(1999г.) - реферат

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Реферат (1999г.)

Научные интересы автора представленного реферата затрагивают те области психологии, социологии и философии, которые имеют отношение к его практической работы в качестве практического психолога. Работая с клиентами, страдающими нозологическими неврозами, автору приходится систематически иметь дело с тем, что текущее состояние психики ни в какой степени не говорит об истинных причинах невротического состояния: эти истинные причины оказываются многократно трансформированными особенностями восприятия клиента, его ожиданиями, надеждами, переживаниями и т.п. Для обнаружения истинных причин страдания при этом нередко приходится проводить своеобразное «археологическое» исследование психики, пласт за пластом приближаясь к исходным первопричинам. В связи с этим при выборе темы реферата «Деконструкция и авангард» в наибольшей степени заинтересовали автора. В ходе работы над рефератом концепция Деконструкции полностью заняла внимание автора.

Часть 1, скорее историко-философская

Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. <…>
9. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем.
10. Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас.

Философия культуры XX века занималась проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия и была сосредоточена на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание, методы, сложившиеся в науке о языке переходили «границы» языкознания: отношения, складывающиеся в обществе стали трактоваться по аналогии с отношениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. Появились методы структурного языкознания (Ф.Соссюр), социологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутренней форме; произошло превращение сферы бессознательного а особого рода организованный язык (Ж.Лакан), обнаружение символов-архетипов коллективного бессознательного (К.Юнг); М.Хайдеггер открыл в языке «голос бытия», К.Ясперс — шифры изначального смысла бытия, «холисты» — выраженный в символе «культурный миф народа».

Символы, как мифы культуры, читались исследователями по вертикали, а в качестве мифов цивилизации — по горизонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. «Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей философской антропологии символ — это тоннель, лаз в подполье культуры, соприкосновение с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжение на поверхности культуры, конфликты современной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культуры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти» (Философия культуры, ред. М.С.Каган, 1998, с.161).

К.Леви-Стросс и Р.Барт, применив этот метод соответственно к исследованию древней и современной культуры, положили основание структурализму и поструктурализму. Структурализм исходит из того, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, семантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, следовательно, можно истолковывать как сообщения. «Экономику и политику, города и жилище, одежду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как текст, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество сообщений. В этих накатывающихся друг на друга волнах «означающих», так и не достигающих ни одного определенного «означаемого», сам язык предстает как сообщение» (Там же, с.162). В каждом тексте выявляются напластования других пластов, в любом сообщении — другие сообщения. По существу тексты и сообщения представляют из себя коллажи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то, во всяком случае, — из чужих мыслей. Поэтому при первом же погружении «аналитического скальпеля» в конкретный текст — последний распадается на молекулы обрывков их других текстов, и так происходит почти до бесконечности. По сравнению с распыленностью и размытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной «выразить из себя» все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятанный в языке, а не сами тексты, интересуют структуралистов.

С афористичной точностью выразил это свойственное современной культуре предпочтение языка как средства сообщения самому сообщению М.Мак Люэн, назвав одну из своих книг «Medium is the Message» («Средство сообщения — это само сообщение»).

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, а исходные «наивности» еще не претерпели метаморфоз. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Постмодернистское искусство выступило как пример деконструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших ментальных форм.
Из истории известно, что проблема возвращения к корням и основам регулярно проявляет себя в «вечной драме познания» (С.Л.Рубинштейн). Эта проблема находила свое выражение еще в дофилософский период в «мифах о вечном возвращении» (М.Элиаде), имеющихся практически во всех культурах, в философии она проявила себя еще в V—VI вв. до н.э. в древнекитайской школе философии «мин цзя» («школа имен»), которая не только заметила парадоксы во взаимоотношениях «означенного» и «означающего» типа «белая лошадь не есть лошадь», но и в лице Гунсунь Лун пожелала «распространить подобные парадоксы с тем, чтобы исправить отношения имен и явлений и преобразовать мир» (Фэн Ю Лань, с.30).

Философия конфуцианства использовала опыт «школы имен» и объявило практику «исправления имен» основой, магистральным путем преобразования мира. Китайская культурная традиция с древности проводила различие между «артикулированностью» и «суггестивностью». «Чем более выражение артикулировано, тем меньше оно суггестивно — подобно тому, как чем более оно прозаично, те менее — поэтично. Высказывания и сочинения китайских философов настолько неартикулированы, что их суггестивность почти безгранична» (Фэн Ю Лань, 1998, с.33). Суггестивность, а отнюдь не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В соответствии с китайской литературной традицией, в хорошей поэзии «количество слов ограничено, но выраженные мысли — безграничны». В главе 26 книги «Чжуан-цзи» сказано:

Вершей пользуются при ловле рыбы.
Поймав рыбу, забывают о верше.
Ловушкой пользуются при ловле зайца.
Поймав зайца, забывают о ловушке.
Словами пользуются для выражения смысла.
Постигнув смысл, забывают о слова.
Где бы найти мне забывшего про слова человека,
чтобы с ним поговорить!

Ж.Деррида считал Китай и Японию «самыми постмодернистскими» странами.
В нашей «логоцентрической» западной цивилизации тема соотношения «означаемого» и «означающего» внятно зазвучала в теологии. Вся библейская история — это вслушивание в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история диалога Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Поскольку для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. В античном мире созерцание преобладает над вслушиванием. Платон, создатель «текстов в лицах» — положил начало традиции «созерцания эйдосов». Для древнего грека «познать» означало не извлечь сущность из вещи, но положить предел Хаосу, организуя Космос. Средневековому теоцентрическому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу.

Суггестивный язык Библии позволял Блаженному Августину заявить: «И если кто увидит в этих словах и третий смысл и четвертый, и еще какой-то, только бы истинный, почему не поверить, что все их имел в виду Моисей, которому единый Бог дал составить священные книги так, чтобы множество людей увидело в них истину в разном облике?
Что касается меня, то смело провозглашаю из глубины сердца: если бы я писал книгу высшей непреложности, я предпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук той истины, которая ему доступна. Я не вложил бы в них единой отчетливой мысли, исключающей все остальные» (Августин, 1997, с.258).
Однако уже в рамках теологии субъект—объектный способ мышления, восходящий к традиции античной философии не смог мирно ужиться с диалогическим типом мышления. Именно здесь находит К.Юнг то фундаментальное различие, по которому расходятся «психологические типы». Субъект—объектный тип мышления Оригена порождает экстраверсию, а диалогический тип пламенного Тертуллиана — интроверсию. Причем Церковь, предчувствуя причину будущего раскола, осуждая Оригена осуждает субъект—объектный стиль мышления, основанный на вырывании части из целого и попытках делать выводы о целом на основании его части. Два типа мышления породили два типа личности; два типа личности породили два типа богословия: «апофатическое» и «катофатическое». «Катофатическое» богословие привело к выделению Римской церкви из Вселенской (Сидоров, 1996).

Развитие «катофатической» парадигмы подготовило почву для картезианской философии, которая стремилась свести духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. В европейской философии нового времени субъект как правило самотождественен и самодостаточен в своей субъективности и противопоставлен объекту. Позитивное естественнонаучное познание в своем развитии неизбежно приводит к проблеме отчуждения, суть которой можно свести к появлению разрыва между субъектом и плодами его деятельности или к сознанию неизбежности этого разрыва. Драма познания заключается в том, что «геометрический» по выражению Ф.Ортеги-и-Гассета, разум теряет себя и вынужден искать нетривиальные пути к своей целостности. В XIX в. это выразилось в философии немецкий романтиков. Развиваемые Новалисом, Ф.Шеллингом, братьями Шлегелями идеи «симфонической» философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теории фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания предвосхитили деконструкцию. Уже тогда появилось понимание того, что все разнообразие отношений субъекта и объекта, описываемое в европейской философии нового времени есть попытка «манипулирования» миром и был поставлен вопрос поиска уровня или уровней сознания, которые не сводятся к познанию. Различие же с XX веком заключается в том, что философы-романтики не хотели манипулировать миром, а философы второй половины XX в. уже всерьез опасаются, что если не сам мир, то уж его обозначающее — точно манипулирует всеми.

Деконструкция — термин, предложенный Деррида как перевод гуссерлевского «Abbau» и хайдеггеровского «Destruktion». В философии происхождение этого термина связывается с критикой «метафизического» способа мышления от Платона до Гуссерля и Рикера, основанного на понимании бытия как «присутствия», «данности», «абсолютной полноты смысла» и т.п. Деконструкция не является методом в смысле стандартных научных процедур или правил, не является она и «критикой» ни в общепринятом, ни в кантовском смысле. Не является она и «анализом» — предприятием по расчленению и разборка какого-то целого на отдельные далее неразложимые элементы, поскольку «эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции» (Деррида, цит.по Керимов, 1998, с.230). Эти «апофатические» по своей сути рассуждения приводят нас к тому, что, в общем, сам Деррида не дал «катофатического», позитивного определения деконструкции, ограничившись замечанием, что деконструкция «является утвердительной «наукой» в смысле «веселой науки» Ницше. В полном соответствии с этой наукой деконструкцию можно было бы определить как де Конструкцию» (Керимов, 1998, с.230).

Что же побудило Деррида ввести в оборот этот термин и почему он прочно вошел из философского дискурса в культурологический, психологический, литературоведческий? Попытаемся приблизиться к пониманию деконструкции методом «трех печатей», предложенным Вяч.Ивановым.

Печать первая. Постмодерн.

Пожалуй, впервые понятие «постмодернизм» в смысле, приближенному к сегодняшнему, употребил в 1946 г. Арнольд Тойнби, где им обозначен определенный этап в развитии западноевропейской культуры, начавшийся в 1875 году и ознаменованный переходом от политики, опирающейся на мышление в категориях национальных государств, к политике, учитывающей глобальный характер международных отношений.
И.Ильин (1998) определяет постмодерн как Химеру. Будучи ближайшей родственницей прелестного двуглавого пса Ортра и очаровательной девятиголовой Лернейской гидры, истинная дочь Ехидны от Тифона, — Химера оказалась самой живучей из этого семейства. Как существо, обладающее природой фантазма, имея своей основой не материальную, а психическую реальность, гипотетически принадлежащую так называемой «первофантазии» — явлению, выходящему за рамки индивидуального опыта и наследуемого генетически, — она имеет шанс пережить человечество.
З.Фрейд в «Толковании сновидений» писал: «Сталкиваясь с бессознательными желаниями в их наиболее четком и истинном выражении, мы будем утверждать, что психическая реальность — это особая форма существования, которую нельзя смешивать с материальной реальностью» (Фрейд, 1996, с.552).

Химеричность постмодерна обусловлена тем, что в нем, как в сновидении, сосуществует несоединимое: бессознательное стремление, пусть и в парадоксальной форме, к целостному и мировоззренчески-эстетическому постижению жизни, — и ясное сознание изначальной фрагментарности, принципиально несинтезируемой раздробленности человеческого опыта конца XX в. Противоречивость современной жизни такова, что не укладывается ни в какие умопостигаемые рамки и по неволе порождает, при попытках своего теоретического самоистолкования, объяснительные конструкции не менее фантасмагорические, чем она сама.

Родившись вначале как феномен искусства и осознав себя как литературное течение, постмодернизм затем был отождествлен с один из стилистических направлений архитектуры второй половины XX в., а на рубеже 70-х — 80-х стал восприниматься как наиболее адекватное духу времени выражение и интеллектуального и эмоционального восприятия эпохи.

Сходство постмодерна с его греческим прототипом нагляднее всего просматривается в его литературной практике, ибо типовое произведение постмодернизма всегда по своей сути представляет собой высмеивание, варьирующееся от снисходительной иронии до желчного трагифарса, трех одинаково для него неприемлемых форм эстетического опыта: модернизма, реализма и массовой культуры: подобно древней Химере, он грозно рычит на растиражированные шаблоны «высокого» модернизма, бодает идею реалистического мимесиса и своим ядовитым хвостом злобно жалит жанровые штампы развлекательного чтива и других форм индустрии развлечений.

К хрестоматийным постмодернистским текстам можно отнести работу Л.Фидлера «Пересекайте рвы, засыпайте границы» (1969), в которой ставится задача снятия границ между элитарной и массовой культурами, между реальным и ирреальным. Писатель по этой концепции должен стать «двойным агентом»: осуществлять связь психиологизированного мира и мифа (чуда, вымысла), отвечать в равной мере и элитарному, и популярному вкусам. Произведение искусства должно стать многоязычным, приобрести двойную структуру как на социологическом, так и на семантическом уровнях. Ч.Дженкс ввел понятие «двойного кодирования», которое подразумевает возможность автора одновременно апеллировать к массе и к профессионалам.

Классическим романом постмодерна стало произведение Умберто Эко «Имя Розы», сравниваемый многими критиками со слоеным пирогом, адресованным раз-личным социальным слоям читателей. У.Эко резко противопоставлял постмодерн модернизму, которому «дальше идти некуда, поскольку он «разрушает образ, доходит до абстракции, до чистого холста, до дырки в холсте». Это отвержение модернизма предлагается разрешить особым способом: «постмодернизм — это ответ модернизму: раз уже прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: иронично без наивности» (У.Эко, цит. по Каган, 1998, с.353).

М.Хайдеггер, считающийся одним из отцов постмодерна пошел дальше Фидлера и Эко. Во имя «демократизации культуры он объявил отказ от трансцендентных идеалов и о снижении верховных ценностей. Он объяснил это не стремлением к слепому разрушению и не суетой обновленчества, но необходимостью придать миру такой смысл, который не уничтожает его до роли проходного двора в некую потусторонность.
Обобщающую характеристику постмодернистского искусства предложил Ихаб Хассан (США).

По его мнению это:

1) неопределенность, открытость, незавершенность;

2) фрагментарность, тяготение к деконструкции, к коллажам;

3) отказ от канонов, от авторитетов, ироничность как форма разрушения;

4) утрата «Я» и глубины, поверхность, многовариантность толкований;

5) стремление представить непосредственное, интерес к эзотерическому, к пограничным ситуациям;

6) обращение к игре, аллегории, диалогу, полилогу;

7) репродуцирование под пародию, травести, пастиш;

8) карнавализация, маргинальность, проникновение искусства в жизнь;

9) перформанс, обращение к телесности, материальности;

10) конструктивизм, в котором используются иносказания, фигуральный язык;

11) имманентность (в отличие от модернизма, который стремился к прорыву в трансцендентное).

Постмодерн направлен на трансформацию сознания человека. Своего пика постмодернистское ощущение достигло на Западе в 80-е годы, причем, с одной стороны ощущалась исчерпанность постмодернистских представлений, с другой — ничего нового им на смену не пришло, более того, создавалось впечатление, что постмодернизм втягивал в поле своего воздействия все новые и новые сферы культурного сознания. В эти годы продолжалась «методологическая агрессия» литературоведения в другие сферы сознания. Дж.Каллер писал: В 60-е и 70-е годы литературоведение, казалось, было занято импортированием теоретических моделей, вопросов и перспектив из таких областей, как лингвистика, антропология, философия, история идей и психоанализ. Но в 80-х годах ситуация, кажется, изменилась: литературоведение стало экспортером теоретического дискурса, в то время как другие дисциплины — право, антропология, история, искусства, даже психоанализ — приняли к сведению достижения о том, что литературные критики называют «теорией», и обратились к ней для стимулирования своих собственных изысканий» (цит. по Ильин, 1998, с.170).

Однако общий итог — негативен: постмодернистская научно-познавательная парадигма оказалась способной лишь на нигилистическую критику и не давала положительных ответов. Кармен Видаль написала по этому поводу в 1993 г.: «В 80-е смысл был утерян, и мы играли с означающими. Объекты, включая человека, существовали только как знаки. Стремление к бесконечности. Бессмысленная свобода. Эстетика исчезновения. Социальное дезертирство. Деидеологизация. Общественная сфера стала пустыней, где трансполитический характер, бесчеловечность нашего асоциального и поверхностного мира превратилась в экстатическую критику культуры» (цит. по Ильин, 1998, с.171).

Итак, исчерпанность старой парадигмы и отсутствие новой позитивной перспективы приводит к появлению тенденции деконструкции: попытка оглянуться на пройденный путь, вернуться к неким неформулируемым первичным «наивностям», пробиться сквозь «означающее» к «означенному». Суть этой тенденции заключается в возврате к сфере частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, тем или иным формам религиозности. Мишель Серрес в 1989 г. писал об этом так: «Двадцать лет назад, если я хотел заинтересовать моих студентов, я говорил им о политике; если я хотел заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если хочу вызвать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу их посмешить, то говорю им о политике» (цит. по Ильин, 1998, с.180). При этом многие исследователи подчеркивают, что не происходит возврата к каноническим формам религии, а расцветает огромное множество разнообразных сект, возникает интерес к языческим ритуалам и обрядам, эзотеризм, оккультизм, восточные диеты, медитация, магия, сатанология и спиритизм — словом все, что раньше считалось предрассудками. Хотя духу деконструкции, как его понимал автор более соответствовало бы описание кропотливой и тщательной работы художника-реставратора, пытающегося восстановить первоначальный вид «Данаи» Рембрандта, подвергшейся нападению современного вандала. Именно так: попытка восстановить первоначальный замысел, без права внести что-либо от себя, кроме своего самоотверженного труда.

Печать вторая. Психоанализ.

Постструктурализм рассматривает личность, субъекта через призму «концепции теоретического антигуманизма». В самых общих чертах эта концепция заключается в признании того факта, что не зависимо от сознания и воли индивида через него, поверх него и помимо его проявляются силы, явления и процессы, над которыми он не властен или в отношении которых его власть более чем относительна и эфемерна. В этот круг явлений, в зависимости от индивидуальной позиции исследователя, как правило входят мистифицированные в виде слепой безличной силы социальные процессы, язык и те сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательного желания как проекция в сферу общественных отношений коллективных бессознательных импульсов чисто психологического или сексуально-психологического характера, и т.д. Эта концепция направлена на разрушение представления о сувереном, независимом, самодостаточном и равном своему сознанию индивиде, классической декартовской концепции целостного субъекта — субъекта/автора как источника сознания, как авторитета для смысла и истины.

Предтечей такого подхода в психологии является З.Фрейд. Именно ему принадлежит миф о раздробленном «я», состоящим из пребывающих в вечной борьбе бессознательного, сознательного и сверхсознательного. Первоначально созданный для лечения некоторых видов неврозов, миф о Эросе и Танатосе, Ид и Суперэго, Сопро-тивлении и Переносе, он должен был стать, с одной стороны — связующим, опосредующим звеном между дискурсом безумия и языком здоровья, с другой — своеобразным лекарством, обезболивающим из наркотического ряда для слабого, не справляющегося со своими проблемами индивида. Это «обезболивающее», под чутким контролем аналитика, должно было временно «разгрузить» обессилевшее «Я» пациента и позволить ему найти внутренние резервы для преодоления болезни. При этом Фрейд четко представлял с одной стороны важность существования мифа о структуре психической жизни, с другой был в полной готовности изменить структуру и содержание мифа, если это потребуется: «Эти идеи — суть часть теоретической надстройки психоанализа, которая без сожаления и потерь может быть отброшена или изменена, как только будет доказана ее несостоятельность» (цит. по Александер, 1995, с.269). В отношении здорового человека Фрейд не считал возможным и тем более нужным принять психоанализ. В письме к Лу Андреас-Саломе он писал: «Я редко испытываю потребность в синтезе. Единство этого мира кажется мне столь самоочевидным, что не нуждается в обосновании. Меня интересует другое — вычленение и разделение того, что иначе останется перемешанным в единой первичной массе» (цит. по Эткинд, 1994, с.39).

Однако, как это часто случается, миф «вырос» и зажил самостоятельной жизнью. Вскоре оказалось, что и вполне обычному, здоровому индивиду гораздо «удобнее» живется в мифологической среде. Сознание индивида действительно начинает структурироваться подобно мифу: «Эта не я возжелал жену ближнего своего — это драйвы либидо из области Ид», «зачем стремиться делать добро, — это ведь только мамины мазки, скрывающиеся под маской СУПЕР-ЭГО». А еще через некоторое время миф овладел и своим автором, который начал объяснять Эдиповым комплексом, гомосексуальностью работы Леонардо да Винчи, Микеланджело и вывел из собственного мифа происхождение религии. С этого времени язык мифа, который должен был обеспечить общение миров психического здоровья и болезни, причем специально приспособленный именно для болезни — быстро превратился в язык исследований по культурологии, истории живописи, музыки и театра. Появилась «культура — как канализация либидозной энергии» и «научное бессознательное». Вокруг этой мифологемы образовались вызывающе маргинальные малые группы единомышленни-ков. Автономова написала об этом так: «На место экзистенциалистического индивидуального субъекта и структуралистского субъекта как точки пересечения речевых практик постструктурализм ставит коллективное Я (Мы), малую группу единомышленников. Она бессильна против «демонизма власти», не способна и не пытается ее захватить, но ставит целью повсеместное изобличение и описание очагов власти, фиксации ее стратегий. Такая позиция позволяет группе сохранить человеческое, жертвуя индивидуальным» (Автономова, 1991, с.243).

В 50-е годы Ж.Лакан отождествил бессознательное со структурой языка и заявил, что означающее и означенное образуют отдельные ряды «изначально разделенные барьером, сопротивляющимся обозначению». Это положение окончательно вбило клин между мифом психоанализа и религией, даже всеми основными религиями, так как в соответствии с религиозными взглядами «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Бытие, 2.19). Это положение теории Лакана «развело» почти без надежды на «взаимность» мир реальный и мир символический. Мир реальный теперь выступает агрессором по отношению к миру символов, и через него — к миру человека. Тезис «мыслю, следовательно существую» стал подменяться тезисом «говорю, значит существую».

И.Ильин так описывает возникшую ситуацию: «Эта теория наглухо замуровывает человека в неприступном склоне словесной повествовательности наподобие гробницы пророка Мухаммеда, вынужденного вечно парить без точки опоры в тесных пределах своего узилища без права переписки с внешним миров» (Ильин, 1998, с.55). Отныне в рамках психоаналитического мифа в его истолковании Лаканом вся культурная деятельность человечества превратилась в многовековую химерическую игру типа «борьба нанайских мальчиков». Эта концепция языкового сознания оформилась в дальнейшем в наиболее характерный постулат теории постмодернизма — в постулат о нарративности, повествовательности человеческого сознания — «одну из самых модных, если не навязчивых фантасциентем современной культурологии» (Ильин, 1998, с.6).
Применение принципа деконструкции здесь приводит Деррида к идее о том, что все «истины», выраженные в знаковой форме, есть лишь порождение «западной логоцентрической тенденции», стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем найти первопричину (или, как чаще выражается Деррида, навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека). Само сознание человека при этом становится некой фикцией, текстом, результатом «ницшеанской воли к власти», причем этот текст-сознание является всего лишь мешаниной, составленной из культурных систем и норм своего времени.

Еще дальше эти идеи развивает М.Фуко. История мира превращается у него в историю текстов и дискурсов, творимых «историческим бессознательным». Каждому времени соответствует единая система знаний — эпистема. Она реализуется в речевой практике современников как строго определенный код — свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индивидов.

Господству культурного бессознательного Фуко противопоставляет деятельности «социально отверженных»: безумцев, больных, преступников и, естественно именно в этом разряде пребывающих художников и мыслителей. Фуко мечтает об идеальном интеллектуале, который, являясь аутсайдером, по отношению к современной ему эпистеме, осуществляет ее деконструкцию, указывая на слабые места — изъяны общепринятой аргументации, которая призвана укрепить власть господствующих авторитетов и традиций.

По мнению автора, правильное применение принципа деконструкции в психоанализе дает возможность разделить дискурс болезни от языка здоровья, и тогда поэту и философу, художнику и кинорежиссеру нет нужды числить себя в «социально отверженных», а публике — нет нужды восхищаться «Черным квадратом» или Иолантой, представленной в одном из спектаклей как психически больная лесбиянка, постигающая Свет как свою сексуальность. Тогда на втором шаге деконструкции возможен диалог между здоровьем и болезнью в форме уникальной символической игры, в которой конструируется «исцеляющий вымысел», снимающий, а еще лучше представляющий возможность анализанду самому снять противоречие между означающим и означаемым в своей личной истории, и приблизиться самостоятельно к здоровью через катарсис.

Литература.