью имманентность приро­де и участие человечества в природном мире.

Сильная сторона всех отмеченных здесь течений - это поддержка, ко­торую они оказывают экологической этике. Однако ниже я покажу, что, не­смотря на все прошлые ошибки, христианская община может извлечь из библейских источников ряд важных экологических тем, которыми она пре­небрегала на протяжении большей части своей истории.

Личные отклики на священное в природе оказываются более универсаль­ными и менее разноречивыми, чем определенные богословские доктрины в век религиозного плюрализма. Для них характерна скромность и открытость, они избегают догматизма, который зачастую свойствен историческим рели­гиозным традициям.

Существует также весьма разнородное так называемое движение нью эйдж («новый век»), сочетающее интерес к медитации и гармонии с природой с некоторыми эзотерическими научными утверждениями. Несмотря на огром­ное многообразие, всех его представителей объединяет общая тема «выс­шего сознания», «космического сознания», или власти сознания над матери­ей. Другая общая черта - приверженность к «холистическому подходу», призванному преодолеть все предшествовавшие формы дуализма, например, дуализма материи и духа, мужского и женского, человечества и природы. Научные утверждения многих представителей этого направления большин­ство ученых считает «лженаукой», таких как астрологию, общение с загроб­ным миром посредством медиумов, рассказы о пришельцах из космоса (НЛО) или концентрацию духовной энергии в кристаллах. Однако другие утвер­ждения, которые, правда, трудно проверить, стали предметом серьезного научного исследования, в частности, паранормальные опыты, связанные с телепатией и подсознанием. С научной точки зрения, здесь существуют две основные проблемы: (1) используемые данные редко удается надежно вос­произвести, и (2) лишь немногие из предлагаемых теорий можно проверить на основании данных.

IV. Интеграция

Последняя группа авторов, которую мы рассмотрим в этой главе, призна­ет, что между содержанием богословия и содержанием науки возможен некий род интеграции. При таком подходе взаимоотношения между бого­словскими доктринами и отдельными научными теориями более непосред­ственны, чем в любой из описанных выше форм диалога. Имеют место три основных варианта интеграции. Естественное богословие считает, что су­ществование Бога можно вывести из доказательств существования замысла природы, которые наука сделала еще более убедительными. В богословии природы основные источники богословия лежат за пределами науки, одна­ко научные теории могут влиять на переформулировку определенных докт­рин, особенно тех, которые касаются творения и человеческой природы. Систематический синтез включает и науку, и религию во всеобъемлющую метафизику, в развитие которой и та, и другая вносят свой вклад; подобные представления характерны и для философии процесса.

1. Естественное богословие

Фома Аквинский предла­гал несколько вариантов космологического доказательство бытия Первопри­чины (или существа, от которого с необходимостью зависят все остальные). Он представил также телеологическое доказательство упорядоченности и постижимости природы как таковой и свидетельства замысла отдельных природных явлений. Ньютон, Бойль и другие ключевые фигуры периода ста­новления современной науки неоднократно превозносили свидетельства существования в природе благосклонного замысла. Юм в XVIII веке критико­вал эти доказательства, однако в начале XIX столетия они еще были доста­точно популярны. Пейли считал, что координация многих сложных частей для выполнения одной функции (например, глаз и зрение) свидетельствует о мудром Творце. Дарвин, в свою очередь, показал, что адаптацию можно объяснить случайными вариациями и естественным отбором, хотя он про­должал утверждать (по крайней мере, до последних лет своей жизни), что сами эволюционные законы - результат мудрого замысла. После Дарвина была выдвинута новая формулировка доказательства, предполагавшая, что результатом замысла стали не определенные структуры отдельных организ­мов, а свойства материи и законы природы, благодаря которым эти организ­мы возникают в ходе эволюционного процесса. Мудрость Бога становится очевидной именно в замысле всего процесса. В 1930-х гг. Ф.Р. Теннант пред­ложил рассматривать природу как единую систему взаимно поддерживаю­щих друг друга структур, которые привели к появлению живых организмов и создали условия для зарождения человеческой морали, эстетики и интел­лектуальной жизни. Новая версия телеологического доказательства завое­вала популярность в католических кругах, где естественное богословие тра­диционно занимало достаточно почетное место, будучи предварительной подготовкой к принятию истины откровения.

Британский философ Ричард Свинбурн - активный сторонник естествен­ного богословия. Отправной точкой для его философии науки является те­ория подтверждения. Он считает, что в процессе развития науки не столько новые факты служат доказательством верности теории, сколько, наоборот, каждая теория изначально имеет некоторую степень вероятности, которая возрастает или уменьшается с получением дополнительных свидетельств (те­орема Байеса). Свинбурн полагает, что существование Бога имеет некую из­начальную вероятность, поскольку это достаточно простое и личностное объяснение мира с точки зрения замысла. Далее он говорит, что наличие порядка в мире увеличивает вероятность того, что теистическая гипотеза верна. Свинбурн также настаивает, что наука не может объяснить существо­вание в мире разумных созданий. Для объяснения возникновения сознания необходимо предположить наличие факторов, «лежащих за пределами тка­ни физических законов», а религиозный опыт дает «решающие дополни­тельные свидетельства». Свинбурн заключает: «Исходя из имеющихся у нас фактов, теистическая концепция представляется наиболее вероятной».

В самое последнее время появился еще один вариант доказательства «от замысла». Это антропный принцип в космологии. Астрофизики показали, что жизнь во вселенной была бы невозможна, если бы некоторые физические константы и другие условия на ранних стадиях истории вселенной даже на самые малые доли отличались бы от тех значений, которые имели место в действительности. Вселенная представляется «идеально настроенной» для возможности возникновения жизни. Вот, например, что пишет Стефан Хоукинг: «Если бы скорость расширения через одну секунду после Большого взрыва была бы меньше хоть на одну стотриллиардную часть, вселенная свер­нулась бы раньше, чем достигла своих нынешних размеров». Фриман Дайсон выводит отсюда следующее заключение.

Из существования таких астрономических и физических случайностей я делаю вывод, что все­ленная оказалась неожиданно гостеприимным местом для того, чтобы в ней появились живые существа. Поскольку я ученый, воспитанный в традициях мысли и языка не XVIII, а XX столе­тия, то я не считаю, что архитектура вселенной доказывает существование Бога. Я полагаю лишь, что архитектура вселенной вполне соотносима с гипотезой о том, что разум играет во вселенной весьма существенную роль.

Джон Барроу и Фрэнк Типлер приводят много других примеров того, сколь критическим было значение различных сил на ранних стадиях исто­рии вселенной. Философ Джон Лесли защищает антропный принцип как доказательство «от замысла». Однако он полагает, что в качестве альтерна­тивного объяснения можно предположить наличие многих миров (либо в последовательных циклах пульсирующей вселенной, либо в отделенных друг от друга сферах, существующих одновременно). Эти миры могут отличаться друг от друга, а мы лишь случайно попали в тот из них, где соответствующие переменные подходят для возникновения жизни. Кроме того, некоторые из этих условий, которые кажутся нам произвольными, могут оказаться не­обходимыми в более универсальной теории, над созданием которой рабо­тают физики.

Бывший епископ Бирмингемский Хью Монтефиоре считает, что имеется много примеров существования замысла вселенной, в том числе антропный принцип и направленность эволюции. Некоторые другие примеры, вроде предложенной Джеймсом Лавлоком (Lovelock) «гипотезы Геи» или «морфогенетических полей» Руперта Шелдрейка (Sheldrake), представляются значительно более спорными и не находят заметной поддержки среди уче­ных. Монтефиоре не настаивает на том, что эти аргументы доказывают су­ществование Бога; он лишь предполагает, что это более вероятное объясне­ние, нежели все остальные.

Ценность каждого из этих аргументов продолжает вызывать бурные дискуссии, на которых мы еще остановимся в следующих главах. Значимость естественного богословия заключается в призыве к религиозному плюра­лизму, поскольку оно основывается на научных данных, которые можно признать, невзирая на культурные и религиозные различия. Кроме того, подоб­ные аргументы могут способствовать преодолению ряда препятствий на пути к вере, показывая, что идея существования замысла Творца вполне разумна как альтернативный способ интерпретации. Однако даже принятие этих аргументов еще не приводит к вере в личного и деятельного Бога Библии, как указывал Юм, но лишь к вере в далекого от мира Творца мудрого замыс­ла. Надо отметить также, что лишь немногие пришли к вере благодаря по­добным аргументам. Естественное богословие способно показать, что суще­ствование Бога весьма возможно, однако подобные рассуждения представ­ляются очень далекими от реальной жизни религиозной общины.

2. Богословие природы

Богословие природы, в отличие от некоторых вариантов естественного богословия, выбирает в качестве отправного пункта не науку, а религиозную традицию, основанную на религиозном опыте и историческом откровении. Однако оно считает, что некоторые традиционные доктрины в свете со­временной науки должны быть сформулированы по-новому. Наука и рели­гия рассматриваются здесь как относительно независимые, но местами пе­рекрывающиеся, источники идей. Наука, в частности, оказывает влияние на доктрины о творении, провидении и человеческой природе. Для того что­бы религиозная вера могла пребывать в гармонии с научным знанием, она нуждается в некоторых коррективах и изменениях. Богословы склонны ско­рее принимать во внимание научные идеи, получившие широкое распрост­ранение, нежели ограниченные и умозрительные теории, у которых больше вероятности быть опровергнутыми в будущем. Богословские доктрины дол­жны согласовываться с научными фактами, даже если последние не нужда­ются в первых.

Понимание основных характеристик природы влияет на наши модели соотношения Бога и природы. Природа воспринимается сегодня как дина­мический эволюционный процесс, долгая история появления нового, харак­теризующаяся как случайностями, так и законами. Природный порядок яв­ляется экологическим, взаимозависимым и многоуровневым. Эти характери­стики должны изменить наши представления о соотношении Бога как с че­ловечеством, так и с остальной природой, что, в свою очередь, должно по­влиять на наше отношение к природе и способствовать выработке экологи­ческой этики. Восприятие проблемы зла в эволюционном мире также отли­чается от ее восприятия в мире статическом.

Отправной точкой для богословских размышлений биохимика и бого­слова Артура Пикока служит прошлый и нынешний религиозный опыт су­ществующей религиозной общины. Подтверждением религиозной веры яв­ляется согласие внутри общины, а также критерии согласованности, всесто­ронности и плодотворности. Однако Пикок стремится по-новому сформу­лировать религиозную веру в ответ на требования современной науки. Он подробно рассуждает о том, как взаимодействуют случайность и закон в космологии, квантовой физике, неравновесной термодинамике и эволюционной биологии, а также описывает появление определенных форм дея­тельности на высших уровнях сложности в многослойной иерархии органи­ческой жизни и сознания. Пикок считает, что случайность играет позитив­ную роль в исследовании и выражении возможностей на всех уровнях. Бог творит на протяжении всего процесса законов и случайностей, а не ограни­чивается лишь вмешательством в разрывы этого процесса. Бог созидает с помощью процессов природного мира, с которого наука снимает покровы. Пикок признает случайность Божьим локатором, выбирающим различные возможности природных систем из всего их многообразия. Кроме того, в качестве аналогии он приводит художественное творчество, в котором по­стоянно присутствует целесообразность и возможность различных вариан­тов развития. По большинству пунктов я согласен с позицией Пикока. Он демонстрирует нам яркие образы, с помощью которых можно говорить о соотношении Бога с миром, характеристики которого раскрывает наука. Од­нако мне кажется, что, кроме образов, наводящих на мысль о связи между научным и религиозным размышлением, нам необходимы также философс­кие категории, которые помогли бы более систематично объединить науч­ные и богословские утверждения.

Другим примером богословия природы служат работы иезуита и палеон­толога Тейяра де Шардена. Некоторые рецензенты считают его «Феномен человека» образцом естественного богословия, доказательством существо­вания Бога, исходящим из эволюции. Мне думается, что правильнее было бы рассматривать эту книгу как синтез научных идей с богословскими пред­ставлениями, опирающимися на христианскую традицию и опыт. Дру­гие работы Тейяра показывают, сколь сильно повлияло на его религиозное наследие его собственная духовность. Однако его концепция Бога если и не произросла из анализа эволюции, то, по крайней мере, претерпела серьез­ные изменения под воздействием эволюционных идей. Тейяр говорит о не­прерывном творении и о непрерывном воздействии Бога на незавершенный мир. Его представление о конечной конвергенции в некую «точку Омега» сочетает в себе умозрительную экстраполяцию эволюционной направлен­ности и своеобразную интерпретацию христианской эсхатологии.

В любом из вариантов богословия природы имеется ряд богословских вопросов, которые требуют некоторых пояснений. Нуждается ли в новой формулировке классическая идея всемогущества Бога? На протяжении сто­летий богословы пытались согласовать всемогущество и всеведение Бога с человеческой свободой и существованием зла и страдания. Однако теперь возникла новая проблема, связанная с ролью случая в различных областях науки. Должны ли мы отстаивать традиционную идею божественного суверенитета и разделять взгляд, что те явления, которые видятся ученым слу­чайностью, на самом деле провиденциально управляются Богом? Или же человеческая свобода и случайность в природе представляют собой само­ограничение предвидения и власти Бога, которое потребовалось при сотво­рении этого мира?

Как нам следует рассматривать воздействие Бога на мир? Традиционное разделение первичных и вторичных причин сохраняет целостность цепи вторичных причин, которые изучаются наукой. Бог не вмешивается, но воз­действует на мир посредством вторичных причин, которые на своем уровне являются исчерпывающим объяснением всех событий. Если Бог с самого начала спроектировал все вещи так, чтобы они могли для достижения пред­назначенных целей раскрываться в своих собственных структурах (детер­минированных и вероятностных), то это ведет к деистическим представле­ниям. Должно ли в этом случае на смену библейской картине, в которой подчеркивалась особенность божественного акта, прийти представление о единообразном божественном присутствии в естественных причинах? Сле­дует ли нам говорить лишь об одном деянии Бога - всей космической истории? Это лишь некоторые вопросы, на которые богословие природы должно дать ответ.

Богословие природы сегодня должно также способствовать охране ок­ружающей среды, поскольку наша планета находится в опасности. Защитни­ки окружающей среды справедливо критиковали классическое христиан­ство за то, что оно уделяло слишком большое внимание трансцендентности Бога в ущерб Его имманентности и проводило слишком четкую границу между человечеством и остальной природой. Идея власти над природой, выраженная в Быт 1:28, порой служила оправданием безграничного господ­ства, когда все прочие творения считались лишь средствами достижения человеческих целей. Однако многие современные авторы призывают обра­тить внимание на библейские сюжеты, которые могут способствовать охра­не окружающей среды.

1. Управление природой. Земля в конечном итоге принадлежит Богу, кото­рый ее сотворил. Нам лишь доверено управлять ею, мы ответственны за ее благосостояние и должны заботиться о ней. Суббота - день отдыха для земли и всех живых существ, а не только для людей. Каждый седьмой год поля должны лежать под парами; земля заслуживает уважения и вправе воз­мутиться, если о ней плохо заботятся. Мы, однако, зачастую превратно тол­ковали идею управления, приписывая природе только утилитарную ценность и воспринимая эту идею лишь как господство в ущерб всем остальным ее составляющим.

2. Почитание природы. Почитание выходит за рамки управления, посколь­ку оно подразумевает ценность природы как таковой. Первая глава книги Бытия заканчивается утверждением о благости сотворенного миропорядка. Идея творения - это великая объединяющая структура, направляющая все формы жизни. После потопа был заключен завет со всеми творениями. Во многих псалмах говорится о ценности природы, не зависящей от той пользы, которую она нам приносит. В псалмах воспевается величайшее многообра­зие природного мира. Иов в конце своего диалога с Богом повествует о величии природных явлений, и в том числе тех странных существ, которые не приносят человеку пользы. Христос говорит о том, что Бог заботится о лилиях полевых и птицах небесных, а в некоторых Его притчах используют­ся образы, заимствованные из мира природы.

3. Отношение к природе как к таинству. Природа наделяется еще боль­шей ценностью, если признавать, что священное присутствует в ней самой. Восточное православие и кельтское христианство воспевали благость тво­рения и присутствие в нем Бога. Некоторые англиканские авторы считают, что благодать Божья может проявляться во всей природе, а не только в хлебе, вине и воде при причащении. Эти традиции склонны представлять скорее искупление всего творения, а не спасение человеческих душ из это­го мира. У них много общего с обсуждавшимися выше представлениями об одухотворенности природы, однако здесь уделяется больше внимания транс­цендентности и личности Христа.

4. Святой Дух в природе. В начальных стихах книги Бытия сказано о том, что «Дух Божий носился над водою». Некоторые псалмы говорят о присут­ствии Духа в природе. Возблагодарив Бога за различные растения и живот­ных, окружающие нас, Псалом 103 возглашает: «Пошлешь дух Твой - сози­даются». Кроме того, Дух вдохновлял пророков и общину верующих. Дух снизошел на Христа при крещении, и рождение церкви в пятидесятницу также отмечено деятельностью Духа. Дух связывает воедино работу Бога как Творца и как Искупителя. В природе проявляется тот же самый Бог, что и в жизни Христа и церкви.

3. Систематический синтез

О более систематической интеграции можно говорить, если и наука, и религия вносят свой вклад в выработку согласованного мировоззрения в рамках универсальной метафизики. Метафизика занимается поисками систе­мы общих категорий, с помощью которых можно интерпретировать самый разнообразный опыт, универсальной концептуальной схемы, в которую мо­гут быть включены основные характеристики всех явлений. Таким образом, метафизика - это скорее поле деятельности философа, а не ученого или богослова, тем не менее рассуждения последних тоже могут внести в нее свой вклад. Томизм создал подобную метафизическую структуру, в которой, однако, лишь отчасти преодолен дуализм духа и материи, разума и тела, че­ловечества и природы, вечности и времени.

Еще один вероятный претендент на роль такого посредника яв­ляется философия процесса, поскольку она сама была сформулирована в ре­зультате развития как научной, так и религиозной мысли, и послужила отве­том на насущные проблемы, стоявшие перед западной философией (напри­мер, на проблему дуализма разума и тела). Альфред Норт Уайтхед (Whitehead) - наиболее влиятельный сторонник категорий процесса, хотя их богословские составляющие были подробнее исследованы Чарлзом Хартсхорном, Джоном Коббом и другими. На формирование представлений о реальности как о динамической ткани взаимосвязанных явлений, очевидно, оказали влияние биология и физика. Изменение, случайность и новизна при­знаются такими же характеристиками природы, как и упорядоченность. При­рода незавершена и все еще пребывает в процессе становления. Сторонники теории процесса критикуют редукционизм, считая, что его категории непри­менимы к деятельности на высших уровнях. Они видят как преемственность между различными уровнями действительности, так и их особенности и по­лагают, что характерные черты каждого уровня в зародыше присутствуют на более ранних и низших стадиях. В отличие от дуализма материи и разума и от материализма, вообще не оставляющего места для разума, мышление процес­са видит во всех явлениях два аспекта, рассматривая их как изнутри, так и снаружи. Поскольку человечество неразрывно связано с остальной приро­дой (несмотря на уникальность своего самосознания), человеческий опыт может служить ключом для интерпретации опыта других существ. В процес­се эволюционной истории появляются совершенно новые явления, но ос­новные метафизические категории приложимы ко всем событиям.

Сторонники теории процесса воспринимают Бога как источник новиз­ны и порядка. Творение - это длительный и незавершенный процесс. Бог вызывает появление новых объектов, которые в силу этого наделены как порядком и структурой, так и свободой и новизной. Бог - это не отделен­ный от мира Абсолют или Недвижимый двигатель; напротив, Он взаимодей­ствует с миром, влияя на все события, хотя и не являясь их единственной причиной. Метафизика процесса считает, что каждое событие - это ре­зультат сочетания прошлого данного объекта, его собственных действий и Божьего акта. Бог трансцендентен, но и имманентен миру, определенным образом влияя на структуру каждого события. Нельзя говорить о последо­вательности чисто природных явлений, прерываемой некоторыми пробела­ми, во время которых действует только Бог. Представители теории процес­са отвергают идею божественного всемогущества. Они верят скорее в Бога убеждения, а не принуждения, и тщательно анализируют место случайности, человеческой свободы, зла и страдания в мире. Представители христианско­го богословия процесса уверяют, что сила любви, явленной на кресте, состо­ит именно в ее способности вызвать отклик, уважая при этом целостность других существ. Они полагают также, что божественная неизменность - это не характеристика библейского Бога, который активно вовлечен в исто­рию. Хартсхорн разрабатывает «биполярную» концепцию Бога, цели и ха­рактер которого остаются неизменными, тогда как опыт Его восприятия и взаимоотношения с Ним претерпевают изменения.

В книге «Освобождение жизни» Чарлз Берч и Джон Кобб собрали вме­сте ряд идей, относящихся к биологии, философии процесса и христианс­кой мысли. В первых главах представлена экологическая, или органическая модель, в которой (1) каждое существо определяется его взаимоотношени­ями с окружающей средой, и (2) все существа являются субъектами опыта, гамма которого распространяется от зачаточных форм отклика до мысля­щего сознания. Эволюционная история демонстрирует как преемственность, так и появление нового. Человечество связано с природой и является ее неотъемлемой частью. Берч и Кобб развивают этику, которая избегает ант­ропоцентризма. Задача обогащения любого опыта способствует интересу к формам жизни, отличным от человеческой, хотя они и не признаются оди­наково ценными. Авторы рисуют величественную картину справедливого и устойчивого общества во взаимозависимой общности жизни. В других кни­гах они демонстрируют свою преданность христианской традиции и пыта­ются по-новому ее сформулировать в категориях процесса. Например, в книге, написанной совместно с Дэвидом Гриффином, Кобб пытается достичь «ис­тинно современного взгляда на вещи, который одновременно был бы и ис­тинно христианским». Он понимает Бога как «источник новизны и поряд­ка» и одновременно как «творящую и отзывчивую любовь». Явленная во Христе Божья любовь открыла нам дорогу к творческому изменению. Кро­ме того, эти авторы показывают, что христианское богословие процесса слу­жит солидной основой для экологической этики.

При осуществлении этой задачи систематическая метафизика может по­мочь нам в формировании согласованного видения. Однако христианство нельзя приравнивать к какой бы то ни было метафизической системе. Суще­ствует опасность, что научные и религиозные идеи могут быть подвергнуты искажению для того, чтобы они лучше соответствовали тому предвзятому синтезу, который стремится объять всю реальность. Мы должны всегда по­мнить о том, сколь многообразен наш опыт. Мы искажаем его, если разделя­ем на отдельные области и изолированные отсеки, точно так же мы искажа­ем его, пытаясь втиснуть в изящную интеллектуальную систему. Согласован­ное видение действительности также может учитывать особенности раз­личных видов опыта.

Заключение

До сих пор мы всячески избегали излагать наше собственное мнение по данному вопросу, и считаем, что заключение – самое подходящее место для того, чтобы высказаться. Никак не суммируя все вышесказанное и не исходя из него, поскольку сама сущность вопроса исключает возможность путем умозаключений и рассуждений нахождения верного ответа из числа уже существующих, поскольку пресловутый верный ответ совсем не обязательно среди них присутствует. В конце концов, речь идет о разновидностях отношений науки и религии только в наше время. Поэтому мы хотели бы использовать в качестве заключения цитату из труда знаменитого философа-томиста XX века Этьена Жильсона, поскольку наше с наше с ним мнение совпадает, и он, безусловно, может его высказать гораздо лучше:

«Для того, чтобы прояснить обсуждаемое затруднение, попробуем начать с определения существа религиозной веры. Иметь веру — это значит принимать нечто потому, что это нечто явлено Богом. А теперь — что значит иметь науку (т. е. научные убеждения)? Это значит принимать нечто, что воспринимается как истинное в свете естественного разума. Всем, кто занимается отношениями Разума и Откровения, ни в коем случае не следует упускать из виду это существенное различие между этими двумя типами принятия истины. Я знаю благодаря разуму, что нечто истинно, потому что я вижу, что оно истинно, но я верю в то, что нечто истинно, потому что Бог сказал, что оно истинно. В этих двух случаях причины моего принятия истины совершенно различны, и, следовательно, науку и веру следует рассматривать как два совершенно разных типа принятия истины.

Если они представляют собой два различных вида знания, никогда нельзя требовать, чтобы один из них выполнял то, что является функцией, присущей другому. Например, я как лектор не могу просить своих слушателей поверить, что я нахожусь на кафедре перед ними, ибо они видят меня и им незачем верить в это. С другой стороны, я не могу сделать так, чтобы слушатели увидели, что я сейчас интерпретирую для них пятый параграф второго раздела второй части «Суммы теологии» Св. Фомы Аквинского. Я их могу только просить в это поверить. Позже, если слушатели захотят проверить, насколько верно я цитировал и правильно ли делал отсылки, они могут сделать это, но тогда станет невозможным для них в это просто верить. Это же различие следует прилагать и к проблеме Разума и Откровения. В соответствии с самой сущностью веры, она предполагает принятие интеллектом того, что он не рассматривает как истинное, и это является либо одним из основных принципов, либо одним из необходимых выводов. Следовательно, акт веры не может быть вызван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. В противоположность этому, в научном знании принятие чего-либо достаточно и полно определяется самим объектом научного рассмотрения. Отсюда следует, что так как (а далее воспользуемся словами самого Фомы Аквинского) «невозможно, чтобы один и тот же человек верил во что-либо и одновременно видел это, ... точно так же невозможно, чтобы одно и то же было бы для одного и того же человека объектом и науки, и веры». Иначе говоря, одна и та же вещь не может быть одновременно объектом науки и объектом веры».

Библиографический список

1. Вильсон Э.О. «О природе человека» www.agnuz.info

2. Вильсон Э.О. «Социобиология: Современный синтез» www.agnuz.info

3. Жильсон Э. «Разум и Откровение в Средние Века» www.agnuz.info

4. Моно Ж. «Случайность и необходимость» www.agnuz.info

5. Моррис Г. «Научный креационизм» www.agnuz.info

6. Пикок А. «Творение и мир науки» www.agnuz.info

7. Хот Дж. «Наука и религия: От конфликта к диалогу» www.agnuz.info