Дональд Гатри - реферат

Введение в Новый Завет

Дональд Гатри

Предисловие к русскому изданию

Книг по введению в Новый Завет написано много, но почти все - на английском, немецком и французском языках. Поэтому нужда в подобной литературе на русском языке ощущается давно, и книга английского ученого, преподавателя языка и литературы Нового Завета Лондонского Библейского Колледжа Дональда Гатри прекрасный ответ на эту нужду. Выбор на эту книгу пал не случайно. С одной стороны это серьезный академический труд. А с другой стороны - автор объективно и непредвзято освещает почти все существующие на сегодняшний день изыскания в области Нового Завета.

Люди смотрят на Библию, а значит и на Новый Завет, двояко. Одни принимают ее как Слово Божие, данное Богом для назидания и поучения верующих, другие - как один из видов древней литературы. Но те и другие по необходимости задают вводные вопросы об авторстве, времени и месте написания, стиле и языке, об исторических обстоятельствах, так как ответы на эти вопросы поясняют содержание. Верующие ученые рассматривают эти вопросы с убежденностью в полном богодухновении и Божьем водительстве человеческих соавторов книг Священного Писания. Но не все специалисты придерживаются этой точки зрения. Многие придают большее значение человеческой части авторства, иногда даже исключая божественное, и потому впадают в скептическую и отрицательную критику. Много богословских книг основано на такой критике. Их заключения могут быть выведены на основе либо "критики источников", которая ищет письменные источники, лежащие в основе книг Нового Завета, либо метода "истории форм", который ищет отдельные формы проявления устного предания, существовавшего до написания книг, либо метода "истории редакций", который ищет добавления авторов-редакторов, либо "текстуальной критики", которая старается уточнить текст оригинала. В чем-то эти заключения допустимы, так как они субъективны, но читателю надо относится ко всему, что пишут о Библии, критически. История библейской критики советского периода свидетельствует, как некорректно можно использовать богословский анализ, спекулируя на незнании читателя. Дональд Гатри постарался дать введение к книгам Нового Завета с достаточно консервативной точки зрения верующего ученого, но, учитывая существование разных теорий и замечаний о книгах и содержании Нового Завета, он их включил в свой труд и представил на суд читателям. Он не старается дать разрешение спорных вопросов, а просто разбирает современные критические мнения, находящиеся в других книгах. Он не пропускает ни одного мнения, выраженного когда-то учеными, чтобы читатель Нового Завета знал, какие вопросы уже поднимались, хотя он не поддерживает эти мнения.

Книга Д. Гатри содержит много информации и библиографического материала и потому полезна для серьезного читателя. В ней он найдет обширную информацию о среде и исторической обстановке, о времени и местах написания Книг Нового Завета, о цели и назначении книг, их содержании и богословском значении в христианстве.

Научная дискуссия о Библии широко распространена на Западе и не представляет собой камня преткновения для веры, однако в бывшем Советском Союзе Библия не изучалась с научной точки зрения. Советская библеистика чаще всего огульно отвергала текст Писания как ненужный древний миф, либо использовала гипотезы и предположения либерального богословия для разрушения веры, представляя их как научно доказанные факты. С другой стороны верующие часто считают, что кроме прямого чтения и цитирования, поднятие вопросов авторства оскверняет Слово Божье. Книга Гатри представляет третье положение, которое принимает Слово Божье, как богодухновенную истину, считая ее настолько твердой и великой, и такой чистой, что ее ничто не может ни умалить, ни осквернить, но при этом всестороннее изучение этого Слова является наставлением Самого Господа Иисуса Христа, который сказал: "Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне" (Ин.5.39).

Н. А. Александренко.

Доктор богословия Нового Завета, доктор классической филологии, профессор Луизианского колледжа (США).

Глава 1. Евангелия

I. ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

Четыре Евангелия всегда вызывали особый интерес у христиан. Они являются основным источником знания о жизни нашего Господа, потому что без них это знание было бы низведено до уровня отрывочных сведений. И поэтому неудивительно, что ученые сосредоточили особое внимание именно на них. Очевидно, тем не менее, что никакие другие книги Нового Завета не являются столь трудными для критического исследования, как эти. Большинство вопросов, поднятых библейской критикой, все еще являются предметом дискуссий, хотя наиболее радикальные теории теперь почти полностью отвергнуты. Прежде, чем обратиться к рассмотрению этих вопросов, мы постараемся дать общую оценку Евангелиям в их современном виде, так как они несомненно оказали глубокое влияние на развитие христианской мысли, независимо от любой критической оценки. Такой подход отличается от некоторых современных школ критики, начинающих с предположений, которые искажают ценность существующих Евангелий. Принципы таких школ будут полностью рассмотрены ниже. Данное же исследование основывается на убеждении, что именно Евангелия, а не их источники и их происхождение, сформировали христианскую историю, и последние должны рассматриваться в свете Евангелий.

II. ЛИТЕРАТУРНАЯ ФОРМА ЕВАНГЕЛИЙ

Нашей первой задачей является определение литературного характера Евангелий. Мы должны ответить на вопрос, что они из себя представляют. Ответить на него гораздо труднее, чем это может показаться с первого взгляда. Евангелия - это несомненно повествования, которые описывают дела и слова Иисуса. Но это не биографии в принятом смысле этого слова. Они затрагивают лишь краткий период жизни Иисуса. Они очень мало говорят нам о Его детстве и юности. Сведения, содержавшиеся в них, совершенно не отражают психологической картины Его развития. Кроме отрывочных сведений о первых годах Его жизни, основное внимание уделено краткому периоду Его общественного служения и особенно смерти и воскресения. И не случайно они называются Евангелиями, т.е. благовестиями¹ .

А. Жанр Евангелий

Было много дискуссий по поводу жанра Евангелий. Уникальна ли форма этих книг или существуют параллели, которые могли бы дать образец их жанру? Мнение, что они не имеют никакой связи с другими древними биографическими повествованиями, было недавно подвергнуто резкой критике. С литературной точки зрения нельзя утверждать, что это совершенно новый жанр, так как каждая новая форма связана с предыдущими. С другой стороны, сравнение с литературной точки зрения с другими древними трудами, не имеющими общей цели написания, приводят к неправильному пониманию Евангелий. И поэтому немаловажно рассмотреть различные точки зрения, которые были предложены для объяснения нашего подхода к Евангелиям в целом.

1. Биографии

Было проведено сравнение с древними греко-римскими биографиями. Толберт считает, что такое сравнение является ключом к пониманию Евангелий² . Он пытается показать, что мифологическая точка зрения этих древних биографий имеет отношение к Евангелиям. Он ссылается на категории богов и людей и на промежуточные категории вечности и бессмертия. Миф о богочеловеке в греческих и других культах является, по его мнению, ключом к пониманию представления первых христиан о Христе. Аргументы Толберта были подвергнуты глубокому изучению Д. Е. Оном³ , который отверг многие основные предположения Толберта. Он считает неубедительным мнение, что жанр Евангелий такой же, как и греко-римских биографий.

2. Аретологии

Была предложена еще одна категория, которая рассматривалась как возможное объяснение литературной формы Евангелий. Это аретологии, т.е. повествования о чудесных делах, совершенных Богом или героем. В них внимание сосредотачивалось на греческом богочеловеке, и поэтому они предлагаются как образец повествования об Иисусе. Но эта точка зрения очень спекулятивна, так как едва ли можно утверждать, что не существовало такой литературной аналогии, сравнение которой с Иисусом было бы совершенно необоснованным⁴ .

3. Лекционарии

Была выдвинута еще одна теория происхождения Евангелий, согласно которой они были составлены по образцу еврейских лекционариев (богослужебных книг, которые делились на определенные календарные циклы). По мнению П. Каррингтона⁵ Евангелия были составлены для использования во время общественных богослужений. Он уделяет особое внимание Евангелию от Марка, считая, что во многих манускриптах текст делится на отделы соответственно четырем субботам в месяц, а добавочные четырнадцать отделов предназначались для особых случаев.

Подобная теория выдвинута Гилдингом⁶ относительно четвертого Евангелия. Он считает, что Евангелие от Иоанна соответствует трехгодичному еврейскому циклу чтений. Это значит, что Иоанн выбрал из еврейского цикла чтений по одному отрывку на каждую неделю, независимо от года, когда он читался. Эта гипотеза имеет некоторое основание, так как Иоанн ставит больший акцент на еврейских праздниках, чем все другие авторы Евангелий. Но хотя она и имеет много сторонников, многие из предполагаемых параллелей между еврейскими чтениями и текстом Евангелия недостаточно убедительны.

Третья и более поздняя попытка поддержать эту гипотезу была предпринята М.Д. Гоулдером. По его мнению Евангелие от Матфея также соответствует еврейскому циклу чтений. Он разделил Евангелие на отделы, соответствующие, как он считает, чтениям Ветхого Завета, на каждую неделю. Хотя он и согласен с делением текста, сделанного Карринггоном, тем не менее, он признает трудности в проведении параллелей. Но в целом эти теории сталкиваются с невозможностью доказать, что эти чтения проводились в первом веке. Приведенные данные имеют ввиду, скорее всего, более поздний период записи чтений. Л. Моррис⁸ указывает на то, что данные свидетельствуют в пользу ранней датировки Евангелий, что никак не связано с гипотетическими чтениями.

4. Мидраш

Еще одна теория относительно жанра Евангелий основывается на происхождении их от еврейского мидраша. Гоулдер сравнивает еврейский мидраш с Евангелием от Матфея, о чем мы говорили выше. Особое значение этому сравнению придает Р. Гундри⁹ . Но прежде всего необходимо выяснить, что понимает каждый отдельный ученый под мидрашем, так как это слово используется в различных значениях. Гундри иногда применяет его ко всему Евангелию в целом, иногда к отдельным его частям. Он, по-видимому, рассматривает элементы мидраша как неисторическое приукрашивание текста. Но тогда возникает вопрос, существовала ли такая литературная практика в еврейском подходе к истории. А то, что Евангелие от Матфея представляло собой подобный образец, едва ли можно считать обоснованным¹⁰ .

Б. Структура Евангелий

Если согласиться с мнением, что не существует адекватных параллелей евангельского жанра, то необходимо выяснить, в какой степени применимы в данном случае принципы литературной критики. Новозаветные ученые не уделяли большого внимания принципам литературной критики, применяемых при изучении других литературных произведений. Можно ли тогда рассматривать Евангелия как литературные произведения наряду с другими трудами? Так как до сих пор не существует общего мнения относительно жанра, к которому можно их отнести, мы имеем все основания считать Евангелия уникальными.

Многие литературные критики считают, что любое литературное произведение можно рассматривать как источник исторической информации лишь после того, как оно не подвергнуто литературной критике. Литературный критик подходит к материалу с различных точек зрения. Например, Н. Р. Петерсеном¹¹ написана книга по литературной критике, в которой он считает, что у Марка необходимо различать время повествования и время событий в его Евангелии и между повествовательным миром и реальным миром в Деяниях. В последнем случае он считает, что если сравнивать Павла и Луку, то Павел дает больше информации для литературного изучения. Но надо признать, что Евангелия и Деяния не романы, а повествования совершенно иного рода, и их едва ли можно исследовать с помощью подобных критических методов.

Литературная критика может оказать помощь в вопросах, касающихся текста. Как можно документ разделить на части? Какое значение имеет весь текст и какое значение можно приписать частям? Как можно объяснить порядок изложения?¹²

Несколько иным подходом к литературной критике является структурализм, который различает внешнюю и внутреннюю структуру текста. Результатом такого подхода является утверждение, что текст может содержать в одно и то же время разные семантические уровни. Текст становится своего рода языком знаков¹³ . Такого рода исследование не входит в нашу задачу, но это надо учитывать в процессе толкования.

В. Евангелия как благовестие

Традиционно эти книги называются Евангелиями. Само слово означает "благая весть". Этим словом начинается повествование Марка о делах и учении Иисуса. Суть Благой Вести заключена в содержании повествований. Все евангелисты посвящают значительную часть своих книг последней неделе жизни Иисуса. Марк фактически посвящает треть своего Евангелия этой серии событий. Другие евангелисты, хотя и в несколько меньшей степени, делают то же самое. Основной их целью, несомненно, было описание Его смерти. Описание благих дел, чудес и учения должно рассматриваться в перспективе, стремящейся к смерти и Воскресению Иисуса. Именно смерть и Воскресение Христа были главной темой проповеди первых христиан.

Это составляет основное отличие Евангелий от всех других биографических произведений и является основным в оценке уникальности этих Писаний. Надо учитывать все возможные параллели, но никогда нельзя забывать о специфическом характере Евангелий. Уникальность центральной фигуры Евангелий делает их уникальными. Признание этого факта не исключает возможности их критического исследования, но поспешное и безусловное помещение их в один ряд со светской литературой здесь неприемлемо¹⁴ .

III. МОТИВЫ НАПИСАНИЯ ЕВАНГЕЛИЙ

Различные цели, приведшие к написанию разных Евангелий, мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о каждом Евангелии в отдельности. Сейчас же мы остановимся на общих мотивах, приведших к описанию евангельских событий, так как никаких образцов, предшествовавших написанию Евангелий, не существовало.

Сначала устное апостольское свидетельство имело такой огромный вес, что достоверное и последовательное благовестив в письменной форме могло и не восприниматься. Несомненно, что для восточного менталитета слово имеет больший авторитет, чем письменный документ, и поэтому необходимость в письменных свидетельствах появляется только после смерти непосредственного очевидца. В этом случае могло пройти немало времени, прежде чем появились первые Евангелия. Проблему датировки Евангелий мы будем рассматривать ниже, но здесь надо заметить, что для понимания происхождения Евангелий нет необходимости допускать длинный период устного предания. Быстрое распространение христианства ускорило написание Евангелий, потому что апостолы не были вездесущими. Из предисловия Луки совершенно ясно, что до того, как сам Лука написал Евангелие, уже некоторое время существовали другие Евангелия. Мы не имеем никаких данных, какое из них было написано первым, и эта неуверенность должна лежать в основе нашей оценки мнения о том, что сначала не было никаких мотивов для написания Евангелий.

Часто утверждается, что более позднее написание Евангелий было вызвано широко распространенным в то время мнением, что парусил (parousia, от греч. parovsia), или возвращение Христа, уже близка, и в записи благовестия нет необходимости. Какой в этом смысл, если Господь может вернуться в любой момент? И поэтому необходимость в письменном свидетельстве о рождении Церкви могла появиться только тогда, когда стало очевидным, что Церковь будет иметь длительную историю. Это достаточно обоснованное предположение и его можно принять, но нет полной уверенности, что оно правильно. Новозаветные послания предвосхищают канонические Евангелия. Кроме того, наш Господь ясно сказал, что до парусии все народы должны услышать Евангелие. И тогда вполне разумно допустить, что некоторые первые проповедники увидели необходимость в использовании письменных свидетельств. В таком случае можно допустить и то, что написание книг в целях евангелизации считалось основным в приготовлении Церкви к парусии.

Кроме того нельзя не учитывать дороговизну письменных принадлежностей и трудность в получении достоверных данных. Первое нельзя с легкостью отвергать, так как письменные принадлежности были действительно очень дорогими, но также трудно понять, почему эта проблема стала более разрешима в более позднее время. Что касается добычи материала, то она обусловлена происхождением Евангелий. Если все евангелисты должны были искать материал, то для этого необходимо было какое-то время, но такое объяснение не является единственным, ни самым важным для выяснения происхождения Евангелий, как мы это увидим, когда будем рассматривать синоптическую проблему.

Несомненно, что существовало много мотивов для написания Евангелий. Необходимость в исторических письменных свидетельствах и в катехизических (учебных) целях не вызывает никакого сомнения. Если среди евреев устные наставления высоко почитались, то вряд ли они могли иметь такое же значение для обращенных из язычников. Для языческой евангелизационной миссии письменные документы могли оказать огромную помощь. И хотя эта необходимость была осознана не сразу, она несомненно ощущалась в миссионерской Церкви на самых ранних этапах ее развития. Тесно связанными с евангелизационными целями были и апологетические потребности. Нехристианский мир несомненно хотел знать, кто такой Иисус, и можно легко понять настоятельную необходимость в авторитетном ответе. Если поначалу было достаточно апостольского устного свидетельства, то по мере расширения работы по евангелизации появилась необходимость в письменных свидетельствах.

Считается, что литургические цели также играли роль в написании, по крайней мере, некоторых Евангелий, и эти теории мы рассмотрим ниже. Но независимо от этих целей, почти несомненно, что некоторые сообщения о жизни, учении, смерти и Воскресении Иисуса были введены в христианское богослужение с раннего времени. И хотя фактических очевидцев было достаточно, но в языческих районах, где не было непосредственных свидетелей из Палестины, Евангелия могли быть написаны довольно рано.

О многообразии причин, приведших к написанию Евангелий было сказано достаточно много. Так, по собственному свидетельству Луки, было предпринято много попыток, но лишь четыре Евангелия дошли до нас как достоверные документы. Ниже мы кратко остановимся на принятии ранней Церковью этих Евангелий и непризнании всех других. Огромное количество более поздних апокрифических Евангелий свидетельствует как о постоянных попытках запечатлеть подробности, опущенные христианской Церковью, так и о твердом ее решении признать их недостоверными. Некоторые ученые считают, что среди массы недостоверного материала могли сохраниться подлинные изречения Господа¹⁵ .

IV. МЕСТО ЕВАНГЕЛИЙ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

В нашу задачу не входит изучение развития канона¹⁶ , но мы должны кратко остановиться на отношении ранней Церкви к Евангелиям, чтобы увидеть проблемы их признания в правильной перспективе.

Все имеющиеся данные ясно показывают, что к концу II века четыре Евангелия были признаны не только достоверными, но и как Священные Писания на уровне Ветхого Завета. Ириней считает, что четыре Евангелия отражают четыре стороны света, четыре ветра и необходимость в четырех столбах в здании¹⁷ . Хотя с его манерой рассуждения можно и не согласиться, но его мнение об исключительном использовании четырех Евангелий не может быть подвергнуто никакому сомнению. Кроме того, он называет каждое Евангелие по имени его традиционного автора. Он в общих чертах говорит о доктрине богодухновенности Евангелий. Может быть, Ириней и не совсем критичен в своем подходе, но это не значит, что его свидетельство не было основано на здравом предании. По крайней мере его нельзя обойти при рассмотрении вопросов, касающихся канонизации.

Хотя Климент Александрийский и цитирует другие Евангелия, как, например, Евангелие Египтян, он делает четкое различие между ними и четырьмя каноническими Евангелиями. Тертуллиан же цитирует исключительно четыре Евангелия и утверждает их авторитет на том основании, что они были написаны апостолами или их непосредственными сотрудниками. Ни один из этих писателей не подвергает сомнению происхождение этих Евангелий в апостольское время, хотя их подходы и были подвергнуты современными учеными резкой критике. Вполне вероятно, что отцы церкви были ближе к истине, чем думают критики.

Данные до 180 г. от Р.Х. менее определенны, но они, тем не менее, говорят о большом почитании четырех Евангелий с самых ранних времен. "Диатессарон" Татиана представляет собой выдержки из четырех Евангелий и интересен тем, что показывает затруднения, которые тогда вызвали четыре Евангелия¹⁸ . Несмотря на довольно большое влияние этой книги на Восточную Церковь, она была вскоре вытеснена отдельными Евангелиями, что говорит о внимании, которое уделялось синоптическим Евангелиям, несмотря на большое количество общего материала, который в них содержался. Достоверные свидетельства интересовали христиан более, чем сведения о жизни Христа, вычлененные из писаний и расположенные в хронологическом порядке. Еще Иустин Мученик, по-видимому, знал и использовал все Евангелия, хотя сказать об этом с уверенностью нельзя из-за неточности его цитат. Для рассмотрения нашей задачи важными являются его ссылки на "воспоминания апостолов", которые использовались в общественном богослужении. Эти воспоминания были названы "евангелиями" (evaggelia /evangelia/), из чего следует, что они считались авторитетными благодаря их прямой связи с апостольскими воспоминаниями.

Как Климент Римский, так и Игнатий, использовали евангельский материал, хотя больше в виде ссылок, чем цитат. Весь этот материал, однако, имеет параллели в канонических Евангелиях за исключением одного отрывка у Игнатия, который содержит в себе изречение нашего Господа из какого-то неизвестного источника¹⁹ . Тем не менее, нет полной уверенности, что эти писатели действительно были знакомы с письменными Евангелиями. Кестер²⁰ , например, считает, что это были скорее до-синоптические предания. Однако, Евангелие Поликарпа содержит в себе параллели с нашими Евангелиями, что свидетельствует о его бесспорном знании их²¹ . Но возникает сомнение, что все эти авторы знали Евангелие от Иоанна.

Для до-апостольского периода очень важным является свидетельство Палия, хотя оно вызывает много вопросов. Поскольку мы подробно остановимся на нем при рассмотрении проблем, касающихся канонизации, здесь следует только отметить, что свидетельство Палия не противоречит патриотическим данным. Во-первых, он упоминает Матфея и Марка, что является самым ранним свидетельством об авторстве Евангелий. Во-вторых, он считал, что Марк был переводчиком Петра, а Матфей писал на еврейском языке. Несмотря на то, что эти утверждения подвергались резкой критике, они остаются очень важными, так как относятся к очень ранней дате.

V. ЛУЧШИЙ ПОДХОД К ЕВАНГЕЛИЯМ

Прежде чем перейти к изучению каждого Евангелия в отдельности, необходимо указать на некоторые преимущества подхода, примененного в этом введении. Во-первых, он ставит проблемы источников и их происхождения, считая их вспомогательными для понимания и оценки существующих Евангелий, и что придавать им особое значение не имеет смысла. Однако, наш метод отнюдь не столь прост, так как некоторые дискуссии по поводу отдельных Евангелий связаны с выводами, касающимися источников или формирования преданий. В некоторых случаях эти выводы предвосхищаются, хотя пути, которыми они достигаются, будут рассматриваться в соответствующих разделах.

Вторым преимуществом этого подхода является то, что он позволяет рассматривать каждое Евангелие в отдельности независимо от предполагаемого порядка их написания. Здесь сохраняется канонический порядок. Многие важные аспекты каждого Евангелия могут быть рассмотрены независимо от решения проблемы их взаимосвязи.

Считаем необходимым кратко остановиться на общепринятых теориях происхождения первых трех Евангелий. Критика источников обычно полагает, что самым первым было написано Евангелие от Марка. Впоследствии Матфей и Лука использовали его и другой письменный источник ("Q"), содержащий главным образом изречения и несколько особых преданий в письменной или устной их форме ("М" и "L"). Метод "истории форм" руководствуется тем принципом, что самце ранние предания существовали как отдельные рассказы, которые впоследствии были собраны в письменные источники и таким образом вошли в наши Евангелия. Как критика источников, так и метод "истории форм", вместе с направлением "история редакций" будут полностью рассмотрены ниже.

Что же касается Евангелия от Иоанна, то оно требует совершенно иного подхода и будет рассмотрено только после обсуждения синоптической проблемы.

Примечания

¹ Ср. рассмотрение F. F. Брюсом истинности понятия "Евангелие" (BJRL 45 (1963), pp. 319-339). Использование слова evaggelion /evangelion/ как описания жизни и деятельности Иисуса подтверждается Иустином Мучеником (Apol. i. 66), но остается невыясненным, насколько раньше Иустина это слово применялось. Основное значение этого слова "благая весть" употреблялось как в светском, так и в сакральном смысле. Это слово можно встретить в Ветхом Завете, хотя существуют также параллели с обозначением поклонения императору. См. обзор развития значения этого слова: А. Wikenhauser, New Testament Introduction, pp. 150-155.

² What is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels (1977). Ср. также: J. Drury, "What are the gospels?", ET 87 (1976), pp. 324-328. См. работу: С. W. Votaw, The Gospels and Contemporary Biographies in the Graeco-Roman World (1970), где содержится репринтное издание сборника статей 1915 года, в которых предложена точка зрения на Евангелия как на популярные биографии, сопоставимые с другими античными произведениями.

³ См.: GP П, pp. 9-60. См. также: G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Teaching (1974), pp. 118-126, где содержится тщательный анализ греко-римской библиографии в сравнении с Евангелиями.

⁴ См.: М. Hadas and M. Smith, Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity (1965). Гадас исследует аретологию античности, а Смит выборочно рассматривает четыре работы, включая Евангелие от Луки, которое, как он считает, отражает аретологическую традицию. См. также: М. Smith, "Prolegomena to a discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", JBL 90 (1971), pp. 74-99. Против этой точки зрения ср.: H. С. Kee, "Aretalogy and Gospel", JBL 92 (1973), pp. 402-422; D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (1972). Ср. также: P. L. Shuler, A Genre for the Gospels (1982), pp. 15 ff.

⁵ The Primitive Christian Calendar (1952). Эта теория подверглась резкой критике: С. F. Evans, JTS n.s. 14 (1963), pp. 140-146. Ср. также: R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (1972), pp. 82-87.

⁶ The Fourth Gospel and Jewish Worship (1960). См. критику этих взглядов: L. Morris, The New Testament and Jewish Lectionaries (1964), chapter 3.

⁷ Midrash and Lection in Matthew (1974). Ср.: idem, The Evangelists' Calendar (1978).

⁸ "The Gospels and the Jewish Lectionaries", in GP III, pp. 129-156. Моррис указывает на то, что ни одна теория лекционариев не в состоянии объяснить причину использования христианами этих книг, основанных целиком и полностью на законе. Автор делает вывод, что нет никаких разумных оснований допускать, что евангелисты ставили перед собой цель написать наставительные лекционарии.

⁹ Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (1982).

¹⁰ Обзор современной иудейской историографии см.: R. Т. France, "Jewish Historiography, Midrash and the Gospels", GP Ш, pp. 99-127. В этом же сборнике Пейн выступил с резкой критикой позиции Гундри (pp. 177-215).

¹¹ Literary Criticism for New Testament Critics (1978).

¹² Путеводитель по проблемам литературной критики - К. С. Hill, Interpreting Literature: History, Drama and Fiction, Philosophy, Rhetoric (1966).

¹³ Ср.: J. D. Crossan, "Waking the Bible: Biblical Hermeneutic and Literary Imagination", Interpretation 32 (1978), pp. 269-285; A. Thistelton, "Keeping up with Recent Studies П, Structuralism and Biblical Studies", ET 89 (1977-8), pp. 329-335; D. Patte, What is Structural Exegesis? (1976). Опыт применения структуралистской экзегезы см.: E V. McKnight, Meaning in Texts: The Historical Shaping of Narrative Hermeneutics (1978), в которой анализируется отрывок Лк. 5.1-11. См. также: D. and A. Patte, Structural Exegesis: From Theory to Practice: Exegesis of Mark 15 and 16: Hermeneutical Implications (1978).

¹⁴ Наибольшее сходство обнаруживается с произведением Филострата "Жизнь Апполония Тианского" и Лукиана "Лжепророк". Ср.: С. К. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (1961), pp. 13-15. В книге: G. Stanton, Jesus of Nazareth, p. 128, отмечается отсутствие какой-либо информации об Учителе Праведности из Кумрана как о конкретном человеке, что лишний раз подтверждает уникальность Евангелий. Это положение развивается далее сопоставлением канонических Евангелий с Евангелием от Фомы (см.: Stanton, op. cit., pp. 129-136).

¹⁵ Ср.: J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus (1957).

¹⁶ Обзор раннехристианских подходов к Евангелиям см.: А. Н. McNeile, INT (1953); А. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1954); Oxford Society, The New Testament in the Apostolic Fathers (1905); J. Knox, Marcion and the New Testament (1942); E. C. Blackman, Marcion and his Influence (1948); J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (1943); J.N. Birdsall, "Canon of the New Testament", NBD, pp. 194-199; B. Childs, The New Testament as Canon (1984); H. Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (1985); В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), Сборник статей немецких авторов, посвященных канону см.: Kasemann, Das Neue Testament als Kanon (1970).

¹⁷ Англ. пер. Иринея см.: A New Eusebius (ed. J. Stevenson, 1957), p. 122.

¹⁸ Некоторые ученые полагают, что помимо евангельского материала в Диатессарон (Diatessaron) Татиана были включены также и другие данные. Действительно, Виктор из Капуи называет этот труд Диапенте (Diapente - с лат., греч. музыкальная квинта, в отличие от Diatessaron - музыкальная кварта, зд. намек на то, что его труд включал не только четыре Евангелия, но и дополнительный материал - прим. перев.); см.: G. Quispel, VC 13 (1959), pp.87-117; Н. Montefiore and H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelists, 1962, pp. 25-27), из чего становится очевидно, что Татиан использовал также неканонические Евангелия.

¹⁹ См.: A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1954), p. 149.

²⁰ Synoptische Uberlieferung bei den apostolischen Vatern (1957).

²¹ Кестер допускает, что Поликарп был знаком с Евангелиями от Матфея и Луки, хотя он и датирует их временем позднее Игнатия. Подобная точка зрения вызвана тем, что Кестер разделяет мнение Гаррисона о том, что главы 1-12 послания Поликарпа написаны намного позднее (Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 1936).

Глава 2. Евангелие от Матфея

Цитирование этого Евангелия в раннехристианских писаниях говорит о том, что им пользовались гораздо чаще, чем другими Евангелиями¹ . Некоторые причины этого мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о цели и структуре Евангелия, особенно литургической цели его использования. Книга эта не выходила из употребления на протяжении всей христианской истории и имела огромное влияние, во многом благодаря Нагорной проповеди.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Краткость

Характерной чертой этого Евангелия по сравнению, например, с Евангелием от Марка, является краткость его повествований. Это видно из сравнения описания смерти Иоанна Крестителя (Мф. 14.3-12; Мк. 6.17-29), эпизода исцеления бесноватого мальчика (Мф. 17.14-21; Мк. 9.14-20). Возможно, именно эта особенность, наряду с общим порядком изложения материала у Матфея, явилась причиной столь широкого употребления этого Евангелия ранней Церковью в литургических целях.

Б. Мессианская идея

У ранних христиан естественный интерес вызывали мессианские обетования, которые исполнились в Иисусе Христе, и Евангелие от Матфея в значительной степени отражает этот интерес. В нем имеется много цитат из Ветхого Завета, которые можно разделить на две категории. Большинство из них взяты из Септуагинты. Они вводятся различными формулировками или являются естественным выводом из повествования без специального их введения. Но Матфей также использует и цитаты из еврейского текста, которые вводятся специальной формулой, "сбудется реченное" в разных ее вариантах. Эти изречения, по-видимому, входили в уже существовавшие тогда собрания "свидетельств" (о testimonia (свидетельствах) Матфея мы будем говорить ниже), что позволяет с уверенностью говорить о тесной связи между христианством и Ветхим Заветом. Они свидетельствуют о самых ранних вероучениях христианской Церкви, например, что, Иисус есть Мессия² . Если для современного читателя некоторые из этих "исполнений" могут показаться искусственными (например, Мф. 2.15=Ос. 11.1), то надо вспомнить, что первые христиане почитали Ветхий Завет как свое собственное Священное Писание, его свидетельство было бесспорно авторитетным для них, а в подобных "свидетельствах" они не всегда искали логическую связь. Как и его современники-христиане, Матфей в своем подходе к Ветхому Завету отличался от раввинов тем, что он рассматривал его независимо от традиционного толкования. И поэтому, в отличии от еврейских толкователей, многие отрывки толковались им как пророчества о Мессии³ .

В. Партикуляризм и универсализм

Кроме ссылок на Ветхий Завет, еврейская ориентация автора обнаруживается и в других отношениях. Его Евангелие часто отражает несколько ограниченный кругозор еврейского христианства. Так ни одна йота или постановление закона не потеряет своей силы (5.18-19), книжники и фарисеи занимают "седалище" Моисея и их повеления должны исполняться (23.2-3); Иисус является исполнением заповедей (14.17 и далее; 23.23); еврейский закон о подати на храм остается в силе (27.24 и далее); ученики должны поститься, соблюдать субботу и приносить дары, как это предписывало еврейское предание (6.16 и далее; 24.20; 5.23 и далее); сам Иисус заявляет, что Он послан только "к погибшим овцам дома Израилева" (15.24); родословие Иисуса прослеживается от Авраама и составлено по образцу ветхозаветных родословий, по трем группам из четырнадцати родов (1.1 и далее); еврейские обычаи и фразы вводятся без их разъяснения (15.2, где выражение "предание старцев" применяется к такой мелочи, как мытье рук перед едой; 23.5, где упоминаются филактерии; 23.27, где проводится параллель с окрашенными гробами). Кроме того, постоянно повторяющаяся тема Иисуса как Сына Давидова и триумфальный въезд в Иерусалим подчеркивают отношение еврейских христиан к Иисусу как исполнителю их национальных чаяний.

Но самым важным в Евангелии от Матфея является то, что универсализм проявляется наряду с партикуляризмом. Если христианство рассматривается как идеальный Израиль, то оно также считается и Новым Израилем, не зависящим от ограниченной среды, из которой он вышел. При рождении Иисуса язычники оказывают Ему знаки почести (2.1 и далее) и когда жизни Иисуса угрожает опасность, языческий Египет дает ему убежище и защиту (2.3 и далее). В конце своего Евангелия Матфей говорит о великим поручении, которое распространяется на все народы (28.13 и далее). Гнев Иисуса против фарисеев в 23.13 и далее был вызван искажением еврейской доктрины о праведности через дела. В притче о виноградарях (21.23 и далее) Иисус говорит, что первым войдет в Царство Божие другой народ. Это христианское расширение ограниченности иудаизма является отображением природы Иисуса, а не особенностью Евангелия от Матфея⁴ .

Г. Церковные элементы

Среди всех Евангелий только у Матфея дается специфическое учение о Церкви. Только здесь слово "Церковь" (ekklhsia /ecclysia/) вкладывается в уста Иисуса. И поэтому два отрывка, где это слово упоминается, являются очень важными. В 16.18 основанием Церкви должен быть Петр и ему отдаются ключи Царства Небесного с властью связывать и разрешать. В другом отрывке (IS. 17-18) такая же власть дается всей Церкви в целом. Церковь здесь предстает со стороны ее дисциплинирующей роли. Но так как никто другой из евангелистов не вкладывает слова ekklhsia в уста Иисуса, многие ученые⁵ оспаривают подлинность этих изречений и полагают, что они возникли в ранних церковных общинах. Но такое предположение не имеет оснований⁶ . С другой стороны, ничем иным нельзя объяснить принятие универсального термина "Церковь" во всех ранних общинах, кроме как тем, что это слово было позаимствовано у Матфея.

Кроме этих двух отрывков, можно привести еще два, которые отражают церковные интересы Матфея. В 18.20 дается описание самой простой формы поместной Церкви, собрания двух или трех во имя Христа с обещанием Его присутствия. В великом поручении два утверждения указывают на будущую Церковь. Ее работой должно быть научение народов и крещение учеников во имя Триединого Бога (28.19). Кроме того, верующие должны быть научены соблюдать заповеди Иисуса (28.20), и им гарантируется Его присутствие до конца века⁷ .

Д. Эсхатологический интерес

Так как апокалиптический раздел у Матфея намного длиннее, чем у Марка, считается, что его Евангелие отражает период повышенного интереса к апокалипсису. Так, Б. Стритер⁸ считает, что возрождение этого интереса могло быть вызвано мифом о возвращении Нерона во главе парфянского войска⁹ . Но едва ли можно утверждать, что более пространное изложение апокалиптического учения нашего Господа у Матфея определено влиянием извне в более поздний период истории Церкви. В словах Иисуса нельзя не видеть эсхатологических целей, хотя нет общего мнения, в какой мере учение, изложенное у Матфея (и у Марка), принадлежит Иисусу. Однако отсутствие приемлемых данных в пользу обратного позволяет считать эти изречения подлинными¹⁰ .

Но Матфей не ограничивает свои эсхатологические элементы материалом, изложенном в гл. 24-25. Они появляются и в некоторых притчах, которые сообщает только он один из синоптиков. Толкование притчи о плевелах (13.36 и далее), как и выводы из притчи о десяти девах (25.13), притчи о талантах (25.30), в которых особый акцент ставится на конце века, характерны именно для Матфея.

II. ЦЕЛЬ

Мы уже показали, что главной отличительной чертой Евангелия от Матфея является преобладание ветхозаветных цитат и параллелей. И это надо прежде всего учитывать при выяснении цели автора. Он пишет свое Евангелие с определенной точки зрения, и его целью является показать, что главные события в жизни Иисуса происходили во исполнение пророчеств. Хотя этот мотив часто повторяется в Новом Завете, нигде он не выражен столь явно, как в его Евангелии, что несомненно указывает на то, что автором был еврей, писавший для евреев. Евангелие от Матфея начинается с родословия с целью показать происхождение нашего Господа от Авраама. Неважно, что эта книга заканчивается указанием на универсализм, когда ученики посылаются проповедовать благовестие всем народам". Но как бы сильны ни были еврейские акценты у Матфея, его основной целью было показать, что христианство значительно шире, чем иудаизм¹² . В этом и было исполнение ветхозаветных пророчеств в самом широком его смысле.

Однако, предложенная на этом основании теория, что автором был еврей, оспаривается некоторыми учеными, которые считают, что он был христианином из язычников, писавшим для язычников¹³ . Эта теория основывается главным образом на том, что Матфей не использует все арамейские слова из Марка, а берет свои ветхозаветные цитаты из греческой Септуагинты. Но такая теория не объясняет сильный антифарисейский тон Евангелия и не дает достаточно веских данных для выяснения цели Евангелия от Матфея.

Несомненно, что это Евангелие имело апологетическую цель. Оно могло ответить на многие обвинения нашего Господа, выдвинутые против Него клеветниками. Повествование о детстве Иисуса, например, могло ответить на любые обвинения в Его незаконнорожденности. Бегство в Египет и затем возвращение в Назарет могли подтвердить, что родиной Иисуса был Назарет, а не Вифлеем. То же самое можно сказать и об апологетическом характере некоторых подробностей в повествовании о Воскресении, которые типичны для Матфея (например, повествование о подкупе стражи, опровергавшее всякое заявление о том, что ученики Иисуса украли Его тело). Исходя из этих соображений, Р. В. Таскер¹⁴ называет это Евангелие "раннехристианской апологией".

Еще одна теория¹⁵ о цели Евангелия от Матфея связывает его с гонением евреев на Церковь. Согласно этой теории, к тому времени, когда Матфей писал свое Евангелие, вражда между евреями и христианами прекратилась, а те тексты, которые говорят о гонениях, относятся к исполненному предсказанию. Синагога для Матфея не играет уже никакой роли и отражает время, когда распри между евреями и христианами прекратились. Апостол усматривает в синагоге союзника. Матфей не видит в Церкви продолжения Израиля. Но эта теория была подвергнута серьезной критике на том основании, что свидетельства Нового Завета вступают в противоречие с этой теорией, во всяком случае, имеющиеся новозаветные данные ее не поддерживают¹⁶ .

Скорее всего Матфей написал свое Евангелие с целью повлиять на евреев вне синагоги¹⁷ .

Несомненно, что цель автора надо рассматривать в свете структуры Евангелия, или точнее, исторических событий, которые легли в его основу. Поэтому надо остановиться на двух точках зрения о структуре Евангелия, которые совершенно по-разному толкуют его цель. Первую разделяет Д. Килпатрик¹⁸ , который считает, что Евангелие является переработкой еврейских лекционариев для литургических нужд какой-то христианской общины. Признавая теорию двух источников - Евангелия от Марка и "Q", он полагает, что в этой общине два эти документа читались во время богослужения и к ним был добавлен другой письменный материал. Согласно этой теории Евангелие становится произведением всей общины, хотя и работой одного автора, которому было официально поручено это сделать. Если прав Килпатрик, то целью Евангелия было дать более постоянную форму литургического материала, который уже употреблялся. Иными словами, автор был фактически редактором, который собрал существовавшие писания в одно целое для использования их в литургических целях. Килпатрик¹⁹ приводит несколько аргументов, которые, по его мнению, поддерживают его гипотезу. (1) Много стилистических изменений материала Марка вносят ясность - столь ценное качество для богослужения. (2) Опускаются некоторые неважные подробности, встречающиеся у Марка. (3) Дополнения разъясняют некоторые отрывки. (4) Часто даются антитезы и параллелизмы. (5) Формулировки повторяются после главных разделов. (6) Выражения уравновешенные и законченные, что очень важно для литургической практики. Если можно сказать, что все эти аргументы говорят в пользу этой гипотезы, то нельзя сказать, что требования гипотезы им отвечают. Иными словами, возможно и другое объяснение. Ясность, краткость, параллелизм, ровный язык и подобные им качества характерны не только для богослужений. Они могут быть типичны и для естественного литературного таланта автора. В то же время весьма проблематично, чтобы наличие этих качеств могло привести к широкому использованию Евангелия в литургических целях развивающейся Церкви ²⁰

Другая гипотеза принадлежит К. Стендалю ²¹ , который считает, что это Евангелие ведет свое происхождение от школы Матфея, где проходили обучение учителя и церковные лидеры. Согласно этой теории, автор, который считается христианским раввином, написал книгу в виде руководства по учению и управлению Церковью. Стендаль отличает эту цель от катехизической ²² , хотя и не исключает последней. Он считает учение в Мф. 18 более пригодным для церковных лидеров, чем для общего катехизического наставления. Стендаль аргументирует свой тезис тем, что автор Евангелия изучает Ветхий Завет. По его мнению, отправным моментом наставления для учителей было толкование Ветхого Завета с христианской точки зрения ²³ . Сравнение Евангелия с комментарием Аввакума в Кумранских манускриптах показывает определенное сходство методов цитирования Священного Писания, что, как считает Стендаль, подтверждает его предположение о существовании школы Матфея по изучению Ветхого Завета ²⁴ . Это предположение заслуживает внимания и не вызывает особых возражений. Странным представляется тот факт, что Евангелие, зародившееся в столь ученой среде, стало так популярно во II веке ²⁵ . Но исключать такую возможность также нельзя. Так что какую-то долю обоснованности этой гипотезы можно допустить.

Некоторые ставят акцент на мидрашских элементах в Евангелии от Матфея, которые могли повлиять на его цель. Так, М. Д. Гоулдер²⁶ считает, что автором был провинциальный школьный учитель, но несмотря на то, что его гипотеза в значительной мере проливает свет на интерпретацию целей написания этого Евангелия, она подверглась критике за слишком большой акцент на этих элементах²⁷ .

Другие ученые считают, что целью Матфея было дать совет расколовшейся общине, т.е. цель эта была в основном пасторской²⁸ . И если верно, что община, о которой писал Матфей, действительно была разделена, то слабость этой теории в том, что она ставит исключительный акцент на общине, а не на фактической ситуации жизни Иисуса, которую описывает Матфей²⁹ .

Очевидно, большее внимание надо уделить катехизической цели Евангелия. О том, что появилась необходимость в материале для катехизических наставлений, мы уже говорили. Но о методах, которые использовались для такого наставления новообращенных, можно только догадываться. По крайней мере можно сказать, что Евангелие от Матфея очень хорошо отвечало такой цели. Вполне вероятно, что автор сам проповедовал в своей собственной Церкви и поэтому хорошо знал нужды своих читателей.

Появление направления "истории редакций" полностью изменило подход к выяснению цели Евангелия от Матфея. Считается, что большее значение следует придавать редакторскому подходу евангелиста, чем природе его источников. Основное внимание смещается на богословскую цель и считается, что Евангелие отражает богословие Матфея, а не учения и дела Иисуса³⁰ . Хотя многие ученые полагают, что последнее менее важно, это отнюдь не значит, что сторонники школы "истории редакций" вообще не уделяют внимания историческим вопросам.

Здесь нельзя исключить возможность, что при написании Евангелия Матфей руководствовался биографическими интересами. В своем обсуждении жанра Евангелия П. Л. Шулер³¹ посвящает целую главу связи Евангелия от Матфея с биографиями. Исходя из этого, он полагает, что одной из целей Матфея было показать, что Иисус есть Сын Божий, а другой - дать наставление истинным ученикам Церкви.

Он находит определенные параллели с панегириками, хотя, по мнению Г. Н. Стентона³² , биографии греко-римского мира в корне отличаются от Евангелий.

III. НАЗНАЧЕНИЕ И МЕСТО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Существует много гипотез относительно адресата этого Евангелия. Одни полагают, что это была палестинско-еврейская среда. Еврейская ориентация Евангелия могла бы поддержать это мнение. Но не все согласятся с тем, что то, что касается автора, обязательно должно относиться и к читателям. У нас нет достаточных данных утверждать, что читатели еще не порвали в то время с иудаизмом. Скорее всего читатели представляли собой смешанную группу, большинство которой составляли евреи, между тем как количество язычников в ней возрастало³³ .

Палестина, как место назначения Евангелия, оспаривается на том основании, что сторонники этой гипотезы ссылаются главным образом на свидетельство Палия³⁴ , но возможно он и не имел ввиду это Евангелие. Можно также утверждать, что если оригинальным языком был греческий, то это ставит под сомнение то, что Евангелие предназначалось палестинцам³⁵ . Другие ученые предлагают считать местом назначения Евангелия Сирию. В этом случае можно предположить, что скорее всего это был какой-то важный центр, скорее всего, Антиохия³⁶ .

По мнению большинства ученых назначение и место происхождения Евангелия столь тесным образом взаимосвязаны, что то, что касается одного, касается и другого. Это мнение основывается на предположении, что Евангелие является в каком-то смысле работой всей общины или, по крайней мере, было написано в ответ на нужды какой-то одной общины, и если згу работу проделал редактор, то скорее всего он сам был членом этой общины.

Существуют и другие гипотезы о месте происхождения Евангелия, например: Финикия³⁷ , Трансиордания³⁸ , или Александрия³⁹ . Первая была отвергнута Стритером на том основании, что такое Евангелие, как у Матфея, требовало поддержки какой-то важной Церкви⁴⁰ . Многие считают, что такая церковь была в Кесарии⁴¹ . Но, по-видимому, правильнее будет не подходить к этому вопросу слишком догматически.

IV. СТРУКТУРА

Мнение, что Евангелие от Матфея имеет четкую структуру, является достаточно обоснованным. Оно имеет более разработанный, чем все другие Евангелия, план, и этот факт может объяснить его широкое использование в ранней Церкви. Оно показывает, что автор имел исключительно системное и последовательное мышление, как это видно из ниже приведенного анализа.

А. Пять разделов великих поучений

Самой характерной особенностью структуры Евангелия от Матфея является смена больших блоков поучительного материала повествовательными разделами. Все поучительные разделы заключены одной формулировкой: "когда Иисус окончил слова сии" (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1). Эти пять поучений можно классифицировать следующим образом: Нагорная проповедь (5-7); Миссионерское поучение (10); Поучение притчами (13); Церковное поучение (18); Эсхатологическое поучение (24-25). Формула отмечает конец предыдущего поучения и поэтому является переходом к продолжению повествования.

Было высказано предположение, что такое деление Евангелия на пять разделов отражает деление Закона на пять книг, т. е. автор хотел представить свое Евангелие как "Пятикнижие" нового закона для общины нового Израиля, Христианской Церкви⁴² . Эта гипотеза заслуживает внимания, но она основывается исключительно на спекулятивных рассуждениях. Пять разделов в Евангелии от Матфея отнюдь не соответствуют пяти книгам Моисея, а единственная связь между ними выражается в числе "пять", что является очень шаткой основой для такой теории. Если признать, что в Нагорной проповеди есть много указаний на превосходство учения Христа над законом Моисея, то это отнюдь не объясняет литературную структуру Евангелия.

Эта теория нового закона была подвергнута сильной критике. Так, В. Д. Дэвис⁴³ считает, что Нагорная проповедь, например, является христианской мишной и противовесом постановлениям синедриона в Намине⁴⁴ . Но даже если теория нового закона имеет свои недостатки, то несомненным является то, что структура пяти разделов поучений составляет основу структуры Евангелия от Матфея. Хотя нельзя полностью исключить параллелизм между этим Евангелием и Пятикнижием, едва ли можно говорить, что структура пяти разделов Евангелия имела символическое значение.

Существует гипотеза, согласно которой одинаковые формулы в 4.17 и 16.21 дают ключ к пониманию структуры Евангелия от Матфея. Дж. Д. Кингсбери⁴⁵ считает, что вместе со стихом 1.1, который является заглавием всего Евангелия, эти две формулы отражают хорошо разработанный план. Таким образом, мы имеем следующие разделы: (а) Личность Иисуса Христа; (б) Проповедование Иисуса Христа; (в) Страсти, смерть и Воскресение Иисуса Христа. Однако этот план не объясняет наличие поучительных разделов.

Гипотеза, основанная на применении метода хиазма в Евангелии предполагает симметричное расположение материала в нем: в центре стоит гл. 13, а до и после нее идет параллельное развитие материала других глав. Так гл. 11-12 соответствуют гл. 14-17; гл. 10 - гл. 18; гл. 8-9 - гл. 19-22; гл. 5-7 - гл. 23-25; и гл. 1-4 - гл. 26-28. Эта схема отвечает многим особенностям структуры и завоевала много сторонников⁴⁶ . Если признать ее правильной, то основной акцент в Евангелии падает на притчи о Царстве.

Тщательное планирование книги не вызывает сомнения, несмотря на то, что евангелист не относился к литературным кругам в принятом смысле этого слова. Авторы были люди целеустремленные, и под руководством Святого Духа они в полной мере использовали свой талант.

Б. Числовые группы

Методичный ум автора выражается также в группировании одинаковых изречений или событий. Его излюбленное число - три, хотя встречаются числа пять и семь⁴⁷ . Образцом группы "по три" является деление родословия на три части (1.17); три искушения (4.1-11); три примера праведности, три запрета, три повеления (6.1-7.20); три группы трех видов чудес - исцеления, власти и восстановления (8.1-9.34) и много групп из трех притч, вопросов, молитв и отрицаний. Однако, это не значит, что Матфей придавал числу "три" символическое значение, это скорее свидетельствует в пользу методичности ума. Методическое расположение материала отличает его от других евангелистов. Вполне вероятно, что Матфей обычно приводил три или более случаев одного типа изречения или события, так как находился под влиянием Моисеева принципа, согласно которому свидетельство должно быть подтверждено двумя или тремя свидетелями. Для него увеличение числа примеров могло означать подтверждение достоверности вводимого им материала⁴⁸ .

В. Группирование всего материала

Как в повествовательном материале, так и в поучениях, целью Матфея было показать различные аспекты служения Иисуса. Так, если гл. 5-7 выражают Его учение, то гл. 8-9.34 - Его дела, подобную комбинацию мы находим и во всем Евангелии. В гл. 12.1-45 показаны Его споры с фарисеями, а в гл. 13 - Его поучение притчами. Но за этой сознательной целью лежит четкая структура, которую можно сравнить с тем, что содержится у Марка и у Луки. А это говорит об искусстве автора, сумевшего так искусно вписать общую схему в структуру, что Евангелие создает впечатление одного целого. Если понять этот литературный метод Матфея, то становится совершенно ясным, что он никогда не относил свой труд к категории биографии, как это сейчас считается. Литературная структура его Евангелия имеет скорее целью как можно яснее показать основные аспекты жизни и характера Иисуса. По содержанию и последовательности изложения материала необходимо отметить, что именно в повествованиях о Страстях Иисуса Матфей очень близок к Марку и Луке. Вне всякого сомнения, что еще до записи Евангелий существовала принятая структура изложения этих великих событий.

Г. Структура разных отрывков

Были проведены исследования структуры эсхатологического поучения в гл. 24-25. Один ученый увидел здесь своего рода цифровую символику⁴⁹ . Особое значение придавалось также началу и концу Евангелия. Оба повествования рассматривались как искусное соединение разрозненных преданий, главным образом, еврейского типа, но не как исторические свидетельства⁵⁰ . В этом случае они могли бы пролить свет на цель Евангелия, но нельзя так легко отбрасывать исторический аспект. Вопрос остается открытым, насколько надежны источники, которыми пользовался Матфей. Не меньшее внимание, с точки зрения цели, уделяется и великому поручению, но спорным остается вопрос толкования этого отрывка, касается ли он евреев в той же степени, что и язычников, или нет⁵¹ .

Маловероятно, что Евангелие от Матфея предполагает какую-либо жесткую структуру⁵² . Вместе с тем данная дискуссия отчасти проливает на нее свет.

V. АВТОРСТВО

А. Название

Самые ранние известные нам данные об авторстве этого Евангелия указывает на Матфея (KATA MATQAION /САТА MATTHAEON/, греч. "от Матфея"). В конце II века эта книга уже была известна под таким названием, и у нас нет никаких данных, что раньше она носила другое название. Но есть все основания считать, что такое название закрепилось за этим Евангелием, по крайней мере, в 125 г. по Р.Х.⁵³ . Кроме того, почти не вызывает сомнения, что название Евангелия предполагало его авторство. Тем не менее, нельзя с уверенностью утверждать, что оригинальный текст был известен под таким же названием. Обычно считается, что названию не придавалось особого значения, особенно на ранней стадии истории документа. Но с уверенностью говорить об этом нельзя. Некоторые факты, однако, несомненны. В самом тексте имя автора не встречается, а это предполагает, что оригинальная копия была анонимна. С другой стороны, отсутствие параллельных литературных форм наших Евангелий не позволяет утверждать, что эта литературная форма связана с личностью автора. Даже предисловие Луки, в котором употреблено первое лицо единственного числа, не дает никаких данных о личности писателя. С другой же стороны, апокрифические Евангелия, которые являются подражанием каноническим, часто приписываются в тексте апостолам, потому что анонимное произведение не могло не считаться авторитетным (ср. Евангелие Петра).

Б. Древнее предание

Название нельзя не учитывать, так как оно подтверждается древним преданием и должно быть отправной точкой для выяснения авторства. Основными свидетельствами тому являются следующие⁵⁴ :

Первое: Палий писал: "Матфей собрал и записал Изречения (ta logia /ta logia/) на еврейском языке, и каждый толковал их, как мог"⁵⁵ . Смысл этого утверждения зависит от значения, которое мы придаем слову логия (logia). В Новом Завете оно применяется к Ветхому Завету в значении пророчества. У Палия оно имеет другое значение, но какое же?

1. Logia в значении "Евангелие"

Это значение поддерживается следующими рассуждениями⁵⁶ :

1) Оно соответствует приписыванию Евангелия Матфею, согласно его названия.

2) Оно подтверждается употреблением этого слова Папием в других трудах. Он написал несколько книг под названием "Пять книг изъяснений Господних изречений" (kvriakwn logiwn exhghsas /curiacon logion exygyseis/). По-видимому, он употребляет это слово именно в таком его значении. Если же он изъясняет только изречения Иисуса, то значение слова logia /logia/ должно быть ограничено. Но так как мы не знаем никаких писаний Палия на этот счет, мы не можем проверить, что он имел ввиду. Однако, когда Палий употребляет это слово по отношению к Марку, он явно предполагает, что Марк писал как о делах, так и о изречениях Иисуса⁵⁷ .

3) Так как Палий не подтверждает своего утверждения о Матфее никаким авторитетом, как он делает это в отношении Марка, это предполагает, что к тому времени Евангелие от Матфея было повсюду признано. Поэтому более вероятным будет предположить, что Палий имел ввиду Евангелие, когда ссылался на произведение Матфея.

2. Альтернативные точки зрения

Хотя приведенные выше данные предполагают Евангелие от Матфея, это мнение часто подвергается сомнению на том основании, что Матфей не является автором Евангелия. И если тогда исключить Евангелие, то необходимо рассмотреть другие предполагаемые значения слова логия.

(1) Логия (logia) - это собрание изречений. Сторонники "Q" утверждают, что Палий, очевидно, ссылался на этот источник, и обосновывают свое утверждение тем, что это слово могло означать собрание изречений⁵⁸ . Но это утверждение вносит путаницу в значение слов logia /logia/ (изречение) и logoi /logioi/ (слова)⁵⁹ . Кроме того, нет данных, что во время Палия существовал источник "Q", если он вообще существовал. И действительно, едва ли источник, который не оставил никакого следа, существовал во времена Палия⁶⁰ . Единственно, что может поддержать такую гипотезу, это предположение, что Папий знал само Евангелие, а не его источник.

(2) Логия предполагает собрание "свидетельств" (testimonia). Тот факт, что Матфей приводит ряд ветхозаветных цитат, вводя их характерными формулами (см. выше), дает основание считать, что Папий ссылается на такое собрание цитат⁶¹ . Однако, у нас нет данных, что такие собрания уже существовали в то время. Кроме того, тогда надо объяснить, каким образом имя Матфея было перенесено со "свидетельств" (testimonia) на Евангелие, что представляется маловероятным⁶² .

(3) Если ни одна из этих гипотез не имеет достаточно оснований, то надо предположить, что Папий ссылается на какой-то другой источник, который мы не знаем⁶³ , или же он неточен и его вообще нельзя принимать во внимание⁶⁴ .

(4) Папий утверждает, что Матфей писал на еврейском языке, имея ввиду, очевидно, арамейский. Но так как почти все ученые считают, что Евангелие от Матфея было написано не на арамейском, а на греческом языке, Палий, видимо, допустил ошибку⁶⁵ . Но значит ли это, что все утверждения Палия надо подвергнуть сомнению? Конечно нет. Он мог так думать, исходя из еврейско-христианских характеристик Евангелия, если, конечно, в то время существовал уже его семитский перевод, что весьма проблематично.

Некоторые ученые полагают, что слово dialektos /dialectos/ (язык) у Палия надо понимать в литературном, а не в лингвистическом его смысле⁶⁶ . Согласно этой теории, Матфей изложил свой материал в еврейско-христианской форме, для которой типично преобладание ветхозаветных характеристик. Последние слова утверждения Палия "и каждый токовал его, как мог", можно понять как указание на то, что Матфей и Марк толковали имеющийся материал каждый по-своему. Но как бы привлекательно ни выглядела эта теория, возникает вопрос, правильно ли такое толкование слов Палия.

Если отдать предпочтение более принятому толкованию слова "язык" (dialektos /dialectos/), то единственной альтернативой будет считать, что либо Палий не прав, либо Матфей являлся не только автором греческого Евангелия, но и какого-то материала на еврейском (арамейском) языке, который он включил в свое Евангелие. Но тогда возникает вопрос, надо ли вообще ссылаться на свидетельство Палия. Во всяком случае его утверждение надо учитывать в свете более поздних свидетельств.

Второе: Ириней писал: "Матфей написал также книгу Евангелия для евреев на их собственном диалекте, а Петр и Павел благовествовали в Риме и основывали Церковь"⁶⁷ . Это свидетельство подтверждает утверждение Палия только в том случае, если слово logia /logia/ рассматривать как Евангелие. Так как Ириней знал труды Палия, можно предположить, что здесь он дает свое собственное толкование утверждению последнего, которое не противоречило существовавшему в то время преданию, так как Ириней ничего не говорит о других толкованиях⁶⁸ .

Третье: Пантен (лат. Pantaenus), согласно Евсевию⁶⁹ , придя в Индию, нашел оставленное там Варфоломеем Евангелие от Матфея на еврейском языке. Достоверность этого свидетельства сомнительна, но ценно то, что оно соответствует существовавшему в то время преданию, которое, во всяком случае, подтверждает толкование logia /logia/ как Евангелие от Матфея.

Четвертое: Ориген⁷⁰ также говорит, что Матфей написал Евангелие на еврейском языке.

Это свидетельство указывает на существовавшее предания о том, что Матфей написал Евангелие на еврейском языке, и сторонники всех гипотез, отвергающих это мнение, должны объяснить существование столь веских свидетельств. Обычно считается, что отцы Церкви просто повторяли ошибку Папия. Но так как и Ириней, и Ориген говорили по-гречески и, по-видимому, имели Евангелие от Матфея только на греческом языке, странно, что ни один из них не подвергал сомнению предание о том, что первоначально Евангелие было написано на еврейском (или арамейском) языке⁷¹ . Это можно было бы объяснить их некритическим подходом, но нельзя исключать и возможность обоснованности такого предания⁷² , как мы об этом говорили и в случае Папия⁷³ .

Однако, если предположить, что в отношении авторства предание ошибается, то как тогда объяснить появление такого предания? По мнению ученых, которые понимают под словом logia /logia/ собрание изречений или Книгу Свидетельств, имя Матфея было перенесено с одного из источников Евангелия на все Евангелие еще на ранней стадии предания⁷⁴ . Предположение это звучит убедительно, но действительно ли это было так? Если какое-то время существовало анонимное Евангелие и было известно, что в него вошло апостольское собрание изречений или свидетельств, то были ли основания назвать его позже именем собирателя изречений? Трудно найти аналогию такого процесса. Но более вероятным будет предположить, что Евангелие существовало анонимно и никто не имел ни малейшего представления об авторстве хотя бы одного из его источников. Согласно этой теории предание о том, что Матфей что-то написал сам, существовало в том же месте и в то же время, что и анонимное Евангелие, а позже его некритически приписали Матфею. Но остается неясным, что же именно написал Матфей. Можно также предположить, что сначала автором Евангелия считался Матфей, так как один из основных источников Евангелия был написан Матфеем. Хотя это предположение более вероятно, чем два первых, оно также не имеет веских доказательств и подтверждающих ее документов и поэтому трудно объяснить исчезновение этого источника.

В. Возражения против предания

Большинство современных ученых отвергает концепцию предания на следующих основаниях⁷⁵ :

1. Самым важным возражением против того, что Матфей использовал материал Марка, является то, что едва ли компилятор мог быть апостолом, так как апостол не стал бы пользоваться трудом неапостола⁷⁶ . Ниже мы покажем, что гипотеза приоритета Марка подверглась сильной критике, хотя и имеет много сторонников. Насколько же верным может быть предположение, что апостол использовал вторичный источник, если он сам был очевидцем, даже допуская, что Марк записал воспоминания Петра?⁷⁷ Но последнее обычно отрицается, о чем мы будем говорить ниже. Тем не менее нельзя исключить возможности, что апостол мог использовать материал Марка. Матфей включил в свое Евангелие материал Марка, изменив его расположение и формулировку. Заимствование материала из других писаний в древнем мире не считалось недопустимым, тем более, что основные моменты Евангелия от Матфея были хорошо известны в устном предании. Поэтому можно допустить как апостольское, так и неапостольское авторство, хотя аргументы в пользу как одного так и другого утверждения недостаточно убедительны.

2. Исходя из изложенного выше, можно допустить, что Евангелие от Матфея не было написано очевидцем, так как живость его языка значительно уступает Марку. Это является сильным аргументом против авторства очевидца⁷⁸ . Однако можно возразить, что у Матфея было время подумать над событиями, которые он описывал, и уделить больше внимания их значению, чем живости языка. Но такое рассуждение редко приводит к удовлетворительным выводам в любом направлении исследований⁷⁹ . Более важным предположением является то, что очевидец не проявил бы тех тенденций, которые мы находим в этом Евангелии, особенно церковных и законнических, что предполагает более позднюю редакцию. Это, конечно, является главным возражением против приписывания авторства апостолу. Но на чем оно основывается? Если Евангелие от Матфея является более церковным, чем его источники, то не может ли это означать, что редакция была осуществлена во времена, когда в христианских общинах доминировали интересы церковного устройства? Но действительно ли это было так? Эта гипотеза основывается на предположении, что церковная ситуация того времени обусловила появление предания или, по крайней мере, повлияла на его создание. Но также возможно, что редакторские тенденции Матфея отражают достоверное древнее предание, если согласиться с мнением, что Матфей дает более широкую картину учения Иисуса.

3. Другого рода возражение против предания принадлежит Килпатрику⁸⁰ , который хотя и признает мнение, что под словом logia Папий имел в виду Евангелие и поэтому согласен с авторством Матфея, но считает название авторства псевдонимом общины, которая .сама составила Евангелие с целью оправдать древнее предание. Этим Килпатрик фактически оправдывает предание. Но гипотеза псевдонима общины не имеет подтверждений или хотя бы аналогий. Даже если согласиться с этой гипотезой, то надо объяснить, когда могла одна община убедить все другие в том, что эта книга действительно была написана Матфеем. Более того, Килпатрик сам признает, что псевдонимичность автора поднимает серьезную проблему, но он считает, что псевдонимичность общины менее проблематична⁸¹ . Однако, этот предполагаемый двойной стандарт не подтверждается данными и с этической точки зрения весьма сомнителен. Кроме того, если правильно предположение Килпатрика о том, что апостольское авторство способствовало более быстрому признанию Евангелия, то почему этого не потребовалось для Марка и Луки, Евангелия которых были признаны и без этого.

4. Несколько иное толкование предания мы находим у Стендаля, который предполагает, что существовала некая школа Матфея⁸² . Тогда личность автора теряется в школе, из которой возникло Евангелие⁸³ . Если признать, что эта школа сохранила предание о катехизисе Матфея, то приписывание впоследствии Евангелия Матфею выглядело бы естественным. Но тогда то, что школа Матфея, а не сам Матфей, составила Евангелие, было забыто задолго до Палия, возможно, но не достаточно убедительно, т. е. Палий должен был знать об авторстве школы. Такие случаи бывали. Тем не менее, если вышеизложенные возражения против авторства Матфея считать достаточно убедительными, то приписывание авторства Евангелия школе Матфея более убедительно, чем гипотеза псевдонима общины или перенесение имени Матфея с источника на все Евангелие.

Г. Косвенные аргументы в пользу предания

Если предположить, что предание об авторстве Матфея правильно, то существуют ли в самом Евангелии какие-нибудь косвенные аргументы в его пользу? Надо признать, что их довольно мало, но они заслуживают упоминания. Если Марк (2.14) и Лука (5.21 и далее) в отрывках о призвании Матфея называют его Левием, то в Евангелии от Матфея (9.9) он назван Матфеем. В то же время в списке апостолов во всех Евангелиях стоит имя Матфея, а не Левия. Не означает ли это, что для автора этого Евангелия имя Матфея, после его призыва следовать за Иисусом, приобрело более важное значение, чем Левий? Вполне возможно, что это было вызвано сознательной личной заинтересованностью⁸⁴ . Однако не все согласятся с таким толкованием, ибо оно указывает на наличие псевдонима⁸⁵ , что маловероятно, так как тогда трудно объяснить избрание имени Матфей, а аналогия с более известным апостолом Петром необоснованна. Кроме того, соответствие между описанием подробностей, типичных для сборщика пошлин и методичным расположением материала этого Евангелия, позволяет предположить, что автором Евангелия является бывший сборщик пошлин. Доказательством этого может служить тот факт, что в споре об уплате подати, описанном у всех синоптиков, только Матфей использует более точное слово nomisma /nomisma/ (общегосударственная монета), вместо общеупотребительного термина "денарий" (dhnarion /denarion/) у других синоптиков. Можно допустить, конечно, что этот факт не связан с профессиональным опытом сборщика налогов.

В заключение можно сказать, что нет твердого основания отвергать сильное внешнее свидетельство об авторстве Матфея, хотя некоторые трудности вызывают гипотезы об источниках Евангелия. Но большинство либеральных ученых отвергает апостольское авторство⁸⁶ . Однако, если не Матфей был автором, то кто написал Евангелие? Предположение, что он был раввином, является чисто умозрительным⁸⁷ .

VI. ДАТИРОВКА

Трудно говорить о датировке любого синоптического Евангелия, ничего не сказав о синоптической проблеме. Важно постараться найти данные независимо от решения этой проблемы. Надо признать, что таких данных у нас мало. Можно утверждать, что некоторые аспекты предания об авторстве Матфея имеют второстепенный характер, и развитие их потребовало определенного времени⁸⁸ , но такой аргумент не имеет позитивных доказательств и основывается главным образом на предположениях, что источники, которыми пользовались евангелисты, имеют лишь относительную достоверность.

Такого же рода аргументом является мнение, что особый материал Матфея отражает церковные экзегетические интересы⁸⁹ , что должно свидетельствовать о более поздней дате написания Евангелия. Но и в этом случае вескость такого аргумента зависит от толкования отрывков о Церкви⁹⁰ или от важности, которая им придается. Если предположить, что наш Господь не предвидел и не мог предсказать возникновения Церкви, то тогда такой аргумент будет иметь силу. Но характер Иисуса показывает, что Он не только предвидел будущую Церковь, но и приготовил для нее путь.

Поскольку пророческий дар Иисуса отрицается исследователями синоптической проблемы, то неудивительно, что даты Евангелий от Матфея и от Луки зависят от датировки Евангелия от Марка. Это аргументируется следующими предположениями⁹¹ : во-первых, так как пророческий дар Христа отрицается, то Евангелие от Марка могло быть написано только за несколько лет до разрушения Иерусалима (ср. Мк. 13.14; Мф. 24.15). Этот аргумент подтверждается призванием Матфея в стихе 2.7, который рассматривается как дополнение к притче о брачном пире и указанию на разрушение Иерусалима⁹² . Во-вторых, Матфей использовал материал Марка и поэтому его Евангелие должно датироваться временем после разрушения Иерусалима. В-третьих, и Игнатий, и Дидахе, по-видимому, цитировали Евангелие от Матфея, и поэтому, последнее должно было уже иметь авторитет до того, как писали первые. В-четвертых, на основании приведенных аргументов, возможной датой написания Евангелия от Матфея должен быть период от 80 г. до 100 г. Единого мнения относительно более точной датировки в рамках этого периода не существует⁹³ .

Существует твердое мнение, что предполагаемая еврейская ориентация Евангелия от Матфея не позволяет датировать его ранее. Но это мнение основывается на зависимости Матфея от Марка, и поэтому была выдвинута гипотеза, что община Матфея была тесно связана с иудаизмом после 70 года⁹⁴ . Но здесь возникает вопрос, не обусловлена ли эта аргументация априорным стремлением отвергнуть раннюю датировку, несмотря на очевидные доказательства в ее пользу.

Из четырех приведенных выше предположений только первые два можно считать убедительными, хотя и они вызывают возражение. Неясно, почему Евангелие от Марка должно датироваться временем незадолго до разрушения Иерусалима. И то, что Матфей использовал материал Марка, также вызывает сомнение. Ч. Г. Додд утверждает, что ситуация, описанная в синоптических Евангелиях, отражает обычную ситуацию войны и не подтверждает мнения, что подробности этого события были уже известны⁹⁵ . Так как только в Евангелии от Луки используются специфические выражения для описания своего рода осады, Додд утверждает, что это было связано не со знанием события, а с описанием взятия Иерусалима Навуходоносором в Септуагинте⁹⁶ . По выражению одного ученого, принятая критическая датировка синоптических Евангелий периодом после иудейской войны 66-70 гг. является "поразительным примером критического догматизма"⁹⁷ . Здесь надо еще отметить, что в эсхатологическом поучении как у Матфея, так и у Марка, ученикам говорится, чтобы при наступлении несчастий они бежали в горы. Но, как мы знаем, христиане бежали в 66 г. в Пеллу, которая не находится в горах, почему же тогда сохранилось это утверждение Матфея, если он писал после разрушения Иерусалима? Правдоподобного объяснения этому факту не существует.

Если Матфей не использовал материал Марка и если признать возможность пророчества, то у нас нет убедительных данных для поздней датировки Евангелия от Матфея. Если Лука знал Евангелие от Матфея, а его Евангелие датируется около 63 г., то тогда Евангелие от Матфея надо датировать еще более ранним периодом⁹⁸ . Было высказано предположение, что историческая ситуация между 50 г. и 60 г. отражает фон Евангелия от Матфея⁹⁹ , и в этом случае датировка его этим периодом вполне обоснованна.

Мы не можем определенно утверждать, но все же представляется недопустимым строить всю свою аргументацию на датировке. И сторонники датировки Евангелия от Матфея около 85 г., которые придают ей слишком большое значение, должны признать такое предположение неправильным.

VII. ЯЗЫК

Много гипотез выдвигалось относительно первоначального языка Евангелий. Но до сих пор нет ответа на вопрос о возможных арамейских свитках, с которых были переведены наши Евангелия, между тем как этот вопрос имеет первостепенное значение. Несмотря на это, ему придавалось значительно меньшее значение. Что касается Евангелия от Матфея, то обычно считается, что его существующая форма не предполагает перевода на греческий. В. Ф. Ховард¹⁰⁰ назвал язык Матфея "правильным, точнее сказать бесцветным греческим языком, избегающим эвфемизмов и просторечий, и не демонстрирующим блестящего владения синтаксисом". Многие ученые придерживаются мнения, что автор пользовался греческим Евангелием от Марка и потому не мог написать свое Евангелие на арамейском языке¹⁰¹ .

Многочисленные исследования имеющихся данных с филологической точки зрения дали основание считать, что наши греческие Евангелия были переведены с арамейских оригиналов или, по крайней мере, использовали арамейские источники. Так считают Берни (Burney)¹⁰² , Торрей (Тоггеу)¹⁰³ , М. Блек (М. Black)¹⁰⁴ и Ф. Циммерман (F. Zimmermann)¹⁰⁵ . Берни и Торрей склонны считать первоначальным языком оригинала арамейский, они обосновывают свои аргументы главным образом плохим его переводом, хотя Берни, который основывает свой аргумент на источниках, а не на оригиналах, пытался доказать, что многие грамматические особенности можно объяснить влиянием арамейского языка. Блек, который считает, что оригинал был греческим, а источники - арамейскими, развивал подход Торрея и попытался объяснить грамматические особенности арамейским влиянием. Последний подход представляется наиболее приемлемым. По мнению Вагани¹⁰⁶ самым ранним было Евангелие от Матфея на арамейском языке, с которого были переведены наши канонические Евангелия.

Что касается источников, то Блек видит в Евангелиях достаточно много данных, указывающих на арамейский источник, но он не считает, что повествовательные разделы Евангелия от Матфея отражают такое же арамейское влияние, как у Марка¹⁰⁷ . Однако, он признает, что у Матфея есть признаки, как он называет, еврейско-греческого стиля.

Столь краткое описание не позволяет нам глубоко рассмотреть лингвистические вопросы такого рода, но мы смогли показать, сколь сложной является эта проблема. Можно сказать априори, что так как наш Господь учил на арамейском языке, то арамейское влияние должно было наложить отпечаток на его учение¹⁰⁸ . Но как мы увидим ниже, вопрос этот зависит от разрешения проблемы первоначального языка Евангелия от Марка, которую мы будем рассматривать в связи с синоптической проблемой.

СОДЕРЖАНИЕ

1. ПОВЕСТВОВАНИЕ О РОЖДЕНИИ (1.1 - 2.23)

Родословие (1.1-17). Рождение Иисуса (1.18-25). Приход волхвов (2.1-12). Бегство в Египет и возвращение (2.13-23).

2. ПРИГОТОВЛЕНИЕ К СЛУЖЕНИЮ (3.1 - 4.11)

Проповедь Иоанна Крестителя (3.1-12). Крещение Иисуса (3.13-17). Искушение Иисуса (4.1-11).

3. ГАЛИЛЕЙСКОЕ СЛУЖЕНИЕ

Начало (4.12-17). Призвание первых учеников (4.18-22). Благовествование в Галилее (4.23-25).

4. ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (5.1 - 7.20)

Введение (5.1-2). Блаженства (5.3-12). Примеры соли и света (5.13-16). Отношение Иисуса к старому закону (5.17-48). Его учение о ложной религиозности (6.1 -7.27). Влияние на слушателей (7.28-29).

5. ПОВЕСТВОВАНИЕ (8.1 - 9.34)

Исцеление прокаженного, слуги сотника, тещи Петра и другие (8.1-17). Испытание двух учеников (8.18-22). Укрощение бури (8.23-27). Исцеление двух бесноватых и расслабленного (8.28-9.8). Призвание Матфея (9.9-13). Вопрос о посте (9.14-17). Воскрешение дочери начальника и исцеление женщины, страдавшей кровотечением, исцеление двух слепых и немого бесноватого (9.18-34).

6. ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ПОУЧЕНИЕ О МИССИИ (9.35 -10.42).

Сострадание Иисуса (9.35-38). Поучение учеников (10.1-15), предупреждение о грядущих несчастьях (10.16-25), увещевание не бояться (10.26-33). Повеление оставить семью (10.34-39) и обещание награды (10.40-42).

7. ПОВЕСТВОВАНИЕ (11.1 -12.50)

Иисус отправляется благовествовать в Галилею (1.1). Вопрос Иоанна Крестителя (11.2-6). Свидетельство Иисуса об Иоанне (11.7-15). Оценка Своего народа (11.16-19). Проклятие Галилейских городов (11.20-24). Иисус прославляет Бога (11.25-27) и призывает труждающихся (11.28-30). Суббота в засеянных полях (12.1-8). Исцеление в синагоге (12.9-14). Исцеление множества народа (12.15-21). Нападки фарисеев на Иисуса и Его ответ (12.23-37). Желание знамений и знамение Ионы (12.38-42). Возвращение нечистого духа (12.43-45). Подлинная семья Иисуса (12.46-50).

8. ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ПРИТЧИ О ЦАРСТВЕ (13.1-52)

Притча о сеятеле (13.1-9). Причина поучения притчами (13.10-15) и привилегированное положение учеников (13.16-17). Истолкование первой притчи (13.18-23). Плевелы (13.24-30). Горчичное зерно и закваска (13.31-33). Ссылка на Ветхий Завет о притчах (13.34-35). Истолкование плевел (13.36-43). Скрытое сокровище, жемчужина и невод (13.44-51). Книжник, наученный Царству Небесному (13.52). 9. ПОВЕСТВОВАНИЕ (13.53 -17.27)

Иисус, отвергнутый в Назарете (13.53-58). Смерть Иоанна Крестителя (14.1-12). Чудеса: насыщение 5000; хождение по воде; исцеление в земле Генисаретской (14.13-36). Предание старцев (15.1-20). Еще чудеса: исцеление бесноватой хананеянки; исцеление множества народа; насыщение 4000 (15.21-39). Фарисеи требуют знамения (16.1-4). Поучение о закваске (16.5-12). Исповедание Петра в Кесарии Филипповой (16.13-20). Первое предсказание Страданий (16.21-23) и предсказание страдания учеников (16.24-28). Преображение и изречение об Илии (17.1-13). Исцеление бесноватого (17.14-21). Второе предсказание страданий (17.22-23). Рассуждения о подати на храм (17.24-27).

10. ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: РАЗНЫЕ ИЗРЕЧЕНИЯ (18.1-35)

Вопрос, кто больше (18.1-5). Ответственность за соблазн других (18.6-10). Притча о заблудшей овце (18.11-14). Обличение и примирение (18.15-22). Притча о немилосердном рабе (18.23-35).

11. ПОВЕСТВОВАНИЕ: ИУДЕЙСКИЙ ПЕРИОД (19.1 - 22.46)

Иисус идет в Пирею (19.1-2). Вопросы о браке и разводе (19.3-12). Иисус благословляет детей (19.13-15). Богатый юноша приходит к Иисусу (19.16-22). Иисус говорит о богатых и наградах (19.23-30). Притча о работниках в винограднике (20.1-16). Третье предсказание Страданий (20.17-19). Просьба жены Заведеевой о почетных местах для сыновей (20.20-28). Исцеление двух слепых (20.29-34). Въезд в Иерусалим (21.1-11). Очищение храма (21.12-17). Проклятие смоковницы (21.18-22). Споры во дворе храма (21.23-22.46).

12. ПЯТЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ (23.1 - 25.46)

Проклятие фарисеев (23.1-36). Сетование об Иерусалиме (23,37-39). Апокалиптическое поучение (24.1-25.46).

13. ПОВЕСТВОВАНИЕ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (26.1 - 28.20)

Приготовление (26.1-10). Предсказание о предательстве (26.20-25). Последняя Вечеря (26.26-29). Предсказание об отречении Петра (26.30-35). Гефсимания (26.36-46). Арест, суд и распятие (26.47-27.56). Погребение (27.57-66). Воскресение, явление одиннадцати и великое поручение (28.1-20).

Примечания

¹ Ср.: Е. Massaux, Influencede l'Evangile de St. Matthieu sur la litterature chretienne, avant St. Irenee(1950).

² Ср.: J. Knox, The Early Church and the Coming Great Church (1957), pp. 63 ff.

³ См. обсуждение этого вопроса: В. F. Westcott, Introduction to the Study of the Gospels (1888), pp. 159 ff. Об использовании Матфеем Ветхого Завета см.: N. Hillyer, EQ 36 (1964), pp. 12-26; R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with special reference to the Messianic hope (1967). Последний автор обнаруживает в Евангелии арамейские и древнееврейские элементы, а также влияние Септуагинты, что указывает на палестинское происхождение. Ср. также комментарии Гундри: Matthew (1982), а также: D. Senior, What are they saying about Matthew? (1983), pp. 37-46.

⁴ См.: H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, p. 47. Автор, хотя и признает иудейско-христианские элементы у Матфея, настаивает на незначительном влиянии иудаизма. По его мнению, Евангелие представляет зарождающееся католичество, а не вселенский взгляд на Иисуса Христа. Ср.: J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 1958, p.34. Он показывает интерес Матфея к миссионерской деятельности Иисуса среди язычников. Ср. также: A. A. Clack, "The Gentile Bias of Matthew", JCL 66 (1947), pp. 165-172, который использует эти указания на язычников для того, чтобы обосновать свое мнение о том, что автор Евангелия был христианином из язычников, а не из иудеев. Другой автор выделяет универсализм Матвея и отстаивает предназначение Евангелия для язычников: A. Nepper-Christensen, Das Matthausevangelium - ein judenchristliches Evangelium? (1958). Против этого мнения выступил Борнкамм: G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew (англ. пер. 1963), p. 51. О других теориях, трактующих назначение Евангелия как универсальное, см. ниже в данной главе. См. также: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, pp. 15-35. Он, хотя и признает иудейское влияние в той церкви, к которой принадлежал Матфей, все же относит его к языческому большинству этой церкви. Еще два автора разделяют его точку зрения: W. Trilling, Das wahre Israel (1959); R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (1967).

⁵ См. литературу, в которой развиваются подобные взгляды: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (англ. пер. 1963), pp. 138-140; E. Schweizer, Church Order in the New Testament (англ. пер. 1961), pp. 20 ff.; G. Bomkamm, op. cit, pp. 44 f., который также цитирует мнение о том, что высказывание в ст. Мф. 16.17 немыслимо в устах Иисуса, высказанное в работе: Н. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953, pp. 140 f. Другой автор: К. L. Carroll, Nov. Test. 6 (1963), pp. 268-276, доходит в своих утверждениях до того, что трактует отрывок Мф. 16.17-19 как провозглашение независимости антиохийской церкви, избравшей Петра своим епископом. Однако, эти слова не похожи на апологию Петра.

⁶ Ср.: V. Taylor, The Gospels (1945), p. 81. Ср. также дискуссию по Мф. 16-18: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 164 ff.; R. N. Flew, Jesus and His Church (1956), and A. Oepke, St Th (1948-50), pp. 110 ff. Реакцию католиков на мнение Кульмана см.: О. Каггег, Peter and the Church (1963).

⁷ Кроме того акцента на Церкви, о котором говорилось выше, некоторые ученые усматривают в интересе Матфея отзвуки противоречий в современной ему Церкви (см.: С. W. F. Smith, JBL 82 (1963), pp. 149-168). Ср. с исследованием сходства между подходами Матфея и Павла к понятию Церкви и церковного устройства: С. Н. Dodd, New Testament Studies(1953), pp. 57-62. Ср. также: J. P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospel (1978).

⁸ The Four Gospels (1924), p. 523.

⁹ Ср.: R. H. Charles, Commentary on the Revelation of St. John (1920), П, pp. 76 ff.; G. R. Beasley-Murray, Revelation (NCB, 1974), pp. 210-211.

¹⁰ Ср.: G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future (1954). Додд (op, cit., pp. 54- 57) сравнивает эсхатологию Матфея и Павла и приходит к выводу, что обе доктрины отражают раннее предание.

¹¹ Многие ученые понимают это последнее поручение как действительный ключ к пониманию целей написания Евангелия от Матфея. См.: О. Michel, EnTn 10 (1950-51), p. 21; G. Schille, NTS 4 (1957-8), p. 113; E. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew (1960), pp. 44 ff; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 91 n.2. Последний автор для подтверждения этого мнения цитирует по: W. Trilling, Das wahre Israel, 1959. Обоснование аутентичности Великого Поручения см.: R. Т. France, History, Criticism and Faith (ed. C. Brown, 1976), pp. 130-131. Об употреблении Матфеем этого Поручения см.: В. J. Hubbard, The Matthaen Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning. An Exegesis of Matthew 28.16-20 (1976).

¹² См.: G. Hebert, SJT 14 (1961), pp. 403-413. Автор считает, что Матфей писал для "Великой Церкви, Церкви Вселенской". Он предполагает, что Евангелие было написано после падения Иерусалима для преимущественно нееврейской Церкви, чтобы донести учение о том, что Иерусалим мог бы быть спасен.

¹³ Ср. труды Стрекера, Триллинга и Уокера (Strecker, Trilling, Walker). См.: J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel (1976), pp. 14-21, который рассматривает эту проблему и склоняется к предположению, что редактором был христианин из язычников, хотя он и не считает аргументы в пользу этой точки зрения убедительными. Резким отрицанием иудейских элементов отличается подход Тильборга: S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972), pp. 166 ff.

¹⁴ См. его статью: "Matthew, Gospel of, NBD, p. 796.

¹⁵ Так, см.: D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew (1967).

¹⁶ Ср.: R. P. Martin, ET 80 (1969), p. 136. Он ссылается на Мф. 23.39; Рим. 9-11; Послание к Ефесянам.

¹⁷ Ср.: R. H. Gundry, JBL 87 (1968), pp. 346 f. Ср. также: R. Hummel, Die Auseinander-setzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium (1963). Последний автор считает, что использование Торы носило наиболее общий характер. Тезис Гюммеля заключается в том, что Церковь имела ценную галаху (halakah), которая противоречила учению фарисеев, что и привело к разрыву с ними. Эта точка зрения подверглась критике на том основании, что в Евангелии нет прямых свидетельств о разрушении Иерусалима, которому Гюммель придает большое значение: P. Gaechter, ZkT 87 (1965), pp. 337-339. Более того, Гехтер задается вопросом: представляла ли Тора в том виде, который имеет ввиду Гюммель, ценность для христиан в тот период, о котором он пишет.

¹⁸ The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946). ¹⁹ Op.cit.,pp,72ff.

²⁰ Похожую точку зрения развивает Карриштон: P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (1952), который интерпретирует Евангелие от Матфея как богослужебную книгу, основывающуюся на тексте Марка (дискуссию по этой теории применительно к Евангелию от Марка см. в главе 3, пункт II).

²¹ The School of St. Matthew and its use of the Old Testament (1954). Идея о том, что Евангелие служило учебником с наставлением христианским церквям, была предложена раннее: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels (1934), pp. 112 ff. См.: G. Schille, NTS 4 (1957-8), pp. 1-24, 101-114, который, хотя и поддержал мнение Стендаля, все же считает, что Евангелие было написано специально для катехизических нужд. Гундри (op. cit.) не согласен с выводами Стендаля относительно употребления Матфеем цитат из Ветхого Завета. Идея Стендаля о школе Матфея также подверглась критике: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1966, p. 50. Автор критикует Стендаля на том основании, что работа Матфея содержит Einfuhrungsformel (вводную формулировку), и он обращает внимание на творческий подход Матфея. Обзор теории Стрекера см.: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists, 1968, pp. 92 ff. Относительно недавно была выдвинута еще одна точка зрения, сходная с мнением Стендаля: P. S. Minear, Matthew: The Teacher's Gospel (1984), p. 7. Автор полагает, что Матфей был новообращенным в христианство книжником.

²² О катехизических целях Матфея см. статью: G. Schille, NTS 4 (1958), pp. 101-114.

²³ Стендаль говорит о "весьма развитой Школе Матфея с тщательно разработанным толкованием Ветхого Завета как венцом ее деятельности" (op. cit., p. 34).

²⁴ Особ, см.: ibid., pp. 35,183-202.

²⁵ См.: В. Gartner, St Th 8 (1954), pp. 1-24. Он критикует выводы Стендаля, основанные на кумранских источниках, и считает, что использование ветхозаветных цитат было вызвано необходимостью миссионерской проповеди. Другой автор: С. F. D. Moule, op. cit., p. 91, который склоняется к мнению Стендаля, предполагает, что книжники, собиравшие предания Матфея, были вынуждены противостоять нападкам иудеев. Борнкамм (G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew (англ. пер. 1963), p. 51) считает в целом идею Стендаля приемлемой, но критикует некоторые ее аспекты.

²⁶ Midrash and Lection in Matthew (1974).

²⁷ Ср.: J. D. M. Derrett, Heythrop Journal 16 (1975), pp. 51-56; С. F. Evans, Theol. 82 (1979), pp. 425-432. Последний автор справедливо указывает на то, что понятие мидраша нуждается в более точном определении. Гундри также отмечает неопределенность в выделении элементов мидраша в Евангелии. Однако, см. критику его позиций в статье: P. Barton Payne, GP Ш, "Midrash and History in the Gospels with special reference to R. H. Gundry's Matthew" (pp. 177-215). Краткий обзор проблем иудейской историографии, мидраша и Евангелий см. в статье: R. Т. France, GP Ш, (pp. 99-127).

²⁸ W. G. Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community (1970). См. также его статью в JBL 93 (1974), pp. 243-262, где он обсуждает отношение Мф. 24 к общине верующих.

²⁹ См.: W. P. Wink, CBQ 34 (1972), pp. 242-243. Автор критикует Томпсона за то, что последний игнорирует сам текст, оставляя его практически без внимания. Томпсон фактически обходит молчанием проблему историчности отрывка, который он исследует.

³⁰ Мейер провел несколько исследований редакций: J. P. Meier, The Vision of Matthew (1978); Law and History in Matthew's Gospel (1976); "Salvation-history in Matthew: hi search of a starting point", CBQ 37 (1975), pp. 203-215. Он принадлежит к тем ученым, которые концентрируются в основном на исследовании редакций в ущерб историческим исследованиям. При этом он прибегает к положениям, которые являются весьма спорными, например, к поздней датировке Евангелия от Матфея или к предположению о том, что автор происходил из язычников (см.: Law and History, p. 162).

³¹ A Genre for the Gospels (1982), pp. 88-106.

³² Jesus of Nazareth in New Testament Teaching (1974), p. 135.

³³ Большинство современных ученых, не высказываясь определенно за Палестину как место назначения Евангелия от Матфея, тем не менее, не возражают против такого предположения. См.: A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (1974), pp. 220 ff., который усматривает диалог между общиной христиан и иудеями; Н. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi (1974), p. 156. Последний автор, хотя и не утверждает прямо, все же подразумевает палестинское происхождение, что вошло составной частью в его аргументацию. Внимание Гоулдера к элементам мидраша (М. D. Goulder, op. cit.) также предполагает палестинское происхождение, хотя он сам и не утверждает этого.

³⁴ См.: Streeter, The Four Gospels, p. 500, который утверждает, что все предание исходит исключительно от Палия и потому является недостоверным. Однако, опора на единственный источник еще не предполагает со всей необходимостью его недостоверности.

³⁵ Эта аргументация была справедливо отвергнута: Michaelis, Einleitung in das Neue Testament (1961), p. 40. См.: J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, NTD, 1960, pp. 2-3, который выделяет многочисленные внутренние указания на палестинский круг читателей, наиболее разительным из которых является то, что Матфей рассчитывает на знание иудейских обычаев, таких как упоминания (оставленные без разъяснения) об окрашенных гробах (Мф. 23.27), об иудейском одеянии Иисуса (9.20), а также о практике принесения даров к жертвеннику (5.23-24). Эти упоминания, конечно, были бы понятны и иудеям вне Палестины, тем не менее, для палестинских евреев, наиболее скрупулезных в соблюдении обычаев, эти детали имели большее значение и были более убедительными, чем для евреев диаспоры.

³⁶ Так см.: Streeter, op. cit., pp. 500 ff. Необходимо отметить, что Стритер отвергает палестинское происхождение главным образом потому, что он априорно относит специальный источник евангелиста Луки к Кесарии. Также необходимо указать на то, что Пролог против Маркиона может предполагать иудейское происхождение Евангелия от Матфея. Однако, информативность и ценность этого Пролога сомнительна (см.: Е. Haenchen, The Acts of the Aposties (англ. пер. 1971), p. 10 n.l). Стритер придерживается мнения об антиохийском месте назначении Евангелия, так как он находит косвенные данные об этом у Игнатия и в Дидахе, однако, это предположение наталкивается на серьезные трудности. Более общее предположение о сирийском месте назначения Евангелия см.: В. W. Bacon, Studies in Matthew (1930) pp. 3-23; J. S. Kennard, ATR 31 (1949), pp. 243-246.

³⁷ Ср.: Kilpatrick, Origins, pp. 124 ff.

³⁸ Так, см.: H. D. Slingerland, JSNT 3 (1979), pp. 18-28. Он трактует стихи Мф. 4.18 и 19.1 как редакционные и утверждает, что Матфей писал на восточном берегу Иордана.

³⁹ S. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (1972), p. 172.

⁴⁰ Streeter, op. cit., p. 501.

⁴¹ Ср.: В. Т. Viviano, "Where was the Gospel according to St. Matthew written?", CBQ 41 (1979), pp. 533-546.

⁴² См.: Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, 1946, p. 136, который убежден, что деление на пять разделов смоделировано в соответствии с Торой. Ср.: Н. W. Bacon, op. cit., pp. 80-82; J. A. Findlay, Exp. VDI, XX (1920), pp. 388-400. Против мнения последних ср.: G. Barth in Tradition and Interpretation in Matthew, Bornkamm, Barth and Held (англ. пер. 1963), pp. 153-159, а также: P. Feine-J. Behm-W. G. Kummel, Einleitung (1963), p. 60 (= W. G. Kummel, INT, англ. пер., 1965, p. 75). (В этом издании слова "Feine-Behm" относятся к 11-ому изданию его работы; "Feine-Behm-KUmmel" - к 12-ому, полностью пересмотренному изданию; "W. G. Kummel, INT, 1965" - к первому изданию на английском языке. Второе английское издание, основанное на 17-ом, вновь пересмотренном немецком издании, опубликовано в ШТ. Кюммель часто пользуется предшествующими работами). Теорию о соответствии пяти поучений у Матфея Пятикнижию см.: R. Н. Fuller, INT (1966), p. 117. О структуре всего Евангелия см.: D. Senior, What are they saying about Matthew? (1983), pp. 20-27; R. T. France, Matthew, (TNT, 1986), pp. 56-62.

⁴³ The Setting of the Sermon on the Mount (1964).

⁴⁴ Ср.: J. M. Ford, Biblica 48 (1967), pp. 623-628, который утверждает, что Нагорная проповедь была апологетикой школы Гиллеля против учения Шаммая.

⁴⁵ Matthew: Structure, Christology, and Kingdom (1975). Мнение о том, что ст. 1.1 относится ко всему Евангелию, представленное в Setting, pp. 67-70, опровергает структуру Евангелия, представленную Кингсбери.

⁴⁶ Ср. сходные предположения: J. С. Fenton, StEv I (1959) pp. 174-179; H. B. Green, "The Structure of St. Matthew's Gospel", StEv 4 (1968), pp. 47-59; С. Н. Lohr, "Oral techniques in the Gospel of Matthew", CBQ 23 (1961), pp. 403^135; P. F. Ellis, Matthew. His Mind and his Message (1974); H. J. B. Combrink, TynB 34 (1983), pp. 61-90.

⁴⁷ Например, отметьте пять разделов поучений и группировку по четырнадцать поколений в родословии, семь притч в Мф. 13 и семь скорбей в Мф. 23. О родословии было высказано мнение, что деление на три группы по 14 вызвано цифровым акростихом имени "Давид", сумма цифровых значений букв этого слова составляла в иудейской нумерологии 14: G. Н. Box, ZNTW 6 (1905), р. 85. Однако, эта концепция представляется притянутой за уши.

⁴⁸ См.: F. V. Filson, JBL 75 (1956), pp. 227-231. Автор предполагает, что Матфей стремился нарушить структуру изложения источников, которыми он пользовался, и, как следствие, тематическое расположение материала возобладало над литературной последовательностью, которая все же признается.

⁴⁹ J. S. Sibinga, St Th 29 (1975), pp. 71-79. Он основывается на делении отрывков на слоги. См. также редакционный подход к этому поучению: F. W. Burnett, The Treatment of Jesus-Sophia. A Redaction Study of the Eschataological Discourse in Matthew (1979).

⁵⁰ Ср.: G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (1976).

⁵¹ Это мнение было предложено Триллингом: Trilling, Wahre Israel, и получило поддержку: В. J. Hubbard, The Matthew Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An exegesis of Matthew 28.16-20 (1974). Последний автор настаивает на четырех стадиях редакции Евангелия от Матфея. Однако, эта точка зрения подверглась критике: G. Friedrich, ZTK 80 (1983), pp. 137-183; J. P. Meier, JBL 96 (1977), pp. 407-424; idem, CBQ 39 (1977), pp. 94-102. Еще один автор полагает, что этот отрывок Матфей составил сам: J. D. Kingsbury, JBL 93 (1974), pp. 573-584. Воззрения Триллинга были также опровергнуты в работе: D. R. A. Hare and D. J. Harrington, CBQ 37 (1975), pp. 359-360. Обоснование историчности Мф. 28 см.: D. Wenham, TynB 24 (1973), pp. 21-54.

⁵² См.: R. H. Gundry, Matthew (1982), p. 11, который приходит к выводу о том, что Евангелие от Матфея структурно неоднородно.

⁵³ Ср.: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels (1934), pp. 103 f; N. B. Stonehouse, Origins of the Synoptic Gospels (1963), p. 16; G. D. Kilpatrick, op. cit., p. 4.

⁵⁴ Обстоятельную дискуссию об отношении древнего предания к Матфею и его Евангелию см.: P. Nepper-Christensen, Das Matthausevangelium - ein judenchristliches Evangelium (1958) pp. 37-75.

⁵⁵ Цит. по: Eusebius, HE, iii. 39.16.

⁵⁶ Дискуссию о свидетельствах Палия см.: R. P. Martin, New Testament Foundation, I (1975), pp. 238-240; R. H. Gundry, Matthew, pp. 599-622.

⁵⁷ См.: J. Munck, "Die Tradition uber das Matthausevangelium bei Papias", Neo-testamentica et Patristica (1962), pp. 249-260. Автор считает, что логии (logia) как сообщения об Иисусе Христе включали не только Его слова, но и Его дела. Ср.: С. S. Petrie, NTS 14 (1967), pp. 15-32, который доказывает, что Палий имел ввиду Евангелие, говоря о писании Матфея. Он разделяет точку зрения, утверждающую, что Палий лично знал апостола Иоанна.

⁵⁸ Ср.: V. H. Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 53 ff. Стентон не мог допустить, что во времена Палия Евангелия могли добиться такого уважения, чтобы называться "оракулами". Ср. также: Т. W. Manson, op. cit., pp. 18-19.

⁵⁹ Ср.: R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 117.

⁶⁰ Об ответе Менсона на это возражение см. прим. 147 к главе 5.

⁶¹ См. упорное отстаивание этой интерпретации: В. P. W. S. Hunt, Primitive Gospel Sources (1951), pp. 182 ff.

⁶² См.: P. Parker, The Gospel before Mark, 1953, pp. 153 f. Паркер выдвигает три возражения против этой интерпретации: (1) незначительное количество свидетельств (testimonia), характерных только для Матфея; (2) опущение большинства свидетельств (testimonia), содержащихся в других Евангелиях; (3) контекст утверждения Палия у Евсевия, подразумевающий Евангелие, а не свидетельство (testimonia). Сам Паркер идентифицирует слово logia с до-Марковским и до-Матфеевским Евангелием, которое он называет К (см. главу 5, пункт V).

⁶³ Ср.: F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), p. 127.

⁶⁴ Другая версия заключается в том, что Евангелие было первоначально псевдонимично, а Папий отразил общепринятое мнение. Ср.: Kilpatrick, Origins, pp. 138 ff.

⁶⁵ Кроме того, Папий ссылается на арамейский источник, лежащий в основе Евангелия от Матфея. См. раздел VII данной главы.

⁶⁶ J. Kurzinger, NTS 10 (1963), pp. 108 ff.

⁶⁷ Adv. Haer. iii. 1.1, цит. по: Eusebius, HE, v. 8.2. Перевод цит. по: D. Theron, Evidence of Tradition (1957), p. 43.

⁶⁸ Так как Ириней предоставляет информацию, не связанную с преданием Палия, Ириней был сам знаком с иным преданием помимо Палия (ср.: Nepper- Christensen, op. cit. (1958), p. 56; J. Munck in Neotestamentica et Patristica (ed. W. C. van Unnik, 1962), p. 257). Ср.: Kurzinger, op. cit., pp. 110-115, который интерпретирует утверждения Иринея таким же образом, что и утверждения Палия (т.е. влиянием еврейского диалекта).

⁶⁹ НЕ, p. 10. Кюрцингер считает, что в этом предании с Евангелием к Евреям налицо путаница (op, cit., p. 115).

⁷⁰ Apud Eusebius, HE, vi. 25.

⁷¹ См.: J. Munck, op. cit., pp. 249-260, который придает большее значение свидетельству Оригена, чем свидетельствам Папия или Иринея, так как Ориген сам знал еврейский язык и, следовательно, был более компетентным в подобных суждениях. Мунк допускает, что утверждение Папия может быть указанием на то, что в его время было в обращении много греческих переводов Евангелия от Матфея. Иная точка зрения представлена: W. С. Allen, The Gospel according to St. Matthew, ICC, 1907, p. Ixxx-lxxxi, который предположил, что все знали о том, что Матфей что-то написал на еврейском языке, и его имя было увязано с Евангелием вместе с мнением о том, что он написал его по-еврейски. Рассмотрение проблемы ссылки Папия на еврейский язык см.: Gundry, Matthew, p. 616.

⁷² См.: С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962. Автор считает, что необходимо найти объяснение преданию, упорно приписывающему авторство Евангелия Матфею. Он склонен трактовать основу Евангелия как собрание семитоязычных изречений апостолов (так называемое семитское Q). Однако, Кюммель подверг свидетельство Папия сомнению: Kuminel, INT, р. Ср. также: R. Т. France, Matthew, pp. 30-32, который считает данные Папия ненадежными. См. раздел VI данной главы об языке Евангелия. Иеремиас на основе формы цитаты Втор. 6.5 в ст. Мф. 22.37 утверждает, что автор писал по-арамейски, хотя и молитва была написана на еврейском языке: J. Jeremias, ZNTW 50 (1959), pp. 270-274.

⁷³ Ср. обсуждение этой проблемы: Kurzinger, NTS 10 (1963), pp. 108 ff.

⁷⁴ См.: W. С. Allen, op. cit., pp. Ixxx-lxxxi. Автор заявляет, что если Матфей написал сборник изречений, то неудивительно, что Евангелие, которое на 2/5 состоит из изречений, приписывается Матфею, тем более, что это базируется на апостольском авторитете. Аллен называет это "непреодолимой тенденцией".

⁷⁵ Было выдвинуто предположение о том, что слова Палия относятся только к части Евангелия от Матфея, а остальные его комментарии Матфея не сохранились (ср.: Т. Nicklin, Gospel Gleanings, 1950, pp. 51-56, который предполагает, что Матфей написал книгу Пророчеств (на которую ссылается Палий), источник Q, а позже - полное Евангелие по-гречески. Наиболее полное обсуждение утверждения Палия изложено: R. H. Gundry, Matthew, pp. 609-620.

⁷⁶ Сходное возражение было выдвинуто против использования Матфеем документа Q, который не является, по мнению большинства ученых, апостольским источником (ср.: Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1961, p. 32). См. обсуждение проблем источника Q в разделе V главы 5.

⁷⁷ Винсент Тейлор называет "чрезвычайно невероятным тот факт, чтобы апостол послужил источником для написания труда человеком, который не был непосредственным свидетелем служения Иисуса" (V. Taylor, The Gospels, p. 81). См.: S. E. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, Ю, 1951, p. 242. Автор отвергает апостольское авторство на основе того, что Евангелие от Матфея он называет "компендиумом церковных искусно изданных преданий". О проблеме, мог ли Матфей, будучи апостолом, использовать писания Марка, неапостольский источник, см.: R. H. Gundry, op. cit, p. 184, который считает, что Матфей мог использовать Марка, желая сохранить единство апостольского предания. Ср. также обсуждение этой проблемы в его комментарии: Matthew, p. 621, где он ссылается на повторение Платоном учения Сократа как удачную аналогию использования Матфеем писаний Марка. См. также: W. Marxsen, INT, англ. пер. 1968, р. 153. Он отвергает авторство очевидца событий на весьма сомнительном основании, которое строится на том, что автор использовал источники потому, что не располагал своими наблюдениями.

⁷⁸ Ср.: Michaelis op. cit., pp. 31.

⁷⁹ То же самое можно сказать и о мнении, что специфический для этого Евангелия материал не предполагает воспоминаний апостола (ср.: V. Taylor, loc. cit.). Эта оценка зависит от предположения, что специальный материал Матфея менее историчен, чем общий для синоптиков материал (см. раздел VI главы 5).

⁸⁰ См. выше в данной главе теорию Килпатрика.

⁸¹ Op. cit., р. 139.

⁸² См. о теории Стендаля раздел I данной главы.

⁸³ Op. cit. Ср.: P. Gaechter, ZkT 75 (1933), pp. 480 ff., который предположил, что до того как Матфей стал сборщиком податей, он учился на раввина. Эта идея представляет собой попытку согласовать прямое указание на профессию Матфея в тексте Евангелия (Мф. 9.9; 10.3) с определенными раввинистическими чертами, отмеченными в Евангелии. Эта проблема не стоит перед Стендалем, так как он не считает, что Матфей был автором, что вполне допускает авторство какого-то раввина. См. также: Е. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew, 1960, pp. 138 ff. Он предполагает, что автор Евангелия принадлежал к эллинистической части христиан, представленной подходом Стефана, однако, не пытается конкретно назвать автора или хотя бы объяснить причину того, что Евангелие было приписано Матфею. Блеир не выходит за рамки весьма распространенной гипотезы о том, что Матфей мог быть автором Q. Ср. противоположное мнение: P. Bormard, Saint Matthieu, который думает, что автором Евангелия был христианин из евреев, возможно, новообращенный раввин. В статье: С. F. D. Moule, StEv I (1964), pp. 91-99 было высказано предположение о том, что автор Евангелия - grammateus (см. Мф.13.52) в светском смысле этого слова. Моуль считает, что он, будучи греком, сочетал свой профессионализм с апостольским источником. См. также: Е. F. Harrison, INT, 1964, p. 167, который воздерживается от того, чтобы однозначно определить авторство. Мнение о том, что Матфей был провинциальным школьным учителем, представлено в работе: М. D. Goulder, Midrash and Lection. Вне всякого сомнения, автор Евангелия обладал качествами учителя. Ср. также: P. Bormard, "Matthieu educateur du peuple chretien", in Melanges Bibliques en hommage аи В. Rigaux (1970), p. 1-7.

⁸⁴ См.: H. Alford, Greek Testament, 1868,1, p. 24. Он полагает, что автор Евангелия принял апостольское имя Матфей так же, как и апостол Павел. Но Михаэлис (Michaelis, Einleitung, pp. 33-34) относит оба эти имени к одному и тому же человеку и считает, что имя Левий сменилось в предании именем Матфей. См. также: Е. Schweizer, Matthew, p. 225, который думает, что отсутствие имени Левий в списке апостолов достаточно ясно свидетельствует в пользу того, что имя было изменено.

⁸⁵ См.: G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 138. Он предполагает, что в ст. 9.9 и 10.3 было вставлено имя Матфей после того, как установилось название книги в первоначальной общине. Р. Пеш (R. Pesch, ZNTW 59 (1968), pp. 40-56) рассматривает проблему Левия - Матфея с тех позиций, что ссылки на имя апостола у Марка (Мк. 2.13-14) и у Матфея (Мф. 9.9 и 10.3) носят редакционный характер. В этом случае идентификация Левия и Матфея представляется редакцией и, следовательно, является недостоверной. Эта идентификация не могла состояться до того, как Евангелие было приписано Матфею. Однако, у нас нет доказательств того, эти стихи носили редакционный характер.

⁸⁶ Одна группа исследователей, в том числе Гундри, поддерживают апостольское авторство; другие, в том числе Минеар, считают, что это невозможно; но большинство писателей предпочитают оставить вопрос авторства открытым. Например, Кингсбери считает автором Евангелия грекоязычного христианина из евреев: J. D. Kingsbury, Matthew as Story (1986), p. 132.

⁸⁷ В дополнение к тому, о чем упоминалось выше в данной главе (прим. 82), в поддержку этого мнения см.: Е. von Dobschutz, ZNTW 27 (1928), pp. 338-348 (англ. пер. этой статьи см. в сборнике: The Interpretation of Matthew, ed. G. N. Stanton, pp. 19-29). Гоулдер в целом согласен с Добшутцем, но все же считает, что автором Евангелия был не раввин, а скорее всего книжник (Goulder, Midrash and Lection). Ср. также: В. W. Bacon, Studies in Matthew (1930), pp. 131 ff.

⁸⁸ Ср.: Streeter, The Four Gospels (1924), p. 524.

⁸⁹ Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 82.

⁹⁰ При обсуждении экклесиологии Матфея нельзя забывать, что существует определенное сходство между доктринами Матфея и Павла, несмотря на то, что они по-разному изложены. Додд (Dodd, New Testament Studies (1953), pp. 53-66) исследовал эти точки соприкосновения и пришел к выводу, что оба учения основаны на общем предании. В этом случае данные богословского анализа являются явно недостоверными указаниями на датировку.

⁹¹ Обсуждение приблизительной датировки Евангелия от Марка см. в следующей главе (раздел VI).

⁹² Это мнение получило сильную поддержку в работе: W. D. Davies, Setting, pp. 198 f., его разделяет большинство ученых.

⁹³ Датировка первым веком до Р.Х. представлена в работе: Kilpatrick, op. cit., pp. 124 ff. См. также: F. V. Filson, The Gospel according to St. Matthew, 1960, p. 15. Он относит написание Евангелия к 80-м - 90-м гг., воздерживаясь от более точных оценок. Точная дата указана в работе: Streeter, op, cit., p. 524. Он называет 85 г., хотя и соглашается с тем, что эту цифру невозможно обосновать математически. См. также: P. S. Minear, Matthew, The Teacher's Gospel (1982), pp. 23, 24. Он считает наиболее вероятной датировкой 110 г., однако, не приводя при этом конкретных доказательств.

⁹⁴ Эта линия рассуждений была представлена Килпатриком и подхвачена в трудах Борнкама, Гюммеля, Дэвиса и Гоулдера.

⁹⁵ С. Н. Dodd, The Fall of Jerusalem and the "Abomination of Desolation", JRS 37 (1947), pp. 47-54, перепечатано: Dodd, More New Testament Studies (1968), pp. 69-83.

⁹⁶ JRS 37 (1947), p. 52; Studies, p. 74 f.

⁹⁷ B. Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in honour of Allen P. Wikgren (ed. D. E. Aune, 1972), pp. 121-134. В книге J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (1976), pp. 13-30 целая глава посвящена обсуждению этой проблемы. Автор делает вывод, что отказ от ранней датировки синоптических Евангелий на этих основаниях неоправдан. Аргументация Робинсона подверглась критике, однако, детального обсуждения ее до сих пор представлено не было.

⁹⁸ Так: R. Н. Gundry, Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (1982).

⁹⁹ Ср.: Н. Reicke, Op. cit.

¹⁰⁰ J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek (1929), P, p. 29.

¹⁰¹ Оценку этих суждений см.: Streeter, Four Gospels, p. 500.

¹⁰² The Poetry of our Lord (1925); The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (1922).

¹⁰³ The Four Gospels: A New Translation (1933).

¹⁰⁴ An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1946).

¹⁰⁵ The Aramaic Origin of the Four Gospels (1979). Автор поддерживает позицию Торрея и считает концепцию арамейского субстрата Евангелия неопровержимой. Ср. также: Е. L. Allen, NTS 20 (1974) pp. 203-310.

¹⁰⁶ Le Probleme synoptique (1954). Его мнение чем-то сродни воззрениям Т. Дана о том, что современное Евангелие на греческом языке представляет собой перевод первоначальной арамейской формы Евангелия, испытавший влияние Евангелия от Марка, которое также происходит из этого же арамейского источника (ЮТ, 1909, n, pp. 601- 617)

¹⁰⁷ Op. cit., pp. 206 ff.

¹⁰⁸ См.: P. Lapide, "Insights from Qumran into the languages of Jesus", RevQum 8 (1975), pp. 483-501. Автор полагает, что вероятнее всего Иисус знал койне, арамейский и древнееврейский языки.

Глава 3. Евангелие от Марка

До появления современной критики этому Евангелию уделялось наименьшее внимание. Древних комментариев на него также очень мало, и редко, кто на него ссылался. Так как основное значение придавалось Евангелию от Матфея, то неудивительно, что Евангелие от Марка считалось просто кратким его изложением. Такое мнение, очевидно появилось значительно позже его написания, так как предание тесно связывает его с благовествованием Петра. Современная же критика считает его краеугольным камнем синоптической проблемы, о чем мы будем говорить ниже. Здесь же нам надо только показать важность, которая придается ему в современных исследованиях.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Евангелие действия

Достаточно только одного взгляда на содержание Евангелия, чтобы убедиться, что писателя больше интересует развитие событий, чем поучения. Поучения Иисуса обычно связаны с повествованием о каком-то событии. Тем не менее нельзя утверждать, что Марка совершенно не интересует учение Иисуса. Если выделить все разделы поучений, то они создают впечатление целостности учения¹ , тогда как живость стиля создает впечатление быстро развивающейся драмы, где кульминацией служит распятие Христа.

Примеров этой динамичности стиля очень много, но достаточно привести только несколько. Так, Марк описывает как разобрали крышу дома, чтобы опустить в дом расслабленного (2.4); как во время бури Иисус спал, положив голову на изголовье в лодке (4.37-38); как народ был рассажен "отделениями" на зеленой траве (6.39); как Иисус исцелил косноязычного глухонемого, вложив пальцы в его уши и коснувшись его языка (7.33); как постепенно возвратилось зрение слепому (8.23 и далее); и как Петр сидел со служителями, греясь у огня в доме первосвященника (14.54). Наиболее естественным будет предполагать, что такие подробности могли исходить только от очевидцев, хотя, как мы увидим ниже, существуют и другие мнения, иногда прямо противоположные.

После краткого пролога Марк сразу же переходит к описанию служения Иисуса. Он описывает его разные стадии служения, уделяя особое внимание усиливающейся оппозиции со стороны фарисеев. Центральным моментом этой развивающейся драмы является исповедание учеников в Кесарии Филипповой, что Иисус есть Христос, после чего повествование сразу же переходит к Страстям Господним² .

Б. Беспристрастная оценка событий

Тесно связанным с живостью изложения является отношение Марка к ученикам. Он не старается сделать из них праведников. В некоторых случаях он отмечает отсутствие у них понимания (4.13; 6.52; 8.17,21; 9.10,32). Отношение к семье Иисуса описывается с такой же прямотой; они считали Его безумцем (3.21). Также говорится об ужасе слушателей Иисуса (1.27; 10.24,32), тогда как неспособность Иисуса творить чудеса в Назарете объясняется неверием народа (6.5-6). С такой же прямотой Марк описывает человеческие реакции Иисуса. Он наделяет Его чувствами жалости, строгости, гнева, печали, нежности и любви, которые сменяются одно другим (1.41,43; 3.5; 8.12,33; 10.14,16,21). Не вызывает никакого сомнения, что это Евангелие Иисуса Христа, Сына Человеческого, как и Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (1.1).

В. Портрет Иисуса

Основное внимание современные исследования уделяют христологии Марка, и мы остановимся на этом вопросе, когда будем говорить о цели Евангелия. Здесь же мы рассмотрим только главные христологические элементы, как они предстают в Евангелии, независимо от того, имеются ли они в первичном материале Марка или являются результатом его редакции.

1. Сын Божий

Так как Евангелие начинается со звания Иисуса³ , то надо думать, что оно имело определяющее влияние на все повествование, особенно если учесть, что оно повторяется в этом Евангелии пять раз⁴ . Несомненно, что такой взгляд на Христа развился в результате не Его учения, а Его божественных дел. Его обращение ко множеству народа имеет огромную силу. Он обладает властью над болезнями и изгоняет нечистых духов. Он усмиряет бури словом, показывая тем Свою власть над природой. Когда Он умирает, языческий римский сотник признает его Сыном Божиим (15.39).

Те, кто полагает, что чудеса, описанные в Евангелии на самом деле не происходят, не придают никакого значения этому особому аспекту описания Иисуса у Марка. Они видят в этом только отражение более позднего почитания культа героя. Современная тенденция в этом направлении станет более ясной, когда мы рассмотрим некоторые гипотезы школы "истории форм". Но если серьезно подходить к значению всего повествования у Марка, то нельзя не признать, что портрет, который оно дает, выходит за рамки человеческого⁵ .

2. Сын Человеческий

Выяснение точного смысла звания "Сын Человеческий" относится скорее к области библейского богословия, чем к введению⁶ , но в какой-то мере оно имеет значение и как точка зрения Марка. Надо отметить, что все евангелисты дают изречения, в которых стоит это звание Иисуса, и всегда оно исходит из Его уст. Проблема в том, предполагал ли Он под этим званием Самого Себя или кого-то другого, и употреблял ли Он его в мессианском смысле. Те, кто отрицает подлинность изречений Сына Человеческого⁷ , естественно видят в Евангелии от Марка иную цель, по сравнению с теми, кто считает их подлинными. Проблему цели и проблему историчности Евангелия мы будем рассматривать ниже. Сейчас нам будет достаточно отметить, что Марк часто пишет, что Иисус запрещает очевидцам Его чудес кому-либо о них рассказывать. Вне зависимости от различных толкований этого факта (о чем мы будем говорить ниже), несомненным остается то, что Иисус не говорил открыто о Своем мессианстве.

3. Искупитель

В одном из отрывков о Сыне Человеческом Иисус говорит, что Он пришел отдать жизнь за многих (10.45), и если эта тема не рассматривается особо в Евангелии, то большой акцент ставится на повествовании о Страстях, чтобы показать важность, которую придает им автор. Марк отводит повествованию о Страстях значительно больше места, чем все другие евангелисты. Такой подход полностью соответствует большему вниманию, которое первые христиане уделяли Кресту. Это показывает раннехристианское благовествование и богословие (напр., 1 Кор. 15.3 и далее; Фил. 2.5-11; 1 Петр. 2.21 и далее). Марк описывает Христа, Который пришел пострадать⁸ .

4. Целитель

Марк описывает несколько случаев, когда Иисус совершает чудеса исцеления. Это, несомненно, очень важная часть Его портрета. Но описание чудес исцеления у Марка полностью отличается от иных рассказов о чудотворцах. В нем полностью отсутствуют любого рода манипуляции или магические заклинания⁹ . Тогда что же в них является важным, само исцеление или то, что эти исцеления были результатом веры во Христа? Чудеса описываются здесь не для того, чтобы восславить Исцелителя, а для того, чтобы показать Его милосердие к страждущим¹⁰ .

II. ЦЕЛЬ

В первом же предложении Евангелия Марк говорит о своем намерении написать то, что он называет Евангелием, т.е. благовестив Иисуса Христа, Сына Божия. Мы уже говорили о жанре Евангелия, как литературном произведении, здесь же мы должны выяснить точное значение этого слова. Он несколько раз употребляет этот термин в своей книге. В 13.10 и в 14.9 он объясняет содержание проповеди, и это полностью соответствует употреблению этого термина Павлом (1 Кор. 15.1)¹¹ , что сразу же отличает его от биографии и объясняет то большое место, которое в нем отводится последним трем неделям жизни Иисуса. Распятие и Воскресение были основными чертами христианского Евангелия. События и учение, приведшее ко Кресту, были подготовительными. Развитие повествования подчинено рассказу о Страстях, но в Евангелии от Марка действие усиливается относительным отсутствием большого материала поучений.

Основная цель евангелиста определяет отсутствие очень жестких хронологических рамок. Марк вводит только те исторические события, которые непосредственно отвечают его цели. Он опускает повествование о Рождестве и первых годах жизни Иисуса. С первых же слов Иисус, Сын Божий, предстает перед читателем как историческая Личность. Марк предполагает, что его читатели сразу же поймут, о Ком он говорит.

Тем не менее выяснить цель, побудившую Марка написать Евангелие, представляется не такой легкой задачей. Здесь мы изложим некоторые из многочисленных гипотез.

А. Катехизическое предназначение

Расположение некоторого материала по тематическим группам, например, притчи (Мк. 4) и миссионерские наставления (Мк. 6), считается подтверждением того, что Евангелие было предназначено для катехизических целей¹² . Такое расположение облегчило бы запоминание материала.

Б. Литургическая цель

Главным сторонником теории, что Марк преследовал литургическую цель, был П. Каррингтон¹³ , по мнению которого материал Евангелия был расположен по образцу еврейских лекционариев, принятому христианской общиной. Последовательность повествовательного материала, по этой теории, отражает в основном праздники еврейского календаря. Для подтверждения этой гипотезы Каррингтон должен был признать сложное распределение материала по образцу трехгодичного цикла чтений. Если его теория правильна, то Марк должен был обладать исключительным литературным талантом. Но Евангелие не создает впечатления литургического расположения материала, и теория Каррингтона не нашла много сторонников. Более того, так как Евангелие от Марка почти не употреблялось в раннехристианской практике, трудно объяснить, почему оно могло использоваться в литургических целях.

Другая гипотеза такого же рода предполагает, что Евангелие предназначалось для чтения во время Великого поста в Риме¹⁴ . Она основывается на том, что Марка якобы особенно интересовало крещение в связи с ученичеством; что некоторые отрывки связаны непосредственно с крещением (1.4 и далее; 10.38); что Евангелие от Марка является драмой, призывающей христиан следовать Христу вплоть до смерти; и что в прологе говорится о крещении Иоанна, а в эпилоге - о крещении после Великого поста. Согласно другой гипотезе Евангелие основано на стихах о четырех ночах, которые связывались с Пасхой¹⁵ . Еще более сомнительная гипотеза предполагает, что эпизод в Гефсимании и Малый апокалипсис (Мк. 13) указывает на Великий пост. Явная слабость этой теории в том, что мы почти ничего не знаем о литургической практике первохристиан. Сходная гипотеза была предложена для Первого послания ап. Петра.

В. Апологетическая цель

Было выдвинуто предположение, что Евангелие от Марка является апологией против других взглядов. Такого рода теория имела несколько форм. Одна из них основывается на социально-историческом подходе, который считает книгу Марка призывом к читателям держаться до конца, предполагая, что общину составляла группа странствующих харизматов апокалиптического направления¹⁶ .

Г. Конфликт

Существует гипотеза, что призыв Марка следовать за Христом является ключом к пониманию цели его Евангелия¹⁷ . Эта гипотеза предполагает, что Марк считает учеников выразителями богословия славы, связанного с эллинистической идеей божественного человека; что в Мк. 1-8 Иисус предстает как торжествующий чудотворец, а в остальной части Евангелия - как Страдающий раб; что Марк выступал против двенадцати апостолов, потому что боролся с их неправильной христологией. Но такого рода теория была подвергнута сильной критике¹⁸ .

Д. Доктринальная цель

Гипотеза, что Марк преследовал доктринальную цель, основывается на предположении, что основой понимания Евангелия многими христианами была идея божественного человека, находившаяся под влиянием эллинистической литературы того времени. В предыдущем пункте мы уже говорили об акценте, который ставился на этой идее. Но некоторые противники идеи об ученичестве и о божественном человеке, тем не менее, признают, что существовало два соперничающих учения о Христе, одно представляло собой христологию власти, другое - христологию страдания, и что Марк хотел разрешить между ними конфликт¹⁹ .

Несколько иная гипотеза предполагает, что Марк дает противоядие против докетических тенденций. Считается, что во время написания Марком Евангелия существовало три различных взгляда на Иисуса²⁰ . Еврейских христиан интересовали главным образом слова Иисуса, и поэтому они отдавали предпочтение источнику "Q". Церкви ал. Павла подчеркивали Крест и Воскресение, и их не интересовала земная жизнь Иисуса. Эллинистические общины, по-видимому сирийские, больше привлекал культ богочеловека, и поэтому они с такой точки рассматривали Иисуса. Однако ошибочно думать, что еврейских христиан, как и Церкви Павла не интересовала земная жизнь Иисуса²¹ . Теория богочеловека также не дает позитивных данных считать это основой Евангелия от Марка. Тем не менее, надо признать, что Марк, показывая историчность Иисуса, не делает это в ущерб Его Божественности. Евангелие от Марка могло быть противоядием для полностью отрицавших человечность Иисуса, но едва ли оно преследовало такую цель.

Е. Церковная цель

Согласно еще одной теории, Марк хотел реформировать Церковь того времени. Согласно представителю²² этого направления, автор не считал фарисеев главными врагами Иисуса. Когда Иисус критикует их, Он фактически критикует иерусалимских церковных вождей. Марк обвиняет Церковь в отсутствии миссионерской цели, показывая энергичную и активную деятельность Иисуса. И повествование о Страстях, по этой теории, было не центральным, а дополнительным, заслонившим первоначальную цель. Марка интересует христология не как учение о личности Христа, а только в смысле принятия страданий ради Христа.

Ж. Пастырская цель

Если считать, что цель Марка была пастырской, то это не исключает возможности, что он хотел исправить какие-то заблуждения в общине, так как борьба с заблуждением всегда связана с пастырской деятельностью. Поэтому многие ученые придают особое значение пастырской цели Марка. А это значит, что основная цель была направлена на Церковь, а не вне ее. Считается, что учение Иисуса предназначалось как апостолам, так и народу. Основной акцент ставится на ученичестве. В Евангелии учение дается не только для Двенадцати, которые описываются не в очень благоприятном свете, но также и для всех учеников вообще. Поэтому оно рассматривается как "серьезный призыв к жизни следования за Иисусом Христом, которое означает принятие Его Креста в гонениях и следование за Ним даже в Страстях"²³ .

Мы можем допустить, что Марк преследовал пастырскую цель в своем выборе и изложении преданий об Иисусе, но сама по себе эта цель не является достаточным мотивом для составления Евангелия. Тем не менее ее нельзя полностью отрицать.

3. Редакторская цель

Здесь надо кратко остановиться на объяснении цели Евангелия от Марка с точки зрения сторонников метода "истории форм" до появления течения "истории редакций". Описанные выше гипотезы строятся на предположении, что Марк сам выбрал материал и объединил его с точки зрения своего собственного богословия. Позже, когда мы будем говорить о подходе "истории форм", мы покажем этапы развития критицизма, приведших к возникновению школы "истории редакций". По мнению приверженцев метода "истории форм" основная часть предания существовала как отдельные единицы. Согласно этой теории Марк был только редактором, который собрал и расположил имевшийся материал, а это значит, что в своей редакторской работе он руководствовался различными мотивами.

Было предложено несколько мотивов, побудивших Марка редактировать материал²⁴ :

1. Показать, что Иисус как Мессия был невиновен в бедах евреев и Его страдания входили в цель Божию.

2. Объяснить, почему Иисус не заявлял публично, что Он Мессия.

3. Объяснить, почему христиане должны были страдать.

4. Показать, что дела Иисуса были торжеством над силами зла.

Многие из этих мотивов приводились в теориях, о которых мы говорили выше. Но сторонники школы "истории форм" склонны считать их мотивами написания Евангелия, а не редактирования. Если слова Иисуса о Своем мессианстве были придуманы общиной, то целью Марка было подтвердить предание общины. О сомнительности многих гипотез школы "истории форм" мы будем говорить ниже, здесь же мы хотим только показать, сколь различны оценки исторической ценности Евангелия от Марка, которые должны учитываться при выяснении цели его написания. Это в значительно большей мере касается Марка, чем других синоптических писателей, потому что Евангелие от Марка почти всеми считается самым ранним.

Самым верным поэтому будет считать, что у Марка было несколько целей при написании Евангелия. И это должно предостеречь нас от переоценки одной цели за счет других²⁵ .

III. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Мы не можем с уверенностью утверждать, кому сначала предназначалось это Евангелие. Однако есть разные указания, что это были языческие читатели, и некоторые свидетельства подтверждают мнение, что эти язычники находились в Риме. Мы можем суммировать имеющиеся данные следующим образом:

1. Марк объясняет палестинские обычаи. Фарисейский обычай мытья рук и предания об очищении вообще объяснены в 7.3-4, а этого не надо было бы делать, если бы слушатели были евреями²⁶ .

2. Некоторые арамейские выражения, сохраненные в тексте, переводятся на греческий язык. Необходимость перевода, очевидно, говорит о том, что в противном случае читатели Марка их не поняли бы²⁷ , что исключает арамейскоязычных читателей.

3. Если автор принадлежал к той же группе, что и его читатели, как это часто полагают, то многие латинизмы²⁸ в Евангелии могут указывать на языческую среду, хотя и не обязательно, так как в нем есть и некоторые свидетельства в пользу семитской среды. Если же читатели находились в другом месте, то эти данные теряют свою силу.

4. Утверждается, что автор не знал Палестины, так как он говорит о Далмануфе (8.10), о который нигде больше не упоминается. Но аргумент этот мало убедителен, так как нельзя исключить, что название этого места подлинное, несмотря на то, что оно нигде больше на сохранилось. А также, согласно этой теории, упоминание страны Гадаринской, доходящей до Галилейского моря (5.1), описание Вифсаиды как селения (8.26), путанные сведения о семье Иродиады (6.17), предположение, что появление Иисуса перед первосвященником было судом, и ссылка на возможность жены разойтись с мужем, что было нарушением еврейского закона (10.12), - все это говорит о не палестинском происхождении Евангелия, и поэтому некоторые ученые считают, что автор не знал Палестины²⁹ .

Однако отсутствие точных сведений о стране Гадаринской, а также то, что имеющиеся данные не противоречат довольно туманному ее описанию у Марка, не исключает возможности, что Марк знал эту область. Описание Марком Вифсаиды можно считать технически верным, ибо в этой области было несколько "городов" в греческом понимании этого термина³⁰ . Возможно, что Марк и перепутал сведения относительно Иродиады. Согласно Луке, она была женой Филиппа, что противоречит свидетельству Иосифа Флавия, если не считать, что было два Филиппа, тетрарха Филиппа, мужа Соломин, и Ирода Филиппа, первого мужа Иродиады³¹ . Но эта путаница, если ее признать, отнюдь не является достаточным доказательством, что Марк не знал Палестины. Свидетельства Иосифа Флавия показывают, что в семье Ирода были интриги и смешанные браки, подробности которых едва ли были известны всем жителям Палестины.

Туманное описание у Марка сцены суда является все же истинным и подтверждается некоторыми данными, которые говорят, что он был прав³² . Что касается возможности жены разойтись с мужем, то Иосиф Флавий ясно говорит, что поступки Саломии и Иродиады рассматривались как нарушение еврейского закона³³ . В Мк. 10.12 дается изречение Иисуса о прелюбодеянии, а не об обычае, позволяющем жене разводиться с мужем.

Приведенные выше данные показывают, что автор писал не для палестинской среды, но они также и не говорят о том, что он сам не знал Палестины³⁴ . Для выяснения вопроса, кому предназначалось это Евангелие, нужны другие данные. Но здесь надо также напомнить, что то, что касается автора, не обязательно должно касаться его первых читателей.

Существует обширное предание в пользу того, что Марк писал в Рим для римских читателей:

1. Папий (см. прим. данной главы)³⁵ утверждает, что Марк был переводчиком Петра, а так как по преданию Петр был замучен в Риме, то это значит, что Марк также провел там некоторое время.

2. Это уточняется в прологе "Против Маркиона"³⁶ , где говорится, что Марк писал в Италию после смерти Петра.

3. Ириней³⁷ также говорит, что Марк писал после смерти Петра и Павла в Риме. Климент Александрийский³⁸ утверждает, что Марк писал, когда Петр еще проповедовал в Риме. Хотя эти предания о датировке Евангелия противоречивы, но они совпадают по части места написания Евангелия.

4. Ссылка на Марка в 1 Пет. 5.13 предполагает, что Марк был связан с Римом, если "Вавилон" понимать в этом метафорическом смысле (о чем мы будем говорить ниже) и отождествлять Марка в Первом послании Петра с автором Евангелия.

5. Самым ранним свидетельством использования этого Евангелия мы находим в Первом послании Климента и "Пастыре Ерма". Очевидно, оба автора знали это Евангелие, они оба были связаны с Римом³⁹ .

6. Ссылка на страдания и гонения у Марка (8.34-38; 10.38-39; 13.9-13) считаются намеками на гонения при Нероне и поэтому приводятся как свидетельство связи автора с римской церковью⁴⁰ . Но здесь надо заметить, что ссылки на гонения очень обычны, и их нельзя связывать именно со временем Нерона.

Можно было бы считать оправданным мнение, что Евангелие от Марка было написано в Риме для римских читателей. Фактически только Иоанн Златоуст⁴¹ говорит, что оно было написано в Египте, но это маловероятно, учитывая отсутствие подтверждающих данных и авторитетное предание в пользу Рима. Некоторые предполагают Антиохию⁴² , но аргументы в ее пользу недостаточно сильны. Мнение это основывается, главным образом, на связи Петра с Антиохией. Латинизмы в антиохийском контексте вполне вероятны⁴³ ; и считается, что Матфей и Лука могли найти Евангелие от Марка скорее всего в Антиохии, а не в Риме⁴⁴ . Но это предположение не нашло достаточно сильной поддержки. Также большого значения нельзя придавать латинизмам, хотя некоторые считают, что они указывают на римских читателей⁴⁵ . Тем не менее, их прекрасно могли понимать и в других городах империи⁴⁶ . При отсутствии убедительных аргументов против Рима предание в его пользу, с его внутренними и внешними подтверждающими свидетельствами, скорее всего правильно.

Несмотря на обширную аргументацию и обстоятельную дискуссию, приведенную выше, идея о галилейском происхождении Евангелия от Марка продолжает развиваться, во многом благодаря работам Марксена⁴⁷ .

IV. СТРУКТУРА

А. Схема повествования

Мы уже показали, что целью Марка не было написать хронологическую биографию Иисуса. И поэтому встает вопрос, каким принципом он руководствовался в построении своего Евангелия. Некоторые представители школы "истории форм" скептически относятся к этой проблеме, считая, что никакой структуры в Евангелии вообще нет. Такой подход, несомненно, является логичным если признавать деление Евангелия на различные "формы", если принимать, что автор был не более чем редактором множества разрозненных частей. Но Евангелие не создает впечатления нагромождения не связанных между собой разделов, так как несмотря на то, что связующие звенья часто почти неразличимы, все развитие событий предстает достаточно ясно. После введения повествование переходит к описанию галилейского служения (1.14-6.13), затем следует описание служения Иисуса за пределами Галилеи (6.14-8.26), путешествия в Иерусалим (8.27-10.52) и последнего служения, заканчивающегося смертью и Воскресением Иисуса (11.1-16). Такое расположение материала можно назвать синоптической схемой, так как все синоптические Евангелия построены по этому образцу. Исходя из этого, нет достаточных оснований отрицать, что такой схемы не было в устном предании.

Чарльз Гарольд Додд⁴⁸ считает, что Евангелие от Матфея совпадает с образцом, который мы находим в Деяниях, особенно в проповеди Петра в доме Корнилия (Деян. 10.37). Из этого он делает вывод, что христианская керигма /перво-апостольская проповедь/ имела какую-то определенную схему. И считается, что рассматриваемая схематическая структура шире, чем обобщение благовестия в Деян. 10. Но тем не менее она представляет собой не более, чем схему, а это значит, что большая часть материала существовала либо сама по себе, либо отдельными группами, которые затем были введены в общую схему Евангелия. В подтверждение своей гипотезы Ч. Г. Додд утверждает, что если выделить связующие обобщения благовестия в Евангелии от Марка и присоединить их одно к другому, то они составляли бы одно непрерывное повествование. И в этом случае, если даже самые ранние сообщения об Иисусе представляли собой какую-то определенную схему, которая существовала отдельно и имела самостоятельное хождение, видимо, подобная схема все же основывалась на подлинных исторических фактах. Но это отнюдь не означает, что Марк должен был сохранить точный порядок этой схемы в каждой детали своего повествования⁴⁹ .

Многие ученые подвергли критике основное положение теории Додда о схематической структуре Евангелия от Марка. Главный противник этой теории Д. Е. Найнгем⁵⁰ , которого можно считать представителем школы "истории форм", утверждает, что материал Марка состоял из разрозненных частей, и он в пользу этого приводит следующие аргументы:

1. Он утверждает, что предполагаемая схема столь коротка, что не могла вместить в себя весь материал Марка.

2. Он полагает, что некоторые части предания не содержали в себе указания на время или место, что позволяло с уверенностью поместить их вне схемы.

3. Некоторые материалы, например, касающиеся темы Страстей Господних, могли включать изречения Иисуса, высказанные по разным поводам и собранные не в одну тематическую группу в Евангелии.

4. Сравнение с "речами" в Деяниях ничего не дает, так как Лука не внес бы обобщения того материала, который он уже использовал в своем Евангелии (этот аргумент предполагает, что Лука сам написал "речи" в Деяниях).

5. Бессмысленно было бы говорить о жизни и поклонении Церкви в повествовании о служении, если бы Церковь не интересовали такого рода вещи.

6. Там, где нет тематической связи между стоящими рядом частями предания, должна быть связь историческая.

Найнгем выдвигает два возражения:

1. Отдельные части предания могли быть помещены в контексте, к которому они не относились, потому что другого места для них не было, либо они были присоединены к какой-то другой части предания;

2. Предполагаемое отсутствие тематического расположения материала могло быть связано с отсутствием единой концепции.

Другой критик теории Додда Е. Гюттгеманс⁵¹ приводит следующие аргументы:

1. Именно описание жизни Иисуса у Луки определяется апостольской керигмой.

2. С лингвистической точки зрения "речи" у Луки указывают на то, что он сам их составил. В этом Гюттгеманс согласен с Генхеном и другими учеными.

3. Как и Найнгем, он отвергает идею схемы, потому что Марк не ссылается и не упоминает керигму.

4. Он считает, что существовало несколько керигм, а не одна. Поэтому он отвергает идею нормативной апостольской керигмы.

Эти возражения против обоснованности какой-либо исторической схемы предания очень различаются по своей вескости, но рассмотреть их представляется важным. Они будут особенно полезны тем, кто признает, что предание существовало отдельными частями. Так как Найнгем начинает с возражения против идеи схематической структуры, его критика понятна. Тем не менее, если согласиться с этой критикой, то оказывается, что аргументы против нее сильнее, чем в ее пользу. Но разве нет третьей возможности? Если повествование о Страстях сохранилось в определенной исторической последовательности, то не был ли использован этот же принцип и в других повествованиях? Найнгем предвидит этот аргумент, но отвергает его на том основании, что материал о Страстях отличается от другого материала, он почти одинаков во всех четырех Евангелиях и в нем нет таких же связанных повествований, которые мы находим в других местах. Но эти аргументы говорят о возможности сохранения исторической последовательности, как и об интересе Церкви к такой последовательности. Поэтому у нас нет основания считать, что этого интереса не было только потому, что такая последовательность считалась неважной для жизни и поклонения Церкви. Не могла ли форма повествования о Страстях предполагать какую-то последовательность и в остальном материале? И не способствовали ли катехизические наставления такому развитию? Так как одна треть материала Марка представляет собой повествование о смерти и Воскресении, не позволяет ли это думать, что более ранний материал существовал в такой же связной форме⁵² ? Последовательность могла иметь значение постольку, поскольку она отвечала основной цели, т. е. могла объяснить повествование о смерти и Воскресении⁵³ . Трудно себе представить, чтобы у Марка не было цели поместить описанные события в определенном хронологическом порядке, так как в Евангелии много указаний на время и место⁵⁴ .

Допуская возможность связной структуры Евангелия от Марка, мы считаем, что основной целью Марка было написать последовательное повествование. Мы уже рассмотрели разные гипотезы его цели. Но, очевидно, более естественным будет считать, что Марк не расположил свой материал в совершенно произвольном порядке, какую бы особую цель он ни преследовал.

Б. Типологическая структура

Теория, которая видит в Евангелии сокровенный смысл, отрицает идею исторического описания. Согласно этой теории писатель является скорее поэтом, а не историком. Он соединяет свои повествования по циклическому образцу и придает особое значение стихам. Главный сторонник этой теории Фаррер⁵⁵ хотя и признает, что его методология неприемлема для современной научной критики, утверждает, что тем не менее она может быть правильной. Такого рода теория была отвергнута на том основании, что она теряет связь с исторической реальностью⁵⁶ и что эзотерический подход к текстам исключает историческое их исследование, а это неприемлемо для богословия⁵⁷ .

В. Календарная структура

В разделе о цели Евангелия мы уже говорили о теории Каррингтона, согласно которой целью Марка было написать книгу, которая могла бы быть использована наряду с еврейскими богослужебными книгами⁵⁸ . Пытаясь доказать, что Евангелие от Марка преследовало эту цель, Каррингтон ссылается на шестьдесят два раздела Ватиканского Кодекса и сорок восемь разделов в Александрийском Кодексе. А так как повествование о Страстях охватывает четырнадцать разделов, он видит в этом математическое подтверждение своей теории. Он также обращается к тому, что называет триадными группами, но тогда он вынужден допустить натяжку данных, чтобы получить такую структуру Евангелия. Единственно, что можно сказать в пользу его теории, это то, что она привлекает внимание к связи между общиной верующих и передачей Евангелия, но нельзя сказать, что это дает основу для понимания структуры Евангелия от Марка.

Поскольку трудно себе представить, что еврейские богослужебные книги предназначались более чем на три года чтений и могли бы объяснить структуру Евангелия от Марка, то была предложена другая теория⁵⁹ , которая ограничивает их назначение одним праздником. Эта теория видит в пасхальной практике изложения истории Исхода подходящую схему для всего Евангелия от Марка. Но это не устраняет проблемы, что Марк, видимо писал для языческих читателей, которые едва ли знали еврейскую аггаду (haggadah).

Г. Литературная структура

Не все защитники метода "истории форм" считают, что Марк работал с совершенно не связанными между собой частями предания⁶⁰ . В. Тейлор⁶¹ , например, считает, что Марк использовал "комплексы", состоящие из маленьких групп повествований или изречений, которые были связаны между собой и которые он получил в такой форме, и соединил эти комплексы простыми связующими звеньями⁶² . Предлагается три основных комплекса: созданный писателем, но основанный на существовавшем предании, основанный на личном свидетельстве (очевидно Петра) и содержавший тематическое расположение изречений и повествований об Иисусе. В свете этой теории Марк предстает скорее как составитель, нежели автор.

Д. Теологическая структура

Возникновение направления "истории редакций", согласно которому роль автора совершенно иная, чем чисто редакторская функция, позволило многим авторам считать, что метод, который Марк применил для построения своего Евангелия, ничего не имел общего с его богословской целью. Развитие этой теории началось с В. Вреде и его книги о мессианской тайне⁶³ , в которой он пытается показать, что Марк построил свою книгу так, чтобы объяснить, почему Иисус, Которого Церковь признала Мессией, Сам об этом не говорил. Многочисленные повеления хранить об этом молчание рассматривались как реальный ключ к пониманию Евангелия от Марка. О значении теории Вреде для школы "истории форм" мы будем говорить ниже, здесь же необходимо отметить, что его теория была подвергнута критике, и что форма, в которой он ее излагает, не объясняет структуры Евангелия от Марка⁶⁴ .

Многие другие исследования структуры Евангелия от Марка основывались на предположении, что Марк руководствовался своей собственной христологией. Хотя нельзя полностью отрицать эту возможность, все же нет основания полагать, что Марк создал богословскую схему, ничем не связанную ни с какой исторической реальностью. Основная трудность, которую вызывает метод "истории редакций", заключается в выяснении, что Марк написал сам и что он взял из материала, с которым работал. Если считать, что богословие Марка нашло отражение в выборе структуры его Евангелия, то нельзя забывать, что единственным источником такого свидетельства является само Евангелие, а в этом есть реальная опасность замкнутого круга.

V. АВТОРСТВО

А. Внешние свидетельства

Раннехристианские свидетельства о том, что Марк был автором Евангелия, столь убедительны, что нам остается только напомнить их. Палий, Ириней, Мураториев канон, Климент Александрийский, Ориген, Иероним - все они говорят об авторстве Марка. Более того, все они связывают Марка с Петром в написании Евангелия. Некоторые современные критики оспаривают оба эти традиционные утверждения на том основании, что свидетельство Палия ненадежно и все другие внешние свидетельства можно отвергнуть, потому что они были позаимствованы у него⁶⁵ . Другие критики обосновывают свои возражения тем, что предание спутало Иоанна Марка с автором Евангелия. Сначала мы остановимся на последнем возражении.

Б. Удостоверение личности Марка

Является ли Марк Евангелия Марком Деяний? Главные возражения против этого отождествления основываются на не палестинской основе Евангелия, которое поэтому не могло быть написано жителем Иерусалима, а также на отсутствии каких-либо удостоверений авторства до Иеронима. Но мы уже говорили, что предполагаемые ссылки на палестинский фон могли быть связаны с отсутствием данных и различием между Галилеей и Иерусалимом. В таком случае аргумент этот теряет силу. Аргумент же из предания основан на молчаливом признании того, что Марк был Иоанном Марком⁶⁶ . "Иоанн Марк" три раза упоминается в Новом Завете (Деян. 12.12,25; 15,37), а "Марк" несколько раз (Деян. 15.39; Кол. 4.10; 2 Тим. 4.11; Филим. 23; 1 Петр. 5.13). В послании к Колоссянам о нем говорится как о племяннике Варнавы, что несомненно отождествляет его с Иоанном Марком Деяний. Вполне вероятно, что его мать была состоятельной женщиной, так как согласно Деян. 12, ее дом считался местом собрания членов первой Церкви (ср. 12.12).

Марк сопровождал Павла и Варнаву в первом миссионерском путешествии, хотя и вызвал недовольство Павла, так как оставил их, когда дело еще не было закончено. Несмотря на то, что это привело к разногласию между Павлом и Варнавой, примирение позже должно было произойти, так как он был с Павлом, когда писались Послания к Колоссянам и к Филимону (Кол. 4.10; Филим. 23)⁶⁷ . А еще позже он был вместе с Петром (1 Петр. 5.13), и эта связь с Петром и Павлом является его самой важной характеристикой. Только сторонники тюбингенской концепции противоречий между Петром и Павлом будут считать невозможной тесную связь между ним и обоими апостолами. И можно обосновано утверждать, что все, что мы знаем о Марке из Нового Завета, позволяет нам считать его автором Евангелия. Во всяком случае ничто из внутренних свидетельств не противоречит этому.

В. Связь с Петром

В развитии теории двух источников тот факт, что Петр мог иметь отношение к написанию Евангелия от Марка, был основным фактором в подтверждение этой теории. Если Евангелие от Марка было источником для других авторов синоптических Евангелий, то оно должно было бы считаться достоверным, а связь его с Петром была бы в этом отношении бесценным фактором⁶⁸ . С возникновением методов "истории форм" и "истории редакций" какой-либо связи между Петром и автором Евангелия почти не придавалось никакого значения. Если считать, что Евангелие состоит из отдельных частей предания, собранных в одно целое общиной, то было бы невозможным допустить какую-либо связь с Петром. И именно поэтому большинство ученых не придают никакого значения внешним свидетельством.

Но свидетельством Палия нельзя так легко пренебречь. Его утверждение сохранилось у Евсевия⁶⁹ , в котором он говорит следующее: "Марк действительно, так как он был переводчиком (ermhnevtes /hermeneutes/) Петра, записал все точно, как запомнил, но не по порядку (ov mentoi taxei /ou mentoi taxei/), то, что сказал и сделал Господь. Ибо он никогда не слышал, что сказал Господь, ни следовал за Ним, но после того, как я сказал, /слышал и ходил с/ Петром, который приспособил Его /Христа/ поучения к нуждам /своих слушателей/, а не составил впоследствии как бы повествование из изречений Господа (kvriakon logion /cyriacon logion/). Марк, записывая события, как он их запомнил, ни в чем не ошибся; ибо он был очень осторожен в одном - не опустить ничего из того, что он услышал, или чего-либо не исказить". Из этого мы можем сделать следующие выводы:

1. Папий явно указывает на то, что проповедь Петра стала основным источником свидетельства Марка.

2. Связь между Марком и Петром должна определяться значением слова ermhnevtes /hermeneutes/ (переводчик). Так как оно могло предполагать как письменного, так и устного переводчика, большинство ученых считает, что в данном контексте оно должно означать первое⁷⁰ .

3. Трудно с уверенностью сказать, об отсутствии какого "порядка" (ov mentoi taxei /ou mentoi taxei/) говорит Папий, но обычно полагают, что это хронологический порядок⁷¹ .

4. По-видимому, это утверждение является своего рода апологией Евангелия от Марка⁷² , которое, очевидно, не очень высоко ценилось, потому что Марк не считался столь авторитетным как апостольский источник⁷³ .

Большинство ученых утверждают, что Папий считает Марка автором Евангелия. Но было высказано предположение, что он мог ссылаться на источник "Q", как собрание катехизических наставлений Петра⁷⁴ . Однако, это чересчур искусственное понимание слов Папия, и во всяком случае подобное толкование исключается последующими патриотическими писателями.

В современных библейских исследованиях существуют некоторые расхождения во взглядах между теми, кто полностью отвергает значимость и ценность свидетельства Папия, придавая решающее значение преданию общины в проблеме источника информации и передачи этой информации от событий к их описанию, что исключает влияние очевидцев⁷⁵ , и теми, кто не признает, что весь материал исходит от Петра, и придает некоторое значение раннехристианскому преданию. Это как раз тот случай, когда можно сказать, что предание не отвергается, хотя и подвергается сомнению.

VI. ДАТИРОВКА

Евангелие от Марка является единственным из синоптических Евангелий, дату которого можно обсуждать независимо от синоптической проблемы; по крайней мере, если согласиться с мнением о том, что оно написано раньше других Евангелий. Если же, с другой стороны, правилен традиционный взгляд, согласно которому Марк заимствовал свой материал у Матфея, то датировка Евангелия от Марка несомненно будет зависеть от датировки Евангелия от Матфея. Поэтому целесообразно рассмотреть все имеющиеся данные, независимо от связи Евангелия от Марка с другими Евангелиями. Прежде всего мы остановимся на внешних доказательствах.

А. Внешние данные

Мы уже говорили, что древнее предание противоречиво; согласно одному преданию, Марк написал Евангелие после смерти Петра, согласно же другому - при жизни Петра (соответственно у Иринея⁷⁶ и Климента Александрийского⁷⁷ ). Так как оба эти предания относятся к раннему и почти одному и тому же периоду, нельзя с уверенностью говорить о датировке Евангелия от Марка. Была предпринята попытка доказать, что Ириней не противоречит Клименту, так как он не дает хронологических сведений о происхождении Евангелия от Марка, но просто говорит, что Марк писал, когда Петр проповедовал⁷⁸ . Хотя такое толкование слов Иринея и допустимо, его нельзя считать единственно правильным, и по мнению многих ученых Ириней хотел сказать, что Марк писал после смерти Петра. В таком случае необходимо выбрать между его свидетельством и свидетельством Климента. Многие ученые предпочитают Иринея Клименту, но здесь надо отметить, что Ириней перед этим сказал, что Матфей писал Евангелие, когда Петр и Павел еще проповедовали, т.е. до Марка. Общепринятая критика признает одно утверждение Иринея и отрицает другое. А это говорит о том, что подобная оценка свидетельства может быть пристрастной и неправильной.

Встает вопрос, действительно ли слова Иринея предполагают смерть Петра. Он употребляет слово exodus, что могло означать "уход". Это подтверждается замечанием в прологе "Против Маркиона" к Марку⁷⁹ , что Марк писал post excessionem Петра, что может означать либо после смерти, либо после ухода Петра из Рима, и тогда встает вопрос о дате этого события. Некоторые данные позволяют считать, что Петр был в Риме во время царствования императора Клавдия. Это предположение основывается на замечании Иустина⁸⁰ о том, что в то время в Риме был Симон волхв. Этот факт, вместе с легендой о встрече Симона с Петром в Риме, подтвержденной Ипполитом⁸¹ , считается достаточно убедительным аргументом в пользу того, что Петр был в Риме в 42 г. по Р.Х.⁸² .

Если это предание правильно, то Ириней по-видимому, хотел сказать, что Марк писал после ухода Петра из Рима во время царствования Клавдия. А это предполагает более раннюю датировку Евангелия от Марка, чем в случае, если считать, что Евангелие написано после смерти Петра⁸³ . Другая гипотеза предполагает, что Марк начал писать свое Евангелие до смерти Петра и закончил после нее⁸⁴ .

Б. Внутренние свидетельства

Ключевым из внутренних свидетельств является ссылка в Мк. 13.14 на "мерзость запустения, ... стоящую, где не должно". Это считается указанием на Иерусалимский храм. Но касается ли это осады и разрушения Иерусалима в 70 году? Обычно это предположение признается правильным, и, следовательно, Марк должен был писать в период непосредственно перед разрушением города, или, по крайней мере, достаточно близкий к этому событию, чтобы можно было с уверенностью предсказать осквернение храма. Но такое толкование совершенно исключает возможность считать эти слова пророческим изречением Иисуса.

Мы можем подвергнуть глубокому сомнению теорию, согласно которой Евангелие от Марка предполагает пророчество, построенное на прошедших событиях, потому что слова Марка предполагают бегство христиан в Иудейские горы, тогда как предание говорит, что сначала они бежали в Пеллу, которая находилась в долине на восточном берегу реки Иордан⁸⁵ .

Некоторые ученые выдвинули гипотезу, что первым свидетельством надо считать попытку Калигулы водрузить свою статую в храме в 40 г. после Р.Х., которая не была осуществлена из-за убийства императора⁸⁶ . Была также предложена гипотеза, что Марк написал свое Евангелие сразу же после этого события⁸⁷ . Но эта теория не получила поддержки.

Важно решить, мог ли Иисус предсказать надвигающуюся опасность. Если признать, что Иисус Сам предсказал это событие, то Мк. 13.14 не облегчает разрешение хронологической проблемы. Фраза, описывающая это событие, настолько туманна и, во всяком случае, является прямым заимствованием из книги Пророка Даниила, что ее можно даже считать указанием на время до того, как это событие фактически произошло. Никто не станет отрицать способности Иисуса предсказать, что политическая ситуация достигнет своего апогея⁸⁸ , и* храм будет осквернен. Предположение же, что слова эти могут быть истолкованы как указание на пришествие Антихриста⁸⁹ , ничем не помогают разрешению проблемы датировки.

Другим внутренним свидетельством является ссылка в Евангелии на гонения и интерес автора к свободе от закона язычников⁹⁰ . Но ни одно, ни другое почти ничего не дает для разрешения проблемы датировки, так как они слишком общие, чтобы их можно было связать с каким-то определенным периодом. Например, когда в Мк. 13.8 говорится о землетрясениях и голоде, как о "начале" страданий, то едва ли можно думать, что это указывает на начало осады. Отрывок Мк. 13.10, где повелевается проповедовать Евангелие всем народам, также нельзя считать указанием на начало осады. Более того, едва ли можно считать этот отрывок указанием на 60-70 гг. по Р.Х.⁹¹ как на наиболее раннюю дату Евангелия, так как проповедь язычникам входила в планы Господа для Его Церкви на все века.

Несмотря на уверенность большинства ученых в том, что Евангелие от Марка надо датировать 65-70 гг., это отнюдь не исключает возможности более ранней даты. Так, А. Гарнак⁹² датирует его 60 г., а В. Аллен⁹³ - до 50 г. Аргументы Гарнака основываются на его ранней датировке Деяний (63 г.), которая предполагает несколько более раннюю дату для Евангелия от Луки, и, по его мнению, Евангелие от Марка было написано еще раньше. Аллен же исходит из своего убеждения, что сначала Евангелие от Марка было написано на арамейском языке, что несомненно требует ранней датировки. Датировка Гарнака обычно отвергается, потому что не принимается его датировка Деяний (см. прим. 103 к гл. 4)⁹⁴ . Робинсон⁹⁵ также был сильным сторонником раннего написания, так как считал, что Марк написал черновик проповеди Петра около 45 г., затем расположил этот материал в более последовательной форме, как Прото-Евангелие, и, наконец, оно приобрело свой настоящий вид наряду с другими синоптическими Евангелиями в конце 50-х или начале 60-х годов.

Надо также сказать несколько слов о теориях в пользу датировки Евангелия после осады Иерусалима. Одним из сторонников такой даты был Б. В. Бекон⁹⁶ , который предложил датировать Евангелие временем после 75 года, когда был обезглавлен философ Циник за обличение Тита в прелюбодеянии с Верникой, сестрой Агриппы II. Он видел в этом аналогию с убийством Иоанна Крестителя⁹⁷ . Но этот аргумент недостаточно убедителен, и немногие ученые поддержали в этом Бекона.

Более убедительную гипотезу выдвинул Брендон⁹⁸ , который исходит главным образом из исторической ситуации, при которой было написано Евангелие. Он считает, что появление такого Евангелия, как от Марка, должно было иметь вескую причину, и он видит ее в ситуации в Риме через год или около того после триумфальной процессии Флавия в ознаменование взятия Иерусалима. Он исходит из общей идеи, что римским христианам понадобилось Евангелие, которое бы отделяло Иисуса от иерусалимских евреев из-за неблаговидности, которая им в то время приписывалась. Брендон основывает свою теорию на эсхатологическом поучении в Мк. 13 и других второстепенных характеристиках Евангелия от Марка, таких, например, как признание римским сотником свидетельств Иисуса (тогда как Его соплеменники по плоти не признали их), сообщение, что завеса в храме разодралась надвое, отношение Иисуса к подати Риму и отсутствие прозвища Иуды "Зилот". Но большинство аргументов Брендона мало обоснованы, а доказательства, которые он приводит, могут говорить в пользу и более ранней даты. Римляне приписывали евреям неблаговидность не только после 70 г. Эдикт Клавдия, изгонявший евреев из Рима, должен был ускорить развитие достаточно критической ситуации, чтобы выявить отношение христианства к иудаизму. Кроме того, Брендон основывает свою теорию на предположении, что автор не мог поверить, что Иисус предсказал эти события до взятия Иерусалима, и поэтому, лишь на основе совершившегося факта, он включил это Господне предсказание в свое Евангелие⁹⁹ .

VII. ОКОНЧАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

Заключительная глава Евангелия вызывает много вопросов. Большинство манускриптов содержат в себе все двадцать стихов этой главы, но большая их часть относится к позднему периоду. Раннехристианские писания, показывающие знакомство с Евангелием от Марка, предполагают их подлинность. И все же есть несколько важных свидетельств, указывающих на то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом 16.8.

1. Два Александрийских унциальных манускрипта, Ватиканский и Синайский, заканчиваются словами efobovnto gar /efobunto gar/ "потому что боялись" (16.8).

2. Синайский Древне-Сирийский манускрипт также опускает окончание (т. е. 16.9-20).

3. Большинство Армянских манускриптов заканчиваются стихом 16.8.

4. Некоторые манускрипты имеют два окончания, стихи 9-20 и короткое окончание (L.Y 579 Саидский, Эфиопский, Харкленский Сирийский и наиболее ранние Бохайрские версии).

5. В Старо-Латинском манускрипте "k" короткое окончание стоит отдельно.

6. Один манускрипт, Кодекс W, имеет третье окончание, стихи 9-20 с дополнительными вставками после ст. 14.

7. Евсевий Кесарийский цитирует одного апологета, который выявляет "неточные копии" Евангелия от Марка, как свидетельство против подлинности отрывка 16.9-20.

8. В поздней Армянской рукописи X века между 16.8 и окончанием стоят слова "пресвитера Аристиона", но они относятся к слишком уж позднему периоду, чтобы считать их подлинными, хотя некоторые ученые и придают им значение.

Исходя из этих данных, можно сделать следующие выводы: (1) длинное окончание могло быть добавлено к Евангелию на очень ранней стадии его истории; (2) короткое окончание недостаточно достоверно и, по-видимому, было дополнено с целью заполнить пробел, что свидетельствует в пользу существования Евангелия от Марка, заканчивающегося 16.8; (3) самым убедительным объяснением всего текстуального свидетельства является то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом 16.8, а три окончания были редакторской попыткой объяснить ст. 8. Тем не менее, споры по этому вопросу не прекращаются.

Вопрос этот осложняется утверждением, что внутренние свидетельства подтверждают мнение, что стихи 9-20 были добавлены позже. Между 16.9-20 и остальным материалом Евангелия существуют некоторые различия в стиле изложения¹⁰⁰ . Объективно определить стиль всегда трудно, а сопоставление проблем стиля греческого языка с предвзятостью в текстологической критике не может служить достаточным основанием для сомнения в достоверности длинного окончания, так как определение стиля будет также страдать предвзятостью¹⁰¹ .

Некоторые ученые утверждают, что 16.9 не имеет логической связи 16.1-8, так как Мария Магдалина была той женщиной, из которой Христос "изгнал семь бесов", несмотря на то, она уже упоминалась в 16.1. Кроме того, считается, что 16.9-16 составлено, очевидно, из материала, взятого из трех других Евангелий. В этом разделе нет повествования о явлениях Иисуса после воскресения, которое есть в других Евангелиях. Короче говоря, окончание создает впечатление компиляции, в отличии от всей остальной части Евангелия.

Но если признать, что свидетельства говорят в пользу 16.8 как конца первоначального Евангелия, то можно ли допустить, чтобы Марк закончил свою книгу словами efobovnto gar /efobounto gar/ (потому что боялись)? Большинство ученых полагает, что это возможно. Некоторые ссылаются на емкость и библейских, и небиблейских параллелей¹⁰² . Но едва ли можно допустить, чтобы Евангелие, книга благовестил, заканчивалась на ноте страха. Поэтому некоторые ученые понимают под значением последних слов "благоговейный трепет", а не страх¹⁰³ . Кроме того, возможно ли, чтобы Марк составил Евангелие без явлений Господа после воскресения? В стихах 1-8 сообщается только факт воскресения. И перед автором 16.9-20 несомненно стояла эта проблема.

Если признать, что Марк не мог закончить Евангелие стихом 16.8, то не произошло ли это случайно? Может быть, свиток был поврежден, но тогда это должен был быть оригинал или очень ранняя копия¹⁰⁴ . Однако, говорить об этом с уверенностью невозможно из-за отсутствия достаточно убедительных данных. Было высказано предположение, что что-то произошло с Марком и он не смог выполнить своей задачи, что возможно, но и это не может быть подтверждено¹⁰⁵ . Есть и другое мнение, а именно, что Марк собирался написать продолжение, подобно Деяниям, и поэтому не считал 16.8 окончанием своего повествования¹⁰⁶ . Если же мы не согласимся с тем, что Марк закончил свое Евангелие в 16.8, то нам остается только признать, что мы не знаем, какое окончание он предполагал¹⁰⁷ .

Одни ученые пытались объяснить окончание в 16.8 богословским планом Марка¹⁰⁸ . Другие видят в этом окончании отражение литературного метода Марка¹⁰⁹ . Третьи считают, что Марк использовал мидрашский подход к Священному Писанию, потому что у него не было наглядных примеров в преданиях¹¹⁰ . Дебаты по этому поводу несомненно будут продолжаться, но с малой надеждой на окончательное решение данного вопроса.

Нам остается только рассмотреть другие окончания. Коротким окончанием можно пренебречь, как оно явно более позднего происхождения, но длинное окончание, очевидно, относится к более раннему периоду. Так, у нас есть свидетельство, что окончание 16.9-20 существовало во время Иринея¹¹¹ , который считал их частью Евангелия от Марка. Таким образом, его происхождение надо отнести к еще более раннему времени. Поэтому вполне вероятно, что оно существовало как отдельное обобщение, которое использовалось в катехизических целях и было составлено из материала других Евангелий (особенно от Луки и от Иоанна)¹¹² . Внезапность окончания Евангелия от Марка в 16.8 заставила добавить к нему это обобщение не позднее, чем в середине II века. Если его нельзя рассматривать как часть Евангелия, то тем не менее оно является достоверным повествованием о явлениях Господа после воскресения. Недавно было выдвинуто предположение об эллинистическом происхождении этого окончания, восходящего ко второй трети II века¹¹³ .

VIII. НАЧАЛО ЕВАНГЕЛИЯ

Начало Евангелия также вызывает проблемы, но они касаются скорее толкования, чем текстуального искажения. Мк. 1.1 начинается с предложения без сказуемого. Затем следует цитата (ст. 2 и 3) из Ветхого Завета об Иоанне Крестителе, который упоминается только в ст. 4, не имеющем никакой грамматической связи с предыдущими. Этому дается несколько объяснений:

1. Существующее начало можно считать более поздней вставкой, если допустить, что вместе с концом было потеряно и начало¹¹⁴ . Это предположение можно признать, если оригинал имел форму книги, и тогда наружный лист, содержавший две первые и две последние страницы, мог потеряться. Но у нас нет данных о существовании книг в столь ранний период, хотя говорить об этом с уверенностью мы тоже не можем. Трудность возникает в связи с традицией текстуального начала подобных произведений. Вместе с тем, начало Евангелия никогда не вызывало сомнения, чего нельзя сказать о конце. И поэтому мы можем только предполагать, что искажение первой части текста произошло в оригинале¹¹⁵ . Лучше всего здесь будет обратиться к другим толкованиям, чем останавливаться на этом предположении.

2. Стих 1 может считаться названием, и тогда Евангелие начинается с цитаты из Ветхого Завета. Это было бы необычно, но допустимо¹¹⁶ .

3. Стихи 2 и 3 могут рассматриваться как введение, а утверждение в ст. 1 связано с проповедью Иоанна Крестителя в ст. 4. Такое предположение весьма обосновано, но недостаточно убедительно с точки зрения греческого языка¹¹⁷ .

IX. ЯЗЫК

Греческий язык Евангелия от Марка - не литературный, а скорее разговорный, который употребляется в египетских письмах на папирусах. В нем нет тщательно подобранной классической риторики. Любимой конструкцией Марка был паратаксис, т.е. употребление в основном сложносочиненных и простых предложений и соединение предложений простым сочинительным союзом (kai /cai/). Однако не следует думать, что Марк пренебрегал всеми грамматическими тонкостями, так как он правильно употребляет времена глаголов¹¹⁸ . Латинизмы у Марка¹¹⁹ , которые мы рассматривали выше, особенно типичны для его стиля. Однако едва ли, как это некоторые полагают, они указывают на латинское происхождение Евангелия¹²⁰ .

Здесь надо отметить, что повествования написаны очень живым языком, изобилующим подробностями, точными числами и другими подобными характеристиками¹²¹ . Приписать ли эти особенности греческого стиля Марку или же его источникам, будет зависеть от разрешения вопроса об источниках Марка, о чем мы будем говорить ниже (гл. 5).

По мнению большинства ученых греческий язык Марка имеет семитские признаки, но суждения об их степени и выводы, которые можно из них сделать, очень разноречивы. Более радикальная гипотеза, согласно которой греческое Евангелие от Марка было переведено с арамейского языка, не нашла большого признания, несмотря на некоторых ее авторитетных сторонников¹²² . Более распространенным является мнение, что греческий язык Евангелия является "переводным"¹²³ , потому что оно воспроизводит арамейский катехизис (katechesis). По мнению М. Б лека¹²⁴ арамейское влияние в греческом языке, особенно в изречениях, указывает на арамейское собрание изречений, которым Марк пользовался, когда писал свое Евангелие. Проблемы, поднятые в ходе этой дискуссии, требуют тщательного исследования и высокого профессионализма, и поэтому разрешить их могут только эксперты в области арамейского языка¹²⁵ . Однако важность этих проблем нельзя умалять, так как они касаются историчности Евангелия. По мнению Винсента Тейлора¹²⁶ симпатии Марка были на стороне язычников, но предание, лежащее в его основе, носит исключительно иудейско-христианский характер, что позволяет говорить о позиции самого Марка.

X. МЕСТО НАПИСАНИЯ

Идея, что Галилея, а не Иерусалим, была первым центром раннего христианства, была выдвинута Э. Ломейером¹²⁷ и до сих пор поддерживается разными учеными¹²⁸ .

Ломейер утверждает, что Евангелие от Марка отражает галилейское христианство. Он считает, что служение Иисуса завершилось не неудачей, как иногда полагают, а успехом. И действительно, Галилея считалась в древней Церкви "землей христианской", став таковой исключительно благодаря служению Иисуса. Согласно этой теории богословский, особенно эсхатологический, акцент в иудаизме зародился в Галилее, в отличие от Иерусалима. В Галилее доминировала христология Сына Человеческого, а в Иерусалиме - мессианская христология. В повествовании о воскресении Марк (16.7) утверждает, что воскресший Христос предварит Своих учеников в Галилее¹²⁹ , тогда как у Луки все явления происходят в Иерусалиме. На этом основании Ломейер считает, что Марк и Лука выражают два разных типа христианства: Марк выражает более раннюю форму, а Лука - смещение основного центра из Галилеи в Иерусалим. Ломейер видит два различных символа веры: "Иисус есть Господь" для Галилеи и "Иисус есть Христос" для Иерусалима. Он не только ссылается на то, что у Марка все основные дела и учение Иисуса, кроме повествования о Страстях, происходят в Галилее, но и показывает сохранение галилейского типа христианства в сектах евеонитов и назарян. Он объясняет этим выбор Иакова, который был галилеянином, лидером Иерусалимской Церкви.

Однако, некоторые факты не подтверждают противопоставления Галилеи и Иерусалима.

1. Крещение Иисуса произошло в Иудее, а не в Галилее, и Мк. 1.5 показывает, что проповедь Иоанна Крестителя в Иудее предваряла начало служения Иисуса в Галилее.

2. Выпады враждебности против Иисуса имели место и в Галилее, что подтверждается в Мк. 2.1 и далее, хотя некоторые Его противники и пришли из Иерусалима (ср. Мк. 3.22; 7.1). Более того, неверие людей именно из Его отечества заставило Его сказать, что "не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем" (6.4)¹³⁰ .

3. В этом Евангелии говорится, что Иисус был встречен с радостью некоторыми людьми в Иерусалиме. Первосвященники боялись действовать открыто из-за страха перед возмущением народа (ср. 11.18; 12.12; 14.2).

4. В повествовании после воскресения предсказание явления Господа в Галилее у Марка (16.7) может показаться противоречащим сообщению Луки о явлениях только в Иерусалиме, но разница эта говорит только о дополнении, а не о противоречии. Матфей и Иоанн говорят о явлениях Господа как в Галилее, так и в Иерусалиме, Марк же не сообщает ни об одном. В лучшем случае, это может означать то, что Марка не интересовали явления в Иерусалиме, а Луку в Галилее. Но это отнюдь не значит, что каждый из них выражает разный тип христианства. Это было бы возможным, если бы в разных повествованиях об одном и том же событии Галилея была заменена Иерусалимом или наоборот. Но этого нет. Кроме того, свидетельства в Деяниях не подтверждают этой теории ранних различных христологий.

Мнение Марксена, что Галилея считалась страной исполнения эсхатологических пророчеств, было подвергнуто сильной критике. Более убедительная гипотеза предполагает, что Иисус проповедовал в Галилее, и это привело к образованию общины верующих, которая присоединилась к проповеди язычникам¹³¹ . Модификацией гипотезы Марксена является идея Келбера¹³² о Царстве Божием, как оно представлено у Марка. Он считает местом второго пришествия и Царства Галилею, а не Иерусалим. Поэтому отчасти целью Марка было объяснить упадок Иерусалимской Церкви. Келбер придает большое значение тому факту, что Марк не включает повествование о явлении Христа после воскресения, и объясняет это отсутствием живого Христа в Евангелии¹³³ .

XI. ИСТОРИЧНОСТЬ

Вопрос историчности возникает при изучении всех Евангелий, но особенно он важен для Евангелия от Марка, если признать правильным предположение, что оно было письменной основой для всех других синоптических Евангелий. Поэтому обсуждение историчности сосредоточилось главным образом на этом Евангелии. Особое внимание ему уделила школа "истории форм", и когда мы будем говорить об этом методе, то увидим, что проблема свелась к трем предложениям: признать, что повествования дают картину исторического Иисуса, либо считать, что они были написаны под влиянием христианской веры и поэтому исторически сомнительны, либо же допустить одно и другое. Здесь мы не можем полностью рассмотреть этот вопрос, мы только остановимся на основных методах его разрешения, чтобы оценить их важность для правильного подхода к Евангелию от Марка.

1. Как мы уже показали выше, целью Марка было написать не биографию, а Евангелие. Но это не должно позволить нам не видеть в нем исторического элемента. Евангелие, предназначенное благовествовать спасение нуждающимся, должно было быть, чтобы быть принятым, исторически обоснованным. Только самые убежденные скептики будут утверждать, что Евангелие, в подлинном смысле этого слова, могло появиться без прямой связи с описанными в нем историческими событиями.

2. Появление метода "истории форм" привело к мнению, что Марка не интересовала историческая последовательность. Это, конечно, подтверждается утверждением Папия, если его слова понимать в таком смысле. Разные связующие звенья, которые создают какую-либо последовательность повествования, считаются редакторскими добавлениями, не имеющими никакой исторической ценности. И содержание Евангелия должно рассматриваться как собрание отдельных частей предания. Такой метод переносит ответственность за историческую последовательность в значительной степени с евангелиста на общины, в которых эти части циркулировали. Но здесь надо напомнить о том, что, как мы показали выше, Марк включает некоторые эпизоды, которые несомненно создают впечатление исторической схемы¹³⁴ .

3. Тесная связь между историческим повествованием и первохристианской керигмой должна учитываться при оценке историчности. Как мы уже указали в разделе о структуре Евангелия от Марка, правильным надо считать мнение, что первохристианская проповедь имела какую-то историческую схему. Большинство скептических критиков историчности Евангелия обычно признают, что повествование о Страстях сохранило историческую последовательность, а это значит, что историчность в какой-то степени интересовала раннюю Церковь. Прежде чем отрицать историческую схему Евангелия, надо показать, что первые христиане предпочитали собрание disjecta membra (разрозненные фрагменты) последовательному изложению материала. Д. Е. Найнгем, возможно, и прав, когда говорит, что у нас нет убедительных данных в пользу предпочтения в ранней Церкви последовательного изложения¹³⁵ , вместе с тем, не существует данных против. Тогда при отсутствии таких данных за или против, более верным, очевидно, будет предположение, что хронологическая схема всего Евангелия такая же, как и в повествовании о Страстях.

Главными сторонниками теории, что в Евангелии от Марка нет убедительных данных в пользу исторической жизни Иисуса, являются Р. Бультман и его сторонники в Германии¹³⁶ , Р. Лайтфут¹³⁷ и его последователи в Великобритании, а также Дж. М. Робинсон¹³⁸ в Америке. Если весь материал Евангелия считать произведением общины, то он становится, по выражению Менсона, "психологическим материалом, выражающим взгляды первых христиан"¹³⁹ . Таким образом, Евангелие дает нам сведения только о верованиях первых христиан, и мы почти ничего не узнаем о жизни Иисуса. Евангелия, как отметил Р. Лайтфут: "Доносит до нас только шепот Его голоса"¹⁴⁰ . Об общей слабости метода "истории форм" мы будем говорить ниже. Здесь же надо заметить, что такой скептицизм по отношению к историчности Евангелия от Марка неизбежен, если признать принцип, что оно является собранием pericopae, составленных общиной.

Движение, известное под названием "Новые поиски исторического Иисуса"¹⁴¹ , представляет собой попытку отказаться от полного скептицизма и, вместе с тем, не означает возврата к старому взгляду о том, что Евангелие от Марка является надежным свидетельством истории Иисуса. Некоторые сторонники самого Бультмана отказались от его скептицизма и пришли к выводу о необходимости видеть связь между благовествованием Иисуса и проповедью Церкви. Об этом движении мы будем говорить ниже (часть II, гл. б), здесь же мы только отметим явное желание найти более твердую историческую основу, чем полагал Бультман¹⁴² .

Появление метода "истории редакций" с ее акцентом на идее, что Марк был богословом, почти ничего не дало для выяснения историчности Евангелия от Марка. Общей тенденцией редакционных критиков было видеть в богословском труде отсутствие всякого интереса к истории. Почти вся школа "истории редакций" построена на радикальных течениях в "истории форм" и поэтому ставит те же самые проблемы историчности. Однако более современные методы "истории редакций" привели к выводу, что между богословием и историей не обязательно должно быть существенное противоречие, о чем мы еще будем говорить ниже (часть V, гл. 6).

Более радикальные приверженцы метода "истории форм" считают необходимым рассмотреть все, что касается традиционно установленных фактов, а затем постараться исключить все вопросительные знаки. Что касается Евангелий, то такой метод едва ли можно считать правильным. Весь подход Бультмана и его школы в основном негативный. Более позитивным подходом к проблеме историчности Евангелия от Марка является изучение всего материала самой книги, допуская историчность ее основы, пока не будет найдена возможность доказать ее иным путем. Теория, что Евангелие является произведением общины, не дает таких доказательств, и ее нельзя считать убедительной, пока не будет найдено достаточно веских данных, свидетельствующих о невозможности другого пути появления евангельского материала, но это предположение не имеет никакой основы.

СОДЕРЖАНИЕ

1. ВВЕДЕНИЕ (1.1-13)

Предварение Иоанна Крестителя (1.1-8). Крещение Иисуса (1.9-11). Искушения (1.12-13).

2. ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД:

СЛУЖЕНИЕ ОКОЛО ГАЛИЛЕЙСКОГО МОРЯ (1.14 - 5.43) Первая проповедь (1.14-15). День в Капернауме (1.16-38): Иисус призывает первых учеников, учит в синагоге и исцеляет бесноватого, тещу Петра и других. Проповедование по всей Галилее (1.39) и исцеление прокаженного (1.40-45). Усиление враждебности в Капернауме (2.1-3.6). Массовые исцеления у Галилейского моря (3.7-12). Призвание Двенадцати (3.13-19). Споры о Веельзевуле (3.20-30). Подлинная семья Иисуса (3.31-35). Раздел поучений: учение притчами (4.1-34) - о сеятеле и почве, о посеве и всходах, о горчичном зерне. Несколько чудес (4.35 - 5.43): усмирение бури; исцеление гадаринского бесноватого, женщины с кровотечением, дочери Иаира.

3. ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД: ДАЛЬНЕЙШИЕ ПУТЕШЕСТВИЯ ПО ГАЛИЛЕЕ (6.1 - 9.50)

Иисуса не признают в Назарете (6.1-6). Поручение Двенадцати (6.7-13). Приговор Ирода Иисусу (6.14-16). Казнь Иоанна Крестителя (6.17-29). Двенадцать возвращаются и стараются не встречаться с народом (6.30-32). Насыщение 5000 (6.33-44). Хождение по воде (6.45-52). Исцеление многих в Геннисарете (6.53-56). Отношение Иисуса к преданию (7.1-23). Чудеса (7.24-8.10): исцеление дочери сирофиникиянки и глухонемого; насыщение 4000. Дальнейшие споры с фарисеями (8.11-21). Исцеление слепого в Вифсаиде (8.22-26). В Кесарии Филипповой (8.27-9.29): исповедание Петра; первое предсказание Страстей; условия ученичества; преображение; пришествие Илии; исцеление бесноватого отрока. Последние события в Галилее (9.30-50): второе предсказание Страстей; спор, кто больше; Иисус советует проявлять терпимость к другому изгоняющему бесов; изречение о соблазне других; о соли.

4. ИУДЕЙСКИЙ ПЕРИОД (10.1 - 13.37)

Путешествие в Иерусалим (10.1-52). Учение Иисуса о разводе; Его отношение к детям; встреча с богатым юношей; изречения о богатых и наградах; третье предсказание Страстей; просьба сыновей Заведеевых о почетных местах; Исцеление Вартимея. Торжественный въезд в Иерусалим (11.1-10). Возвращение в Вифанию и проклятие смоковницы (11.11-14). Очищение Храма (11.15-19). Объяснение случая с засохшей смоковницей (11.20-26). Дальнейшие споры (11.27-12.44). Эсхатологическое поучение (13.1-37).

5. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (14.1 -16.20)

Заговор евреев против Иисуса (14.1-2). Помазание Иисуса в Вифании (14.3-9). План Иуды предать Иисуса (14.10-11). Приготовление к Пасхе (14.12-16). Предсказание предательства (14.17-21). Последняя Вечеря (14.22-25). Предсказание отречения Петра (14.26-31). В Гефсимании (14.32-42). Арест, суд и распятие (14.43 -15.41). Погребение (15.42-47). Воскресение и явление воскресшего Христа (16.1-20).

Примечания

¹ В кн.: R. P. Meye, Jesus and the Twelve (1968) автор попытался доказать, что Евангелие от Марка представляет Иисуса прежде всего как Учителя. Более исчерпывающее исследование поучительного материала у Марка см.: R. Т. France, "Mark and the Teaching of Jesus", GP I (1980), pp. 101-136. Он подчеркивает, что Марк рисует образ Иисуса как авторитетного учителя. Ср. также: С. F. Evans, The Beginning of the Gospel (1968), pp. 47 ff. Автор группирует дидактический материал у Марка по пяти отделам, хотя он и допускает, что Марк никоим образом не планировал систематическое расположение материала.

² Комментарии структуры Марка содержатся в кн.: V. Taylor, Gospels, p. 54. Автор допускает, что в структуре Евангелия содержатся пробелы, однако думает, что "сама структура и та легкость, с которой она применяется, вероятнее всего, отражает надежное предание".

³ Некоторые манускрипты опускают эти слова, что позволило некоторым ученым трактовать их как более позднюю вставку (так Е. Schweizer, The Good News according to Mark (англ, пер. 1970), p. 30, хотя даже он признает, что они согласуются со стилем Марка). Наиболее веские аргументы в пользу включения этих слов в первоначальный текст Марка рассматриваются в кн.: V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (1953), pp. 120-122, большинство комментаторов согласны с этими суждениями. См.: R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (1972), p. 27. Автор предполагает, что переписчик опустил эти слова для того, чтобы сделать вступление более доступным для читателя. Выдвинуто также предположение, что эта фраза пропущена случайно: W. L. Lane, Mark, p. 41, h. 7. Мы можем согласится с мнением (N. В. Stonehouse, Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), p. 12) о том, что даже если эти слова являются заметкой на полях или истолкованием, они представляют истинный взгляд Марка на сущность Христа.

⁴ Н. Anderson, Mark (1976), p. 63. Автор считает, что вступление Марка содержит "теологически весомые" подтверждения божественности Иисуса.

⁵ V. Taylor, Mark, p. 120. Тейлор видит в титуле "Сын Божий" основной элемент христо-логии Марка.

⁶ Наиболее полно обсуждение этой темы представлено в книге: D. Guthrie, New Testament Theology (1981), pp. 270 ff., в которую включены библиографические комментарии. Основные труды, которые рассматривает этот титул Христа, следующие: О. Cullmann, The Christology of the New Testament (1963), pp. 137-192; A. J. O. Higgins, Jesus and the Son of Man (1964); H.E. Todt, Der Menschensohn in der Synoptischen Uberlieferung (1959); M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (1967); G. Vermes, в кн. М. Black, Aramaic Approach to the Gospels (1967), pp. 310-330; M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (1979); S. Kim, "The Son of Man" as Son of God (1983); B. Lindars, Jesus Son of Man: A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Light of Recent Research (1983); С. С. Caragounis, The Son of Man: Vision and Interpretation (1986).

⁷ P. Vielhauer, ZTK 60 (1963), pp. 133-177.

⁸ G. E. Ladd, "A Redactional Study of Mark", ET 92 (1980), pp. 10-13. Автор предполагает, что Евангелие от Марка было написано для того, чтобы разъяснить язычникам связь между Иисусом как Сыном Божьим и Его смертью на кресте. Эта взаимосвязь подчеркивает первостепенное значение смерти Христа в понимании Евангелия. В ходе дискуссии, посвященной типу (нем. Gattung) Евангелия, Эванс (С. A. Evans, "The Hermeneutic of Mark and John: On the theology of the Canonical Gospel", .Biblica 64 (1983), pp. 153-172) объясняет это стремлением показать, как могли распять величественного Христа.

⁹ Ср.: Е. Schweizer, Mark, pp. 20-21, который считает возможными исцеления в наше время. Эти исцеления призваны свидетельствовать о Том, Который появляется перед читателями и слушателями сейчас, призывая их к вере.

¹⁰ Относительно недавние труды, посвященные чудесам у Марка см.: Т. A. Burkill, "The Notion of Miracle with Special Reference to Saint Mark", ZNTW 50 (1959), pp. 33-48; P. J. Achtemeier, "Towards the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae", JBL 89 (1970), pp. 265-291; idem, JBL 91 (1972), pp. 198-221; D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzahlungen fur die Christologie des Markusevangeliums (1975), pp. 8-12; E. Best, "The Miracles in Mark", Rev Exp 75 (1978), pp. 539-554.

¹¹ О цели употребления этого слова Марком см. комментарии: А. Е. J. Rawlinson, Mark, p. xix. Автор утверждает: "Он (Марк) пишет для христиан, к которым обращен основной текст Евангелия, с целью дать ключ к пониманию всего повествования, может быть, апеллируя к лучшей осведомленности; он пишет не биографическое, а религиозное произведение". Ср.: Е. Best, Mark, pp. 93 ff. Бест критикует взгляды Ролинсона. См. также: С. F. D. Moule, "The Intention of the Evangelists" in New Testament Essays (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 165-179. Автор считает, что основная цель евангелиста состояла в том, чтобы передать основные моменты в служении Иисуса путем простого правдивого рассказа.

¹² Подобное предположение выдвинуто в статье: G. Schille, NTS 4 (1957), pp. 1-24. Он подходит к этой проблеме с позиций метода "истории форм", но даже те, которые не разделяют взглядов Шилле, вынуждены допустить вероятность катехизических мотивов написания Евангелия.

¹³ The Primitive Christian Calendar (1952). См. также его статью (ET 68 (1956), pp. 100-103) и его комментарии: According to Mark (1960). Эта теория подверглась уничижительной критике: W. D. Davies in Background (ed. Davies and Daube), pp. 124-152. Ср. также: L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (1964), который отвергает мнение Каррингтона. Среди других критиков этой теории необходимо выделить: Т. W. Manson, JTS 4 (1953), р. 78, который утверждает, что наших знаний о раннехристианских богослужениях явно недостаточно, чтобы этими целями объяснять происхождение Евангелия от Марка; V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), p. 32; R. P. Casey, Theol. 55 (1952), pp. 362-370, который указывает на то, что если Марк писал для язычников, то вряд ли он мог рассчитывать на интерес с их стороны к иудейским циклам богослужений. Сходную с мнением Каррингтона теорию выдвинул Баумен (J. Bowman, The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Haggada (1965), который также считает, что писание Марка связано с еврейским порядком богослужений.

¹⁴ Ср.: В. Н. М. G. M. Stadaert, L'Evangile selon Marc: composition et genre litteraire (1978), pp. 498 ff.

¹⁵ Ср.: R. le Deaut, La Nuit Pascale (1963).

¹⁶ H. С. Кее, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (1977). Сходную теорию выдвинул Донахью (J. R. Donahue, "Temple, Trial and Royal Christology", in The Passion in Mark (ed. W. H. Kelber), который считает, что Марк намеревался противопоставить свое изложение ложному пророчеству, исходящему от зилотов. См. также его статью: "Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark", Interpretation (1978), pp. 369 ff., в которой он развивает свое мнение о том, что Марк стремился дать читателям правильное толкование слов Иисуса с помощью притч.

¹⁷ Ср.: Т. J. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (1971); также "The Heresy that necessitated Mark's Gospel", ZNTW 59 (1968), pp. 145-158.

¹⁸ Ср.: R. P. Martin, Mark, pp. 150 ff.; C. J. A. Hickling, "A Problem of Method in Gospel Research", Religious Studies 10 (1974), pp. 339-346. Последний полагает, что у Видена изобретательность часто торжествует над здравым смыслом. См. также критику Видена: J. Р. Martin, Interpretation 26 (1972), pp. 361-362. Швейцер (E. Schweizer, Ev Th 33 (1973), pp. 533-537) считает мнение Видена о том, что Марк полемизирует с апостолами, неправдоподобным.

¹⁹ Ср.: R. P. Martin, Mark, p. 153. Об идее божественного человека см.: D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (1972); С. Н. Holladay "Theios Aner" in Hellenistic Judaism (1977). См. основные выводы к данной дискуссии: W. L. Lane, in New Dimensions in New Testament Study, 1974 (eds. R. N. Longenecker and M. C. Tenney), pp. 144-161.

²⁰ Ср.: E. Schweizer, Mark, pp. 380 ff. Очевидны некоторые спекуляции в подаче материала Швейцером. Он часто употребляет слово "кажется". Вместе с тем его предположения недостаточно аргументированы. Ср. также: L. Schenke, Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums (1974). Автор считает причиной написания Евангелия кризис, вызванный несоответствием христологии богочеловека и утратой иллюзий по отношению к скорому спасению. Однако, см.: Е. Schweizer, NTS 10 (1964), pp. 421-432, в которой Швейцер подчеркивает исторические аспекты Евангелия от Марка в противовес скептицизму Бультмана. Он полагает, что так как человека нельзя отождествлять с компьютером, недопустимо для Бультмана ограничиваться простым "то" (дискуссию, посвященную школе "истории форм", см. ниже).

²¹ См.: С. F. Evans, Explorations in Theology P (1977), pp. 36 ff. Он приводит три аргумента против предположения о том, что Марк следовал эллинистической аретологии: (1) влияние Ветхого Завета; (2) в отличии от аретологии Марк дает четкую последовательность значительных событий; (3) Марк представляет Мессию не как самостоятельного Бога, а как ведущего людей к вере в Бога.

²² Е. Trocme, The Formation of the Gospel according to Mark (1963); idem, "Is there a Marcan Christology?" in Christ and the Spirit in the New Testament, 1973 (eds. Lindars and Smalley), pp. 3-14.

²³ R. P. Martin, Mark, p. 226. Он полагает, что учение Павла о крестной смерти нуждалось в дополнении евангельской историей для очищения представления о Христе от ложных исторических примесей, характерных, например, для некоторых разновидностей гностицизма. Однако, Бест (Best, Mark, p. 98) указывает на то, что читатели вероятнее всего были уже знакомы с преданием об Иисусе Христе и потому не нуждались в евангельской истории для борьбы с гностическими тенденциями. Более того, Евангелие основывается на исторических событиях, из которых выводится смерть и Воскресение, а не наоборот. Ср. также: R. P. Martin, "A Gospel in search of a Life-Setting", ET 80 (1969), pp. 361-364. Кроме того, Бест выразил мнение, что главной целью Марка была пастырская: Following Jesus (1981), p. 12. Он критикует чрезмерное преувеличение значения эсхатологии Марка некоторыми учеными.

²⁴ Ср.: D. Е. Nineham, Mark (Pel С), pp. 30 ff.

²⁵ Ср.: G. С. Bilezikian, The Liberated Gospel (1977), p. 141. Этот писатель склонен считать Евангелие от Марка историей. См. др. авторов, разделяющих эту точку зрения: Е. Best, Mark. The Gospel as Story (1983); D. Rhoades and D. Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (1982). Подобный взгляд допускает одновременно многие вышеупомянутые точки зрения о целях написания Евангелия от Марка.

²⁶ Ср.: V. Taylor, Mark, pp. 32, 335. См. также: H. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 25 if. Последний автор пренебрегает указанием Иоанна Крестителя на языческих читателей.

²⁷ S. Е. Johnson, Mark (I960), pp. 15-16. Автор отмечает высокое качество транслитерации арамейских слов Марком. Перевод дается даже арамейскому слову "Авва" (14.36), но это может быть связано с традиционной практикой цитировать и по-арамейски (греческими буквами), и по-гречески, так как то же самое делает Павел (Рим. 8.15; Гал. 4.6).

²⁸ Подробности см.: R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 202; idem, Mark, p. 65.

²⁹ R. Pesch, Markus, pp. 9-11. Здесь автор делает предположение, что каждый палестинец был хорошо знаком со всей страной. Но какие у нас есть основания допускать это?

³⁰ Ср.: А. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (1963), pp. 127 ff.

³¹ Ср.: H. Hoehner, Herod Antipas (1972), pp. 131-136.

³² Ср.: Sherwin-White, op. cit., pp. 24-47.

³³ Antiquities, xv. 7.10; xviii. 5.4.

³⁴ R. P. Martin, Mark, p. 60. Автор приходит к выводу, что у нас нет веских оснований утверждать, что евангелист был эллином, незнакомым с Палестиной.

³⁵ Цит. по: Eusebius, HE, iii. 39.15.

³⁶ Латинский текст этого фрагмента с англ, переводом см.: V. Taylor, Mark, p. 3; D. Theron, Evidence of Tradition, p. 45. Ср. также: R. M. Grant, "The Oldest Gospel Prologues", ATR 23 (1941), pp. 321 if.

³⁷ Adv. Haer. iii. 1.2.

³⁸ Согласно Евсевию: Eusebius, HE, iv. 14.6 f.

³⁹ Ср.: Johnson, Mark, p. 16.

⁴⁰ Taylor, Mark, p. 32; Martin, Mark, p. 65.

⁴¹ Prooem in Matt, (ср.: Taylor, Mark, p. 32).

⁴² Ср.: J. V. Bartlet, St. Mark (1922), pp. 36 f. Ср. также: W. C. Allen, The Gospel according to St. Mark (1915), p. 6. Автор предположил, что Евангелие было вначале написано по-арамейски в Иерусалиме, а затем переведено в Антиохии на греческий язык. Позднее Фуллер (R. H. Fuller, INT (1966), р. 107) считал, что Антиохия является наиболее вероятным местом написания Евангелия от Марка.

⁴³ См. обсуждение этого вопроса: Е. Best, Mark, p. 36.

⁴⁴ Марк использует термины исключительно римской, а не греческой денежной системы, см.: О. Roller, Mtlnzen, Geld und Vermugens - Verhaltnisse in den Evangelien (1929).

⁴⁵ S. E. Johnson, Mark, p. 16; H. J. Cadbury, The Making of Luke - Acts, pp. 88-89. Кедбери склонен думать, что латинизмы свидетельствуют скорее против римского происхождения, чем за него.

⁴⁶ Ср.: W. Michaelis, Einleitung, p. 55. Необходимо отметить, что упоминание о Руфе в Мк. 15.21 ив Рим. 16.13 заставляет думать о Риме как о месте назначения Евангелия, поскольку, если Руф был в Риме, то случайное упоминание о нем Марком приобретает некоторый смысл.

⁴⁷ Mark the Evangelist (англ. пер. 1969), pp. 54-116.

⁴⁸ В статье в ЕТ 43 (1932), pp. 396-400, воспроизведенной в его монографии: New Testament Studies (1953), pp. 1-11.

⁴⁹ Этой проблеме посвящена целая глава "The Disorder of Mark's Gospel" в книге: H. A. Guy, The Origin of the Gospel of Mark (1954). Несмотря на то, что далеко не все его аргументы убедительны, он приводит достаточно данных для того, чтобы показать, что Марк изначально не планировал какой-либо структуры (см. пункт V данной главы относительно утверждений Палия о порядке изложения у Марка). Сам Гай считает, что структура Евангелия связана с подготовкой Марком материалов для христианских проповедников с учетом необходимых разъяснений в ходе проповеди. Однако, концепция ораторских "разъяснений" необоснованно превращает изречения Иисуса Христа в простую проповедь. Ср. также с точкой зрения Ч. Тернера о том, что Евангелие от Марка содержит много вставных эпизодов: С. Н. Turner, JTS 26 (1925), pp. 145 ff.

⁵⁰ Studies in the Gospels, pp. 223-239.

⁵¹ Candid Questions concerning Gospel Form Criticism (1982), pp. 312 ff.

⁵² Необходимо также выделить теорию Нокса о том, что Евангелие от Марка основывается на группе источников. Он предлагает Источник Двенадцати как основу для Евангелия, имеющую структуру наподобие той, которая предложена в Деян. 10.37, см.: W. L. Кпох, Sources of the Synoptic Gospels, I (1953), p. 28. В статье, посвященной организации материала у Марка: Н. Sawyerr, SJT 14 (1961), pp. 279-294, автор не соглашается с мнением Додда и Найнгема и предполагает, что ключ к пониманию структуры изложения у Марка необходимо искать в стремлении Марка представить Христа в борьбе со злом. Он считает, что именно эта тема проходит красной нитью сквозь все Евангелие.

⁵³ С. Е. В. Cranfield, Mark, p. 14. Автор верно указывает на то, что эти повествования превалируют над всеми другими разделами.

⁵⁴ Список этих мест см.: Н. В. Swete, Mark (1927), p. Iviii.

⁵⁵ A Study of St. Mark (1951), а также: St. Matthew and St. Mark (1953). В последней книге автор несколько изменяет свои взгляды и показывает, как Матфей нарушает цифровую символику Марка.

⁵⁶ Ср. критику позиций Фаррера: Н. Gardner, The Limits of Literary Criticism (1956).

⁵⁷ T. A. Roberts, History and Christian Apologetic (1960), pp. 114-143. См. также комментарии: R. P. Martin, Mark, pp. 88-90.

⁵⁸ The Primitive Christian Calendar (1952).

⁵⁹ Ср.: J. Bowman, The Gospel of Mark. The New Christian Jewish Passover Haggada (1965).

⁶⁰ Более полное рассмотрение метода "истории форм" см. в гл. 6.

⁶¹ Mark, pp. 90 fif.

⁶² Taylor, Mark, pp. 112-113. См.: E. Lohse, Mark's Witness to Jesus Christ, pp. 28-29. Автор, однако, допускает, что даже отрывки, которые кажутся связанными, не обладают реальным единством, а представляют попытки автора увязать их.

⁶³ Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901). Английский перевод, The Messianic Secret, был опубликован в 1963 г.

⁶⁴ Критику взглядов Вреде см.: J. D. G. Dunn, "The Messianic Secret in Mark", TynB 21 (1970), pp. 92-117. Ср. также: R. P. Martin, Mark, pp. 91 if. См.: G. M. de Tilesse, Le secret messianique dans Pevangile de Marc (1968), pp 321 ff. Последний автор делает вывод, что причина отсутствия мессианской идеи связана со Страстями Господними, которые могут быть поняты только спустя некоторое время после этого события. См. также: D. E. Aune, "The Problem of the Messianic Secret", Nov. Test. 11(1969), pp. 1 -31.

⁶⁵ См. попытку решения этой проблемы: Е. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel (1978).

⁶⁶ Множество ученых отвергают эту точку зрения на том основании, что имя Marcus (Марк) слишком распространено. См.: F. С. Grant, The Earliest Gospel (1943), pp. 52 ff. Он предполагает, что автором Евангелия был какой-то другой, неизвестный римский христианин Марк. Но могли ли римские христиане приписать авторство Евангелия неизвестному Марку, если они хорошо знали человека, которого звали Иоанн Марк, и который был сотрудником Петра и Павла? Найнгем (D. Е. Nineham, Mark, pp. 39-40) оспаривает идентификацию Марка предания и Иоанна Марка. См. также: Е. Schweizer, Mark, p. 25. Он подвергает сомнению свидетельство Палия. Рассмотрение всей проблемы авторства см.: М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (1985). Автор в основном поддерживает традиционную точку зрения.

⁶⁷ Некоторые немецкие ученые ХГХ века утверждали, что автором Евангелия от Марка является Павел. С этих позиций возникло мнение, что теология Павла оказала влияние на историзм Марка (напр. Volkmar, Holtzmann, Hamack). Но это мнение подверглось сильной критике: М. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Mk-Ev (1923). Вернер и Грант (R. M. Grant, Earliest Gospel, pp. 188-206) впали в другую крайность и нашли контраст между теологией Павла и Марка. Если Марк действительно представляет первоначальное предание, то можно ожидать некоторую согласованность с мыслью Павла, в той мере, в какой сам Павел воспринял основные моменты первоначальной традиции, см. 1 Кор. 15.3 и далее. См. также: М. Е. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, P (1972). Он ссылается на влияние Павла на Марка, однако Романюк (К. Romaniuk, "Le Probleme des Paulinismes dans 1'Evangile de Marc", NTS 23 (1977), pp. 266-274) считает, что приведенных аргументов недостаточно для создания подобной теории.

⁶⁸ См.: Н.-Н. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1980). Автор посвящает целую главу вопросу о происхождении этого Евангелия от Петра. Он считает подобные взгляды необоснованными.

⁶⁹ НЕ, iii. 39.15 (Англ. пер. цит. по: D. Theron, Evidence of Tradition, p. 67).

⁷⁰ Ср.: H. E. W. Turner, ET 71 (1960), pp. 260-263.

⁷¹ H. B. Swete, Mark, pp. 1x- 1xi. Автор считает, что Папий сравнивал Евангелие от Марка с строгим порядком изложения научных трактатов. См. также: F. H. Colson, JTS 14 (1913), pp. 62 ff. Последний полагает, что такой порядок характерен для школ риторики, но остается не конца ясным, употреблял ли Папий этот термин в смысле риторической техники. Иная точка зрения представлена в статье: Т. Zahn, INT (1909), P, r. 439. Автор думает, что недостаток порядка изложения у Марка вызван стремлением Петра сделать свою проповедь более доступной для слушателей в ущерб хронологической последовательности.

⁷² Стритер (В. Н. Streeter, Four Gospels, pp. 19-20) трактует это утверждение как оправдание Марка по сравнению с Иоанном.

⁷³ См.: R. P. Martin, Mark, pp. 80-83. Автор дает развернутый анализ утверждению Папия и делает вывод, что Папий тенденциозен (Tendenz). Он намеревался подкрепить Евангелие от Марка апостольским авторитетом. Мартин проводит интересное сравнение между словами Папия и прологом Луки и указывает на некоторые общие для них выражения. Автор приходит к выводу, что указание на участие Петра в написании Евангелия имело своей целью показать, что оно может быть столь же авторитетным, как и Евангелие от Луки. Подробности обсуждения утверждения Папия см.: Н. A. Rigg, Nov. Test. I (1956), pp. 161-183. Ср. также: R. H. Gundry, Matthew, pp. 609-622.

⁷⁴ Ср.: J. N. Sanders, The Foundation of the Christian Faith (1950), p. 53. Ср. также его посмертно изданное эссе: (ed. С. F. D. Moule, А. М. G. Stephenson), NTS 2 (1956), pp. 1.14-118.

⁷⁵ D. E. Nineham, JTS, n.s. 9 (1958), pp. 20 ff. См.: U. H. J. Kortner, "Markus der Mitarbeiter des Petrus", ZNTW 71 (1980), pp. 160-173. Автор не считает свидетельство Папия авторитетным на том основании, что оно появилось как следствие знания того, что Марк был помощником Павла. Подобным же образом Швейцер (E. Schweizer, Mark, p. 25) считает утверждение Папия предубежденным. Ср. также: К. Niederwimmer, ZNTW 58 (1967), pp. 172-188. Автор вообще считает слова Папия апологетической выдумкой. Но зачем Папию понадобилась эта выдумка? И почему ни один из последующих патристических писателей не обнаружил фальши?

⁷⁶ Adv. Haer. iii. 1.2. Цит. по: Eusebius in Greek, HE, v. 8.2-4: "И после их (Петра и Павла) смерти Марк, ученик и переводчик (ermhnevtes /hermeneutes/) Петра, также передал нам писание обо всем, что проповедовал Петр".

⁷⁷ Согласно Eusebius, HE, vi. 14.6 i: "Когда Петр публично проповедовал Слово в Риме ... те, кто присутствовали при этом... попросили Марка, так как он долгое время следовал за ним (Петром) и запомнил все, о чем говорилось, записать все сказанное; и когда он выполнил их просьбу, он дал Евангелие тем, кто его просили об этом. Когда Петр узнал об этом, он был ни за, ни против" (перевод: Theron, Evidence of Tradition, p. 45). Именно по этому поводу утверждается, что у Клемента содержится высказывание о том, что под словом Евангелие первые старейшины церкви имели ввиду Первое Евангелие, содержащие родословие (НЕ, vi. 14. 5). Фармер обращается к этому свидетельству для обоснования своего мнения о том, что Евангелие от Матфея предшествует Марку (W. R. Farmer, The Synoptic Problem, p. 226). Однако, см. комментарии: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 107.

⁷⁸ Так, Dom. J. Chapman, JTS 6 (1905), p. 563; A. Harnack, The Date of Acts and the Synoptic Gospels (1911), pp. 130 ff.; W. C. Allen, The Gospel according to St. Mark (1915), p. 2.

⁷⁹ Ср.: W. F. Howard, "The Anti-Marcionite Prologues to the Gospels", ET 47 (1935-6), pp. 534-538.

⁸⁰ Apol. 1.26,56.

⁸¹ Refut. 6.15.

⁸² G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century (1913), pp. 47-56. См.: Robinson, Redating, p. 113; J. W. Wenham, "Did Peter go to Rome in AD 42?", TynB 23 (1972), pp. 94-102. Оба автора поддерживают раннюю датировку посещения.

⁸³ Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (1962), pp. 38-40. Автор исходит из Пролога против Маркиона и признает эти данные на основании предположения о том, что Петр прибыл и отбыл из Рима задолго до своей мученической смерти там.

⁸⁴ Ср.: Н. A. Rigg, Nov. Test. I (1956), p. 180 h. I.

⁸⁵ Ср.: Во Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honour of Allen P. Wikgren (ed. D. E. Aune, 1972), p. 125. Ср. также: S. Sowers, "The circumstances and Recollection of the Pella Flight", TZ 26 (1970), pp. 305-320. Автор отвергает критику Брендона: S. G. F. Brandon, Fall of Jerusalem, pp. 168-178.

⁸⁶ См.: S. G. F. Brandon,"The date of the Markan Gospel", NTS 7 (1961), p. 133. Он принимает точку зрения, заключающуюся в том, что отрывок Мк. 13.14-22 является pericope, содержащий предание об осквернении храма, которое понятно в свете действий Калигулы, однако, он не склонен думать, что это может служить указанием на датировку Евангелия в целом.

⁸⁷ Ср.: С. С . Torrey, The Four Gospels, pp. 261 f: Критику его взглядов см.: В. W. Bacon, Mark, pp. 55-63.

⁸⁸ Более детальное рассмотрение этой проблемы см. в следующей главе (раздел VI).

⁸⁹ Ср.: Streeter, Four Gospels, pp. 492-493; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (1937), p. 276; A. H. McNeile, Matthew (1915), p. 348.

⁹⁰ Ср.: V. Taylor, Mark, p. 31. Brandon, NTS 7 (1961), p. 137. Автор уверенно интерпретирует стих Мк. 13.9 как указание на мученичество и относит его ко времени гонений при Нероне. Но эта интерпретация выходит за рамки текста.

⁹¹ V. Taylor, Mark, ad. loc.

⁹² Date of Acts and Synoptics, p. 126.

⁹³ Mark, pp. 5 ff.

⁹⁴ См.: J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus (1958), p. 7, где дана более точная датировка. Он твердо убежден, что Евангелие от Марка относится к первым векам христианской церкви.

⁹⁵ Redating the New Testament (1976), p. 116. Робинсон посвящает целую главу значению даты 70 г. до Р.Х. (pp. 13 ff.) и еще одну - книге Деяний и синоптикам (pp. 86 ff.), в обеих главах он приводит целый ряд серьезных доказательств в пользу ранней датировки. Все, кто сомневаются в ранней датировке Евангелия от Марка (и других синоптиков), должны считаться с убедительными аргументами Робинсона.

⁹⁶ Mark, pp. 73 f.

⁹⁷ В последнее время исследователи вновь проявляют повышенный интерес к Иоанну Крестителю, однако, он вызван мнением о том, что его смерть имеет аналогии со смертью Иисуса (ср.: W. Marxsen, Mark, pp. 30-53; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (1968), pp. 1-17; ср.: R. P. Martin, Mark, pp. 66-69.

⁹⁸ The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957), pp. 185 ff. Ibid., NTS 7 (1961), pp. 133 f.

⁹⁹ Brandon, NTS 7, p. 135. Критику гипотезы Брендона см.: Martin, Mark, pp. 75-78. Мартин указывает на то, что попытка Брендона объяснить повествование о Страстях Господних неубедительна, поскольку это не объясняет распространенности до-Марковского повествования о Страстях, что серьезно противоречит теории Брендона.

¹⁰⁰ Ср.: Н. В. Swete, Mark, (1927), p. ex.

¹⁰¹ G. Salmon, INT (1892), pp. 150-151. Он считает Марка автором этих стихов на том основании, что поскольку эти стихи должны принадлежать раннему автору, то вероятнее всего автором был Марк. См.: J. W. Burgon, The Last Twelve Verses of the Gospel according to St. Mark vindicated against recent objectors and established (1871), где весьма основательно обосновывается аутентичность Евангелия от Марка. Выводы и обобщения его аргументов см.: J. W. Burgon, Counterfeit or Genuine? Mark 16? John 8? (ed. D. O. Fuller, 1975); F. H. A. Scrivener, A Plain Introduction to the Criticism of the New Testament (ed. E. Miller, 1894), П, pp. 337-344. Одно из последних обоснований длинного окончания Марка см.: W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (1974), который считает, что ни внешние, ни внутренние доказательства вставки неубедительны (р. 109). Критику данной работы Фармера см.: J. N. Birdsall, JTS, n.s. 26 (1975), pp. 151-160, который опровергает мнение Фармера о том, что александрийские переписчики выбросили этот фрагмент.

¹⁰² Ср.: J. M. Creed, JTS 31 (1930), pp. 175-180; R. R. Otley, JTS 27 (1926), pp. 407-409; E. Lohmeyer, Markus, pp. 356-360; R. H. Lightfoot, Mark, pp. 80-97, 106-116. Последний автор цитирует библейские параллельные места и одно из Иустина, но вместе с тем признает, что параллели неточны (р. 86). См. его статью: Locality and Doctrine in the Gospels (1938), pp. 1-48. Он считает отрывок Мк. 16.1-8 отдельным фрагментом предания и рассматривает стих 16.8 как весьма проблематичный. Более современную интерпретацию окончания см.: P. W. van Horst, "Can a Book end with GAR? A note on Mark 16.8", JTS n.s. 23 (1972), pp. 121-124.

¹⁰³ Ср.: N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), pp. 86-118. Cp. также: J. B. Tyson, JBL 80, (1961), pp. 261-268, который утверждает, что Марк, полагая, что апостолы недопонимали идею Христа как Мессии, ввел стих 16.8 для того, чтобы показать замешательство апостолов.

¹⁰⁴ Ср.: Streeter, Four Gospels, p. 338, который считает эту точку зрения обоснованной, но вместе с тем выступает с резкой критикой идеи о том, что окончание было упущено (pp. 241 i). Теория случайного повреждения нашла свою поддержку в работе: F. С. Burkitt, AJTh 15 (1911), но подверглась критике: Lightfoot, Locality and Doctrine, pp. 8 ff. Ср. также: С. С. McCown, HTR 34 (1941), pp. 239 f.

¹⁰⁵ Ср.: Rawlinson, Mark, p. 270.

¹⁰⁶ Множество ученых поддерживают теорию несохранившегося продолжения, которое действительно было написано Марком, а было использовано Лукой в качестве первой части Деяний (Blass, Torrey).

¹⁰⁷ См.: A. Farrer, Matthew and Mark, pp. 144-159. Автор делает попытку обосновать мнение о том, что подлинное окончание Марка было утрачено. Он предполагает, что после ст. 16.8 стояло краткое заключение, составлявшее не более одного предложения, которое было расширено Матфеем. В точке зрения Фаррера сказалась его концепция символической интерпретации структуры Евангелия от Марка. Он учел все позднейшие мнения и приспособил их к концепции своих ранних работ: The Glass of Vision (1948), pp. 136-146; A Study in St. Mark (1951), pp. 172-181, в которых он полагал, что Марк намеренно окончил Евангелие ст. 16.8. Для более полного обзора теорий, посвященных окончанию Евангелия, см.: F. F. Brace, EQ 17 (1945), pp. 169 ff. Более современные дискуссии см.: К. Aland, "Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums", in Neotestamentica et Semitica (ed. E. E. Ellis and M. Wilcox, 1969), pp. 157-180; H. W. Bartsch, "Der Schluss des Markus-Evangeliums. Ein uberlieferungs-geschichtliches Problem", ThZ 27 (1971), pp. 241-254; J. K. Elliott, "The Text and Language of the Endings to Mark's Gospel", ThZ 27 (1971), pp. 255-262. См. также: В. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (1971), pp. 122-126.

¹⁰⁸ Ср.: A. Lindemann, "Die Osterbotschaft des Markus. Zur theolgischen Interpretation von Mark 16.1-8", NTS 26 (1980), pp. 298-317; T. E. Boomershine, "Mark 16.8 and the Apostolic Commission", JBL 100 (1981), pp. 225-239. Последний автор усматривает в окончании Евангелия от Марка (16.8) конкретное выражение конфликта между страхом и необходимостью возвещения Благой вести.

¹⁰⁹ Ср.: Т. E. Boomershine and G. L. Bartholomew, "The Narrative Technique of Mark 16.8", JBL 100 (1981), pp. 213-223, которые обнаруживают, что литературный метод Марка, используемый во всем Евангелии, подтверждает подлинность окончания Евангелия на ст. 16.8. Ср. также: N. R. Petersen, "When is the End not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark's Narrative", Interpretation 34 (1980), pp. 151-166.

¹¹⁰ Ср.: M. D. Goulder, "The Empty Tomb", Theol. 79 (1976), pp. 206-214. ¹¹¹ " Adv. Haer. iii, 10.6.

¹¹² Ср.: С. E. B. Cranfield, Mark, p. 472; F. F. Brace, EQ 17 (1945), p. 180.

¹¹³ J. Hug, La Finale de I'evangile de Marc, Me. 16.9-20 ( ЕЕ , 1978).

¹¹⁴ Ср.: F. Spitta, ZNTW 5 (1904), pp. 303-308; T. W. Manson, Studies, pp. 30-33.

¹¹⁵ Менсон (Т. W. Manson, op. cit., p. 32) утверждает, что утрата подлинного текста должна была произойти настолько рано, чтобы ни Матфей, ни Лука ничего не узнали о какой-либо иной форме текста Марка, так как они не обнаруживают этого знания.

¹¹⁶ В текстах Хорта, Саутера и Нестла (Hort, Souter, Nestle) вместо ст.1 стоит пробел. См. дискуссию: V. Taylor, Mark, p. 152.

¹¹⁷ Ср.: С. H. Turner, Mark (1928), p. 11.

¹¹⁸ Ср.: Swete, Mark, pp. xlix f.

¹¹⁹ Более подробно см.: R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 202; Mark, pp. 63-65).

¹²⁰ Ср.: P. L. Couchard, "Was the Gospel of Mark written in Latin?" (статья в The Crozier Quarterly, January 1928, на которую ссылается Тейлор: Taylor, Mark, p. 54).

¹²¹ Краткую дискуссию, посвященную синтаксису Марка, см.: Taylor, Mark, pp. 45-54.

¹²² Нашла сильную поддержку в работе: С. С. Torrey, The Four Gospels (1933). Теорию арамейского происхождения Евангелия от Матфея см. в главе 2, пункт УЛ.

¹²³ J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek P (1929), p. 481.

¹²⁴ An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, pp. 205 ff.

¹²⁵ См.: F. C. Grant, Earliest Gospel, pp. 89-124. Автор изучил теорию Торрея и пришел к выводу, что Торрей преувеличивает значение некоторых данных, так как многие отрывки, которые он приводит, не нуждаются в новом переводе (с арамейского), или не становятся яснее и понятнее в случае нового перевода, или при новом переводе утрачивают присущий им специфический смысл. Грант допускает арамейское влияние, но относит его к устному преданию, а не к письменному документу.

¹²⁶ Mark, p. 65.

¹²⁷ Galilaa und Jerusalem (1936). Ср. также его: Das Evangelium des Markus (1953). Обсуждение этой теории см.: R. H. Lightfoot, Locality and Doctrine in the Gospels, pp. 124 ff.; F. C. Grant, Earliest Gospel, pp. 125-147; L. E. Elliott-Binns, Galilean Christianity (1956); M. Kametski, "Die galilaische Redaktion im Markus-evangelium", ZNTW 52 (1961), pp. 238 ff.; M. Black, The Scrolls and Christian Origins (1961), pp. 81 f; T. A. Burkill, Mysterious Revelation (1963), pp. 252-257.

¹²⁸ Особенное сходство этой теории обнаруживается с взглядами Марксена. Она также оказала влияние на формирование теории Царства Кельбера: W. H. Kelber, The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1974).

¹²⁹ По данному утверждению см. статью: С. F. Evans, JTS 5 (1954), pp. 3 ff.

¹³⁰ См.: W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (1974), pp. 241,409 ff., который указывает на то, что галилеяне во многом возражали Иисусу и были против Него, а Он более всего порицал галилеян.

¹³¹ Ср.: М. Kametzki, ZNTW 52 (1961), р. 256. Автор предлагает альтернативную мнению Марксена точку зрения. Ср. также: J. Schreiber, "Die Christologie des Markusevangeliums", ZTK 58 (1961), pp. 154-183, который предполагает, что Петр не ответил на призыв проповеди язычникам, и стих Мк. 16.7 служит укором иудейским христианам и Петру как их лидеру. Эта идея представляется чересчур спекулятивной.

¹³² W. H. Kelber, The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1974).

¹³³ Комментарии этой теории см.: Е. Best, Mark as Story, pp. 35,76-78.

¹³⁴ Наличие в тексте Марка определенных блоков событий не может само по себе служить доказательством исторической последовательности событий в Евангелии, однако, этот факт должен предостерегать от непродуманных выводов против историчности Марка. Примером такого рода гипотез может служить теория Нокса: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, I: St. Mark (1953), который настаивает на том, что Марк использовал несколько источников, содержащих последовательность, но Евангелие в целом не исторично. Здесь уместно привести предостережение Гарднер-Смита. Он подчеркивает, что Евангелие в целом повествует правдивую и реальную историю, достойную доверия Церкви I века от Р.Х. На тех, кто трактует Евангелие от Марка "как не более, чем собрание разрозненных и недостоверных преданий" (Christ and the Gospels, 1938, p. 36), должно возлагаться onus probandi (бремя ответственности).

¹³⁵ Studies in the Gospels, p. 229.

¹³⁶ The History of the Synoptic Tradition (англ. пер. 1963). Подробности см. в главе 6, пункт П.

¹³⁷ History and Interpretation in the Gospels (1934).

¹³⁸ The Problem of History in Mark (1957).

¹³⁹ Studies in the GospeU and Epistles, p. 8.

¹⁴⁰ Op. cit, p. 225.

¹⁴¹ Ср.: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (1959).

¹⁴² Даже Бультман перешел на более умеренные позиции. Ср.: Bultmann, ZTK 54 (1957), pp. 244-254. Рассмотрение изменений взглядов Бультмана см.: Robinson, New Quest, pp. 19 ff.

Глава 4. Евангелие от Луки

Это Евангелие имеет какую-то особую притягательную силу. Оно изобилует изумительными повествованиями и оставляет у читателя сильное впечатление о личности и учении Иисуса. Может быть, именно поэтому многие предпочитают его другим Евангелиям. Оно имеет много особенностей, которые отличают его от других.

I. ХАРАКТЕРИСТИКА

A. Обширность материала

Евангелие начинается с предсказаний о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса и дает самые исчерпывающие повествования о детстве Иисуса. Заканчивается оно описанием вознесения Иисуса, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Оно длиннее, чем все другие синоптические Евангелия, и особенно подробно описывает последнее путешествие в Иерусалим. Это фактически самая длинная книга во всем Новом Завете¹ .

Б. Универсализм

На некоторых примерах Лука показывает универсальное значение Евангелия Христа: (1) Благовестие Ангела обращено ко всем людям (2.10). (2) Симеон предсказывает, что Иисус будет светом для язычников (2.32). (3) Когда Иоанн Креститель описывается словами Исайи, как "глас вопиющего в пустыне", Лука продолжает цитату, включая слова: "И узрит всякая плоть спасение Божие" (Ис. 40.3-5 в Лк. 3.4-6). (4) Самаряне ставятся на один уровень с евреями (10.33; 17.16). (5) Лука приводит два примера, которые Иисус взял из Ветхого Завета, касающиеся не израильтян, а вдовы в Сарепте и Неемана Сириянина (4.2S-27)² . (6) Важное, по сравнению с Матфеем, дополнение к притче о пире, ибо Лука говорит, что рабы были посланы по дорогам и изгородям, чтобы убедить многих людей прийти наполнить зал (у Матфея рабы стоят "на распутье") (Лк. 14.16-24; Мф. 21.1-14). (7) Как и у Матфея, великое поручение направлено на все народы (24.47).

B. Интерес к людям

Интерес в Евангелии от Луки к людям проявляется различными путями:

1. Особый интерес к отдельным людям

Большинство притч, характерных для Луки, сосредоточено на людях, тогда как у Матфея - на Царстве Божьем. Его описания людей бесподобны. Такие люди, как священник Захария, родственницы Елисавета и Мария, сестры Мария и Марфа, начальник мытарей Закхей, печальный Клеопа и его спутник и многие другие предстают, как живые. Несомненно, что забота Иисуса об отдельных людях особенно поразила Луку.

2. Интерес к отверженным

В большей степени, чем другие синоптики, Лука описывает глубокую жалость Иисуса к отверженным. Он пишет о грешнице (7.36 и далее), перемене в Закхее (19.8 и далее), покаянии разбойника (23.39 и далее) и помещает три притчи, показывающие милосердное отношение к ближнему - о блудном сыне, о двух должниках и о мытаре. Об отношении Иисуса к отверженной евреями самарянке мы уже говорили.

3. Описание женщин

Лука пишет о тринадцати женщинах³ , о которых ничего не говорится в других Евангелиях, включая двух из притч. Особый интерес представляют повествования о вдове Наинской, о грешнице, о женщинах, которые поддержали Его своими дарами, и о тех, которые "плакали и рыдали" о Нем, когда Он шел на Крест. Особое внимание уделяется женщинам в повествовании о Рождестве и Воскресении Иисуса (ср. 23.49 /у креста/; 23.55 - 24.11 /у гроба/). Как язычник Лука много знал о падших женщинах и хотел подчеркнуть все, что он слышал об отношении к ним Господа⁴ .

4. Интерес к детям

Только Лука сообщает о детстве Иоанна Крестителя и Иисуса. В трех случаях он говорит о "единственных" детях (7.12; 8.42; 9.38). Когда Лука пишет о детях, приведенных к Иисусу, он использует слово "младенцы" (brefh /brefe/18.15) тогда как у Матфея и у Марка употребляется слово "дети" (paidia /paedia/).

5. Общественные связи

Лука сообщает о трех случаях, когда Иисус ел с фарисеями (7.36-50; 11.37-44; 14.1-4) Он пишет, что Иисус беседовал с людьми в Вифании (10.18-42), в доме Закхея (19.1-10) и в Эммаусе (24.13-32). Он дает много примеров милосердия Иисуса, например, в притче о запоздалом путнике, нуждавшемся в приюте и еде (11.5-10), потерянной драхме (15.8-10), празднике по случаю возвращения блудного сына (15.22 и далее), о добром самаритянине (10.30-37).

6. Бедность и богатство

Много специальных притч у Луки связаны с вопросом денег, например, о двух должниках, о безумном богаче, о строителе башни, о потерянной драхме, о неверном управителе, о богаче и Лазаре, о десяти минах. К "нищим" и "униженным" Спаситель часто проявляет милосердие (6.20, 30; 14.12 и далее). Фарисеи называются "сребролюбивыми" (16.14). Иоанн Креститель в своей проповеди предостерегает мытарей от вымогательства, а воинов от недовольства своим жалованием (3.13 и далее). В Назарете Иисус благовествует "нищим" (4.17-21). В "Величит душа моя" алчущие насыщаются, а богатые отпускаются ни с чем (1.53). В проповеди Христа первое "горе вам" обращено к богатым, так как они уже получили свое утешение (6.24), а первое блаженство обещается нищим, без добавления "духом" как у Матвея (ср. Лк. 6.20; Мф. 5.3), хотя этот смысл может подразумеваться⁵ .

Г. Особые акценты

В Евангелии от Луки, больше чем в других Евангелиях, говорится об учении Иисуса на такие темы, как:

1. Молитва

В Евангелии от Луки дается девять молитв Иисуса, из которых только две имеются в других Евангелиях. Эти молитвы связаны с важными событиями: во время крещения (3.21), после совершения чудес (5.15-16), перед избранием учеников (6.12), перед первым предсказанием Страстных событий (10.17-21), во время преображения (9.29), перед тем, как учить учеников, как молиться (11.1), в Гефсимании (22.39-46), на Кресте (23.34,46). Один раз Он ушел молиться в пустыню (5.16), другой раз провел всю ночь в молитве (6.12). Две притчи посвящаются специально молитве: о друге в полночь (11.5 и далее) и о докучливой вдове (18.1-8) (ср. также о фарисее и мытаре, 18.9-14). Только Лука говорит, что Иисус молился за Петра (22.31-32), повелел ученикам молиться в Гефсимании (22.40), молился за Своих врагов (23.34), молился за Себя (22.41). Любовь Иисуса к тихим местам показана в 4.42 ("пустынное место"), 9.10 ("близ города" Вифсаиды) и в 21.37 ("ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою").

2. Святой Дух

В Евангелии говорится, что когда Иисус был искушаем диаволом, Он был исполнен Духа Святого и поведен был Духом в пустыню (4.1). Он начинает Свое служение "в силе духа" (4.14). Он возрадовался, когда творил молитву: "Славлю Тебя, Отче", приводящую к осознанию того, что Он - Сын (10.21-22). Ученикам повелевается ждать, пока они не облекутся "силою свыше" (24.49), что является явным намеком на сошествие Святого Духа в Пятидесятницу.

3. Радость

Лука много раз употребляет слова, выражающие радость (напр., 1.14, 44, 47; 10.21), а также слова "возрадоваться" (6.23), "воссмеяться" (6.21) и "веселие" (15.23,32). В трех притчах у Луки также присутствуют элементы радости, когда находится потерянная овца (15), и в повествовании о Закхее. Евангелие начинается и кончается выражением радости (ср. 1.47; 24.52-53). Только у Луки встречаются такие величественные гимны, как "Величит душа Моя" /Magnificat/ (1.46-55), "Благословен Господь" /Benedictus/ (1,68-79), "Слава в вышних Богу" /Gloria in Excelsis/ (2.14) и "Ныне отпускаешь раба Твоего" /Nunc Dimittis/ (2.29-32).

II. ЦЕЛЬ

Когда автор говорит о своем намерении, этому всегда необходимо придавать большее значение, чем всем научным предположениям. К счастью, в предисловии к Евангелию Лука говорит нам о своей цели "по порядку описать"⁶ известные события, и если он и не имел в виду строго хронологический порядок во всех подробностях, к его словам надо отнестись со всей серьезностью. Кроме того, он ясно показывает, что его целью является тщательное исследование всех фактов⁷ . Короче говоря, Лука собирался написать историческое повествование⁸ .

Однако, признавая Евангелие историческим повествованием, очень важно сделать различие между этим Писанием и беспристрастной и простой историей, как древней, так и современной⁹ . Так как эта история касается уникальной Личности, неудивительно, что мы не найдем в ней точных аналогий по жанру. Евангелие, как литературная форма, является фактически в такой же мере уникальным, как и Личность, в связи с Которой оно было создано. Как средство объяснения основных исторических событий, на фоне которых появилась христианская вера, оно идеально. В подтверждение этого надо отметить, что Лука, как и другие евангелисты, ставит особый акцент на повествовании о Страстях и Воскресении. Они были главными темами первохристианской проповеди, о которых Феофил уже, видимо, знал (1.4). Но целью Луки было описать события, которые привели к Страстям.

Было выдвинуто несколько теорий, согласно которым Лука руководствовался богословскими мотивами¹⁰ , но его богословский подход отличался от его источников, и поэтому его модификации надо рассматривать как свидетельство его собственного богословия. Никто не станет отрицать, что цель Луки была богословской. Но это отнюдь не значит, что история была подогнана под его богословие, как считает Тюбингенская школа¹¹ . Правильнее будет сказать, что Лука показывает богословскую важность истории. Интересным тому примером служит особое значение, которое в своем повествовании Лука придает Иерусалиму¹² , хотя он и не вводит специфического материала о Иерусалиме, который имеется у Иоанна. Скорее всего он описывает драматическое развитие событий на пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим. Весь ход событий имеет для него значение. Иисус шел в Иерусалим, чтобы умереть. И именно в этом заключается суть богословия Евангелия. Это также было и центром богословия всей ранней Церкви. И все же есть особый смысл в том, что Лука отражает свой особый богословский интерес в выборе и расположении материала. Это проявляется не только в географических, но и исторических деталях (например, в большем акценте на универсальном характере миссии Иисуса).

Здесь надо повторить, что, говоря о цели Луки, его Евангелие нельзя рассматривать без его продолжения, книги Деяний. Можно со всем основанием считать, что все мотивы, которые мы видим в Деяниях, берут свои корни в Евангелии, и если это предположение правильно, то возможно, что эти две работы имели апологетическую цель. Поэтому, если считать, что одной из целей Луки в Деяниях было показать, что христианство еще не подвергалось гонению и, как продолжение иудаизма, имело право на такую же защиту со стороны государства¹³ , то надо полагать, что благовестие о нашем Господе было написано с такой же целью. Но не все согласны, что Деяния были написаны с апологетической целью, и еще меньше само Евангелие¹⁴ . Можно, по крайней мере, сказать, что Евангелие имело целью описать начало процесса, который вышел за рамки Иерусалима и достиг самого центра империи, Рима. Однако можно утверждать, что само Евангелие является законченным¹³ , ибо оно дает суть проповеди, которая составила основу Деяний¹⁶ .

Евангелие от Луки рассматривалось некоторыми исследователями как собрание, основанное на цикле богослужебных чтений. Оно построено по такому же образцу, который предполагается для Евангелия от Матфея. Но это вызывает ту же проблему, что и в отношении Евангелия от Матфея, так как мы не имеем никаких данных о практике таких чтений в ранней Церкви. И все же это предположение заслуживает внимания¹⁷ .

III. ЧИТАТЕЛИ

Предисловие Евангелия помогает нам также определить его читателей. Оно обращено к одному человеку, Феофилу, который называется "достопочтенным" (kratiste /cratiste/), что, очевидно, указывает на его высокое общественное положение¹⁸ . Некоторые считают, что Феофил - вымышленное имя для каждого "любящего Бога", но ввиду официального характера предисловия и общепринятой практики адресовать свои труды уважаемым людям, более естественным будет считать Феофила реальным лицом¹⁹ . Он, несомненно, был язычником и уже получил какое-то катехизическое обучение, если в таком свете толковать 1.4²⁰ . Это предполагает, что Евангелие было написано прежде всего для всех людей данной категории.

Есть очень много данных, позволяющих считать, что Евангелие предназначалось для язычников, о чем мы уже говорили, когда рассматривали одну из его основных характеристик - универсализм²¹ . Некоторые утверждают, что Лука писал для еврейско-христианской среды²² . Это мнение основывается на предположении, что целью Луки было желание объяснить связь между христианами из евреев и из язычников, но это само по себе не требует предназначения Евангелия христианам из евреев. Правильнее будет считать, что оно предназначалось всем, кто вне христианского мира не отвращался от христианства и был заинтересован в том, чтобы иметь историческое описание его происхождения.

Существуют ли какие-нибудь данные, позволяющие нам более точно определить первую группу читателей? Мы знаем, где находился Лука, когда писал свое Евангелие, но это отнюдь не означает, что там находились и его читатели. В прологе "Против Маркиона" говорится, что Лука был в Ахаие, когда писал Евангелие, что также говорит и Иероним²³ в одной из своих книг, хотя в другой он говорит, что Деяния были написаны в Риме. Из этого следует только то, что скорее всего это был Рим, так как кульминационным моментом Деяний является приезд Павла в Рим. Но это только предположение, и мы должны признать, что не знаем, кому предназначались эти два труда.

IV. СТРУКТУРА

Так как Лука прямо говорит, что намеревается описать все по порядку, большой интерес вызывает структура его Евангелия и сравнение ее с другими синоптическими Евангелиями. Он использует ту же общую схему, что и Матфей и Марк, хотя в деталях его структура имеет много специфических особенностей²⁴ . Его повествования о детстве Иисуса Христа гораздо полнее, чем у Матфея, и имеют особое значение благодаря своему акценту на рождении Иоанна Крестителя, которому Лука несомненно придает большую важность. Эта особенность дает один из основных ключей к структуре его Евангелия. Для него все события являются частью Богооткровения, но в несколько ином смысле, чем у Матфея. Он не приводит специально факты, которые показывают исполнение пророчества. Но для него очень важны события сами по себе, и в повествованиях о детстве Иоанн Креститель играет большую роль, так как общественное служение Иисуса тесно связано с Иоанном. Поэтому шесть дат в 3.1 Лука связывает со служением Иоанна, а не Иисуса. Для него основным в откровении о рождении Иисуса является его чудесный характер, который показывал, что историей Иисуса управляло вмешательство Бога.

Галилейский период служения у Луки (3.1-9.50) по своей структуре аналогичен Матфею и Марку, а более поздний период отличается от них. В 9.51-18.14 Лука описывает путешествие Иисуса из Галилеи в Иерусалим²⁵ . Это его особая модификация синоптической структуры, и мы к ней вернемся, когда будем рассматривать синоптическую проблему. В этой части Лука не только включает много материала, который содержится только в его Евангелии, но и располагает его таким образом, чтобы сосредоточить все внимание на Иерусалиме, как подготовке к повествованию о Страстях. Иудейский период и повествование о Страстях следуют такому же образцу, что и у других синоптиков, хотя опять же с некоторыми отклонениями в подробностях²⁶ . Однако повествование о Воскресении типично только для Луки, и опять же одной из самых поразительных особенностей является то, что все явления нашего Господа происходят в Иерусалиме или возле него и ничего не говорится о явлениях в Галилее, как у других синоптиков²⁷ .

Структуру Евангелия от Луки нельзя рассматривать, не учитывая литературной теории и концепции "истории редакций". На них мы подробно остановимся ниже, но акцент на том, что Лука был богословом²⁸ , а не историком, оказал сильное влияние на современные исследования структуры Его Евангелия. Внимание уделяется его модификациям материала Марка и его подходам к другим его источникам. Но дискуссии по поводу идентификации этих источников показали, что подходить к редакционным методам Луки надо с большой осторожностью.

Многие ученые считают бесспорной богословскую цель Луки и соответственно рассматривают его метод написания Евангелия. Тем не менее надо помнить, что если бы Лука был серьезным историком, то это должно было бы отразиться на его Евангелии и его методах.

С чисто литературной точки зрения было высказано предположение, что как в Евангелии, так и в Деяниях можно найти несколько образцов соответствий²⁹ . Однако, хотя некоторые параллели и бесспорны, как, например, между Петром и Павлом в Деяниях, это еще не позволяет считать, что такой параллелизм лежит в основе структуры Евангелия.

По мнению Е.Е. Элиса³⁰ структура Евангелия предполагает шесть тем. Он разделяет все Евангелие на несколько разделов, содержащих по шесть подразделов. Но едва ли можно допустить, чтобы Лука имел в виду столь подробное числовое распределение материала, когда писал свою книгу. Тем не менее это интересная попытка отойти от традиционного метода анализа Евангелия от Луки.

Была выдвинута еще одна гипотеза, согласно которой структура Евангелия отражает антигностическую цель. Толберт³¹ сосредотачивает свое внимание на начале и конце Евангелия, крещении и вознесении. Гностики истолковывали вознесение в духовном смысле, а крещение как момент сошествия духа. Из этого Толберт делает вывод, что Евангелие от Луки является ответом на докетизм в истолковании Керинфа. Такая теория требует более поздней датировки Евангелия, около конца I века и начала II века, так как у нас нет данных о существовании докетизма в более раннее время. Но хотя и можно сказать, что Евангелие от Луки могло быть использовано в антидокетических целях, это отнюдь не значит, что Лука написал свое Евангелие для этих целей. С другой же стороны, гностический докетизм мог зародиться и в первом веке.

Несколько другим подходом к структуре Евангелия является точка зрения, что Лука составил сначала черновик Евангелия (Прото-Лука), где отсутствовал параллельный материал Марка, который был внесен позже, и поэтому в изучении структуры Евангелия основным материалом должен быть Прото-Лука, а не все Евангелие от Луки в целом. Но даже если и согласиться с теорией Прото-Луки, то надо отметить, что она говорит нам больше о редакционном процессе, чем о структуре Евангелия.

V. АВТОРСТВО ЕВАНГЕЛИЯ И ДЕЯНИЙ

А. Предисловие

Само Евангелие ничего специфического не говорит нам об авторе, но оно говорит нам о его методе. Предисловие к Евангелию соответствует литературным приемам того времени и является единственным в Новом Завете примером формального введения. Из этого мы можем сделать следующие выводы: автор явно не был очевидцем, так как он говорит, что получил сведения от других, которые были "очевидцами и служителями Слова". Более того, он утверждает, что имел повествования, которые уже составили другие, но которые он считает недостаточными для своей цели. Кроме того, он сам провел тщательное исследование фактов, что, как он говорит, позволило ему все записать по порядку³² . Все это, учитывая стиль предисловия, предполагает, что автор был культурным человеком. Он также был и внимательным писателем, который не входил в круг непосредственных последователей нашего Господа.

Для выяснения личности автора прежде всего надо рассмотреть внешние свидетельства, а затем тщательно изучить внутренние данные. С этой целью, наряду с проблемой авторства Евангелия, надо рассмотреть и проблему авторства книги Деяний.

Б. Свидетельство предания

Самые ранние свидетельства авторства Евангелия относятся к концу II века по Р.Х., но последующее свидетельство позволяет предположить, что к этому времени предание уже существовало. Мураториев канон, Пролог "Против Маркиона", Ириней, Климент Александрийский, Ориген и Тертуллиан - все они утверждают, что Лука был автором не только Евангелия, но и книги Деяний³³ . Более того, никогда авторство Луки не подвергалось сомнению, и никаких альтернатив не обсуждалось. Едва ли можно было бы иметь более веские свидетельства предания, но некоторые ученые не придают ему должного значения.

Так, например, Дж. Кедбери утверждает³⁴ , что в самом раннем свидетельстве, Мураториевом каноне, нет ничего, чего нельзя было найти в самом Новом Завете, и поэтому он делает выводы, что авторство Луки, по всей вероятности, было результатом предположения, основанного на "мы-разделах" (разделах, в которых повествование идет от первого лица) в Деяниях. Он объясняет это предположение некритическим подходом Мураториева канона к авторству вообще, как в случае Евангелия от Иоанна, о чем мы будем говорить ниже. Поэтому он не придает большого значения преданию. Конечно, надо сразу же признать, что у нас нет веских данных утверждать, основано ли все внешнее свидетельство на твердом знании или же на предположениях, но первая возможность довольно сильна. Нельзя отрицать, что первоначальное предположение могло повториться в последующих свидетельствах, пока его не стали считать фактом, как это показывает история современной критики, но точка зрения Кедбери предполагает длительный и весьма сложный процесс. При наличии различных возможностей почему же выбор пал на Луку? Кедбери³⁵ и другие историки предлагают процесс исключения, но он не объясняет, почему этот процесс привел к выбору Луки. Почему не Марка или Епафраса? Во всяком случае, почему Церковь II века приписывает третье Евангелие и книгу Деяний не апостолу³⁶ , а ничем не выделявшемуся Луке? И почему вывод, сделанный на основании самих книг, не вызвал никакого сомнения у отцов Церкви? Эти вопросы требуют более конкретных ответов, чем те, которые дает Кедбери, прежде чем так легко отвергать предание как относительно не важное для проблемы авторства.

В. Внутреннее свидетельство

Сильные внешние данные заставляют обратиться к свидетельству самих книг. Подтверждает ли оно предание или ставит его под сомнение? По этому вопросу существуют разные мнения, и нам надо кратко рассмотреть аргументы за или против каждого из них, начиная с мнений в пользу предания.

1. Одно авторство третьего Евангелия и книги Деяний

Так как внешнее свидетельство предполагает одно авторство Евангелия и Деяний и есть все основания считать, что книга Деяний была без всяких колебаний включена в Новый Завет из-за тесной связи с Евангелием от Луки, важно рассмотреть основания, позволяющие утверждать эту связь: (1) Обе книги посвящены одному и тому же человеку, Феофилу; (2) Деяния ссылаются на первую книгу, которая скорее всего была Евангелием; (3) Обе книги отличаются большим сходством языка и стиля³⁷ ; (4) Обе они выражают общие интересы³⁸ ; (5) Деяния естественно вытекают из Евангелия от Луки, хотя многие ученые видят проблему в связующих звеньях³⁹ .

Из этого мы можем сделать вывод, что свидетельство говорит в пользу одного автора двух книг, и немногие современные ученые станут оспаривать это мнение⁴⁰ . Этот вывод говорит в пользу авторства Луки, поскольку он подтверждает традиционное свидетельство и делает более веским мнение, что предание было правильным относительно авторства Евангелия.

2. Данные, свидетельствующие, что автор был спутником Павла То, что в Деяниях есть несколько отрывков, в которых первое лицо множественного числа используется вместо третьего лица (16.10-17; 20.5-15; 21.1-18; 27.1-28.16), дает основание полагать, что автор этих разделов был очевидцем описываемых событий и поэтому спутником апостола Павла⁴¹ . Если согласиться с этим выводом, то это значит, что автор: (1) сначала присоединился к Павлу в Филиппах; (2) снова появляется при возвращении Павла в Филиппы; (3) сопровождает апостола Павла в Иерусалим и остается с Филиппом в Кесарии; (4) у них обоих одни интересы; (5) после двухлетнего заточения Павла в темнице в Кесарии (а где был автор в то время, нам точно не известно) сопровождает Павла в Рим и терпит с ним кораблекрушение. Это также значит, что автор не мог быть одним из спутников Павла, названных по имени в этих разделах (Сила, Тимофей, Сосипатр, Аристарх, Секунд, Гаий, Тихик, Трофим).

Такое толкование "мы-разделов" также поддерживается употреблением первого лица единственного числа в введении к обеим книгам (Лк. 1.1-4; Деян. 1.1)⁴² , и, конечно, самым естественным будет предположить, что автор хотел, чтобы его читатели знали, что он сам был очевидцем описываемых событий. Однако, хотя это предположение и кажется самым естественным, оно не получило общего признания, о чем мы будем говорить ниже.

3. Косвенные свидетельства в пользу авторства Луки

Так как повествование в Деяниях заканчивается заточением Павла в Риме, весьма вероятно, что автор был одним из сотрудников Павла, упоминаемых в Посланиях из заточения, но не включенных в "мы-разделы" (Марк, Иисус Иуст, Епафрас, Димас, Лука и Епафродит). Сила этого аргумента естественно будет зависеть от решения проблемы происхождения этих Посланий⁴³ , но если предание в пользу Рима правильно, то вполне вероятно, что автор был среди вышеназванных лиц. С другой же стороны, это не исключено и в случае, если эти Послания были посланы из Ефеса, хотя тогда возникает проблема из-за отсутствия "мы-разделов" в период Ефесского служения Павла. Однако, так как маловероятно, что Послание к Колоссянам и Послание к Филимону были посланы из Ефеса, то аргумент в пользу авторства Луки заслуживает внимания, а так как предание приписывает ему авторство, то нет и причин искать другого автора.

Авторство Луки поддерживается и некоторыми косвенными данными. Ни в одном Послании, написанном во время второго и третьего путешествий (к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам, Римлянам), Лука не упоминается, но так как ни одно из них не было написано в период, охватывающий "мы-разделы", то это говорит в пользу предания. Кроме того, как видно из Послания к Колоссянам 4.10, 14 и к Филимону 23, Лука был вместе с Марком, что объясняет элементы из материала Марка в Евангелии от Луки и влияние Марка в первой части Деяний. А также, когда Павел называет Луку "врачом возлюбленным", это означает не только то, что автор, несомненно, был культурным человеком, но и то, что его язык позволяет считать его врачом. Это особенно сильно подчеркивал В. Хобарт⁴⁴ и, хотя и несколько сдержанно, А. Гарнак⁴⁵ . Однако, если и имеются параллели в языке Луки и таких врачей-писателей, как Гиппократ, Гален и Диоскорид, то, по мнению Дж. Кедбери⁴⁶ , параллели большинства приведенных примеров можно найти и у других образованных греческих писателей того времени. Иными словами говоря, ничто специфически медицинское не отличает язык Луки. И благодаря трудам Кедбери этому аргументу теперь придается меньше значения, чем раньше, однако критика Кедбери не исключает возможности использования этого аргумента для выяснения авторства, хотя никто не станет утверждать, что он доказывает авторство Луки⁴⁷ . В Евангелии есть несколько случаев, в которых Лука с большей медицинской точностью, чем другие синоптики, описывает болезни и недомогания. Так, в Лк. 4.38 теща Петра страдала от "сильной" горячки, а в 5.12 говорится, что человек был "весь в проказе". Необходимо также отметить, что в случае с женщиной, страдавшей кровотечением, Лука упускает тот факт, что она потратила все свое состояние на докторов и не излечилась (ср. Мр. 5.26; Лк. 8.48)⁴⁸ . Кроме только того, что Лука был врачом и сотрудником Павла (Кол. 4.14; 2 Тим. 4.10; Филим. 23), Новый Завет ничего больше нам не говорит о нем, хотя и предполагает, что он был из язычников, так как в списке приветствий в Кол. 4 Лука упоминается отдельно от обрезанных. Некоторые предания связывают его с Антиохийской Церковью⁴⁹ , тогда как "мы-разделы" в Деяниях, которые начинаются в Филиппах, позволяют предполагать, что Филиппы были его родным городом. Так, Рамсей⁵⁰ считает, что именно Лука был тем "мужем Македонянином", которого Павел увидел в своем видении и который призывал его прийти в Европу. Это интересная гипотеза, но не более того. Возможно, что Лука присоединился к Павлу в его миссионерских путешествиях, когда апостолу была нужна медицинская помощь. И, по-видимому, Лука впервые услышал о христианстве от Павла⁵¹ . Но ничего определенного мы не знаем⁵² , кроме только того, что христианской Церковь благодарна ему за его замечательное описание жизни и Страстей нашего Господа и ранней христианской истории.

Традиционный взгляд на авторство Луки, хотя и считается самым лучшим для объяснения всех данных, тем не менее имеет своих противников. Если Кедбери⁵³ прав, что предание было не чем иным, как логическим выводом из новозаветных данных, то это предание было очень веским и широко распространенным и, во всяком случае, могло быть действительно правильным выводом. Тем не менее, несмотря на убедительность внешних и внутренних данных, предание подверглось сильной критике. Так, в 1922 г. Г. Виндиш⁵⁴ выступил с его резкой критикой, и его возражения, как и возражения других более поздних ученых, мы рассмотрим ниже. Большинство аргументов касается проблем, связанных с книгой Деяний.

1. Исторические противоречия

Точка зрения, что Деяния противоречат Посланиям Павла, была самым распространенным аргументом против авторства Луки, так как считалось, что сотрудник Павла никогда не мог бы сделать таких грубых ошибок, в которых обвиняется автор Деяний. Среди часто упоминаемых противоречий отмечаются такие, как появление Анании в повествовании об обращении Павла, что якобы противоречит словам Павла в Послании к Галатам о том, что в его обращении не было человеческого посредника⁵⁵ ; сообщение о посещениях Павлом Иерусалима отличается от их описания в Послании к Галатам; разное отношение Павла к закону в случае обрезания Тимофея и принятия Павлом еврейского обета (по сравнению с его отношением к обрезанию в Посланиях); проблема постановлений собора и маловероятность, чтобы Павел был готов признать какие-либо ограничения относительно христиан из язычников в свете его аргументов в Послании к Галатам; проблема спора между Петром и Павлом в Антиохии. Весь вопрос признания Луки как надежного историка мы рассмотрим ниже, но здесь надо указать, что эти противоречия скорее кажущиеся, чем реальные и, хотя не все проблемы можно до конца разрешить из-за отсутствия необходимых данных, другие толкования делают силу этого аргумента значительно слабее. Например, сразу же можно опровергнуть противоречие относительно обращения Павла, так как Деяния совершенно ясно указывают на сверхъестественный характер этого события; о посещениях Иерусалима мы будем говорить ниже⁵⁶ , но можно уже здесь сказать, что они подтверждают независимость двух книг, не исключающую возможность авторства Луки; постановления собора не налагали невозможного бремени, потому что все они являлись уступкой со стороны Иерусалимской Церкви, а не со стороны Павла. По крайней мере можно сказать, что предполагаемые противоречия, которые поддаются объяснению, являются недостаточным основанием для отвержения предания⁵⁷ .

2. Разные толкования "мы-разделов"

Существует теория, что "мы-разделы" можно толковать иначе, чем это делают сторонники традиционного авторства. Первое лицо множественного числа не обязательно должно указывать на автора, который был сотрудником Павла, но это может быть либо литературным приемом, либо заимствованием из более раннего письменного источника (своего рода личного дневника).

Гипотеза литературного приема была выдвинута некоторыми учеными, которые не отрицают авторства Луки, как, например, М. Дибелиус⁵⁸ , который считает, что автор употребил "мы-разделы" с целью показать свою причастность ко всем событиям, кроме повествования о кораблекрушении, которое, по его мнению, было заимствовано Лукой из более раннего светского источника (в этой теории Дибелиус следует Е. Нордену⁵⁹ ). Предположение, что Лука употребил "мы-форму" с целью показать, что он был сотрудником Павла, является поэтому, с точки зрения Дибелиуса, правильным только отчасти. Другие ученые считают, что то, что по общему мнению произошло в повествовании о кораблекрушении, могло произойти и в других случаях, и поэтому для выяснения личности автора "мы-формой" можно пренебречь. Сторонник такой теории Генхен⁶⁰ утверждает, что "мы" - только стилистический прием для усиления значения повествования и не имеет никакого исторического значения. Надо отметить, что Генхен, который не признает авторства Луки⁶¹ , должен допустить иное объяснение "мы-разделов".

Другой возможностью толкования "мы-разделов", которое разделяет ряд ученых, является использование писателем более раннего источника, написанного от первого лица⁶² . Это мог быть дневник или путевые заметки, о чем мы будем говорить ниже. При помощи этой теории некоторые ученые пытаются доказать, что предание об авторстве Луки касается не всей книги, а только этого отдельного источника⁶³ . Но если бы это было так, то возникают два важных вопроса. Почему автор не указывает имени Луки, чтобы придать больший вес своему использованию рассказа этого очевидца? Или, если он не собирался включать этот источник, почему он сохранил первое лицо множественного числа? До сих пор у нас нет удовлетворительных ответов на эти вопросы. "Мы-разделы" едва ли могли рассматриваться непредвзятым читателем как указание на письменный источник очевидца - факт, который ничем больше не подкреплялся. Более естественным будет предположить, что читатель посчитает очевидцем самого автора. Более того, как подчеркивает и Гарнак⁶⁴ , стиль и язык "мы-разделов" настолько похож на стиль и язык остальной части книги, что никак нельзя допустить использование другого источника. И на основании этих свидетельств "мы-разделы" остаются сильным доводом в пользу автора, бывшим сотрудником Павла.

3. Богословские трудности проблемы

Самое веское возражение против авторства Луки или вообще любого из сотрудников Павла основывается на богословских различиях между Деяниями и Посланиями Павла⁶⁵ . Некоторые ученые считают, что у Луки учение Павла столь радикально отличается от собственного его изложения Павлом, что можно сделать только один вывод, а именно, что автор не знал Павла. Первым богословским различием является решение Павла проблемы закона⁶⁶ . В Деяниях нет и намека на богословскую проблему, которая отражена в Послании к Галатам, где говорится, что закон налагает бремя, от которого Христос освободил людей. В Деяниях Павел даже поддерживает обрезание (в случае Тимофея), хотя и выступает против него в Послании к Галатам. Однако, если нельзя отрицать, что отношение Луки к закону отличается от отношения к нему Павла, все же нельзя утверждать, что между ними имеется противоречие. Нет никаких оснований требовать от Луки, чтобы в своей исторической книге он излагал богословие Павла в точно такой же форме, в которой Павел излагает его в своих пастырских и учительных Посланиях. То же самое относится и к речам, приписываемым Павлу в Деяниях, где считается, что либо сам автор составил речи Павла без ссылок на его Послания и поэтому не старался сообразовать их со взглядами Павла, либо Лука применил к ним какую-то существовавшую форму, как в случае речи Павла в ареопаге (Деян. 17)⁶⁷ . Если и можно считать, что речь в ареопаге была использована Лукой с целью дать пример культурным людям, какой должна быть проповедь, как это считает Дибелиус⁶⁸ , то в равной степени можно также считать, что речь Павла выражает его собственные мысли по данному вопросу⁶⁹ . К каким бы выводам мы ни пришли, несомненно, что никакой основанный на них аргумент не может стать решающим в вопросе авторства. То же самое можно сказать и о слове Павла в Антиохии Писидийской (Деян. 13.16 и далее)⁷⁰ . Едва ли можно думать, чтобы в своей проповеди апостол излагал свое учение (как по форме, так и по содержанию) точно так же, как он это делал, когда писал Послания к людям, уже принявшим христианскую веру⁷¹ . Например, богословские рассуждения, как в Послании к Римлянам, едва ли были бы приемлемы для первой проповеди Евангелия. И возражения, основанные на непавловском характере этого слова апостола Павла в Антиохии Писидийской, которые не учитывают исторической ситуации, должны быть отвергнуты⁷² .

Тесно связанным с проблемой, основанной на предполагаемых богословских различиях, является различие между Павлом Деяний и Павлом Посланий⁷³ . Об этом мы будем говорить ниже, когда коснемся историчности Деяний, но если образ Павла в Деяниях не соответствует образу, который он сам себе дает, то, очевидно, трудно будет согласиться с мнением, что автор был личным сотрудником апостола. Тем не менее мы постараемся показать, что различие это преувеличено и никаких доказанных противоречий не существует. Разные же акценты, которые надо признать, к авторству Луки не имеют никакого отношения. И ничего нет удивительного в том, что образ человека, который дает нам его близкий товарищ, отличается от образа, который дает нам сам этот человек⁷⁴ . Конечно же, у нас нет достаточно данных утверждать, что автор Деяний - человек до апостольского века⁷⁵ . И у нас нет богословских оснований отрицать, что автор Евангелия от Луки и Деяний не был сотрудником Павла. Если Лука проявляет независимость от Павла⁷⁶ , то противоположность взглядов у них ничем не подтверждается.

4. Литературные параллели

Недавно был выдвинут еще один вид аргумента против авторства Луки, который основывается на литературном сравнении Деяний и трудов Иустина Мученика. Такого мнения придерживается О'Нейл⁷⁷ , который считает, что эти два автора имели общие богословские позиции и Евангелие от Луки и Деяния следует отнести ко второму веку, что сразу же исключает авторство Луки⁷⁸ . Но эта теория не уделяет достаточного внимания другому объяснению параллелей, т. е. что Иустин заимствовал свое богословие у Луки, о чем мы будем говорить ниже.

Г. Вывод

По-видимому, есть все основания считать правильным предание об авторстве Луки как для Евангелия, так и для Деяний. Это мнение подтверждается тем фактом, что защитники авторства Луки относятся к совершенно различным богословским школам⁷⁹ .

VI. ДАТИРОВКА

По некоторым данным, Евангелие от Луки по времени связано с Деяниями, но целесообразнее будет начать с рассмотрения данных, касающихся только Евангелия.

А. Внешнее свидетельство

Внешние данные говорят, что Евангелие было широко признано в первой части II века, и мы вправе утверждать, что оно было уже хорошо известно в конце I века. Оно получило отражение в Дидахе⁸⁰ и трудах гностиков, Василида и Валентина⁸¹ , тогда как Маркион⁸² пользовался искаженной формой этого Евангелия и исключил все другие. В середине второго века широко пользовался им Иустин⁸³ .

Б. Аргументы в пользу датировки II веком

Однако не все ученые согласны с тем, что, если отрицать авторство Луки, внешнее свидетельство требует датировать Евангелие I в. Общепризнанно, что раннее свидетельство (Дидахе, Василид и Валентин) мало что дает для датировки⁸⁴ , тогда как свидетельство Маркиона и Иустина, хотя обычно и не считается убедительным, признается некоторыми учеными. Так, Дж. Нокс⁸⁵ утверждает, что Маркион пользовался не Евангелием от Луки, а более ранним, которое было позднее использовано писателем канонического Евангелия. Но по ряду причин с этой теорией нельзя согласиться. Так, ортодоксальные апологеты несомненно считали, что Маркион пользовался Евангелием, которое основывалось на каноническом Евангелии от Луки. Если бы сторонники Маркиона знали, что оно было неправильным, то они могли сразу же опровергнуть ортодоксальные аргументы. Трудно поверить, чтобы защитники веры основывали свои нападки на столь шатком аргументе, как древность и апостольское происхождение четырех Евангелий, если права теория Дж. Нокса. Кроме того, известная нам тенденция в редактировании Евангелия предполагает, что редакторы обычно опускали какой-то материал из своих источников и в то же время добавляли другой. Но Маркион не включил никакого материала, которого бы не было у Луки, хотя и опустил из него значительную часть. Хорошо известна тенденция Маркиона сокращать материал, хотя не совсем ясно, почему он это делал в некоторых случаях в отношении Евангелия от Луки. Надо также отметить, что восстановленный текст Евангелия от Луки, которым пользовался Маркион, сделанный А. Гарнаком и использованный Ноксом как основание для своих лингвистических и стилистических аргументов, является по своему характеру гипотетическим и не может быть поэтому основанием для отвержения общепринятого утверждения, что Маркион использовал Евангелие от Луки. Сам Нокс не отрицает этого фактора, но он считает, что в какой-то степени на восстановленный текст можно полагаться. Значение его теории для датировки Евангелия от Луки несомненно, так как она предполагает, что окончательная форма Евангелия от Луки появилась позже, чем та, которой пользовался Маркион.

Против утверждения, что Иустин использовал Евангелие от Луки, возражает О'Нейл⁸⁶ , по мнению которого Иустин пользовался тем же источником, что и Лука⁸⁷ . О'Нейл считает, что этот источник относится к более раннему периоду, а само Евангелие было составлено незадолго до времени Иустина, и предлагает датировать Евангелие и Деяния между 115 и 130 гг.⁸⁸ . Из этого следует, что за 10-20 лет это Евангелие завоевало такой авторитет в христианской Церкви, что Маркион мог быть уверен в правильности своего выбора Евангелия от Луки. Но такое положение совершенно невозможно, и оно должно быть сразу же отвергнуто. Более ранние данные свидетельствуют, что ко времени Маркиона другие два синоптических Евангелия уже широко употреблялись, и едва ли можно поверить, чтобы Маркион выбрал Евангелие от Луки, которое появилось всего за несколько лет до того и все же было взято им за основу для своего "Апостоликона".

Иногда предлагалось датировать Евангелие от Луки 100 г. на том основании, что Лука знал и консультировал "Древности" Иосифа Флавия (опубликованные около 94г.). О подтверждении этой теории в Деяниях мы будем говорить ниже, что же касается Евангелия, то, согласно этой теории, между Лк. 3.1-2 и Иосифом видна явная связь. Этот аргумент предполагает, что когда Лука называет Лисания тетрархом Авилинеи, то он берет эти сведения у Иосифа. В одном месте Иосиф⁸⁹ называет Авилинею областью, которая раньше находилась в тетрархии Лисания, а в другом⁹⁰ он упоминает просто Авилинею Лисанийскую. С другой же стороны, Иосиф также упоминает Лисания, который был убит Антонием (36 г. до Р.Х.)⁹¹ , и если Лука, как предполагается, имел в виду этого человека, то хронология Луки была явно неправильна. Но так как этот Лисаний царствовал недолго и область эта была названа по его имени, то можно предположить, что один из его потомков с таким же именем мог быть впоследствии назначен тетрархом. А так как у нас нет данных утверждать, что Иосиф имел в виду только одного Лисания и что Лука не мог получить этих сведении из другого источника, нет основания считать, что Лука писал после Иосифа. Так, Вильям Рамсей⁹² ссылается на надпись из древней Авилинеи, где говорится о Лисаний, который был там тетрархом между 14 г. и 20 г. после Р.Х., что вполне согласуется со свидетельством евангелиста. Теория, основанная на свидетельстве Иосифа Флавия, должна быть серьезно пересмотрена⁹³ .

В. Аргументы в пользу конца I века

Датировка Евангелия 80-ми годами I века поддерживается большинством ученых на следующих основаниях:

1. Согласно теории, что Лука использовал Марка, естественно следует, что Лука писал после Марка, т. е. после 68 г.

2. Сравнение Мк. 13.14 и Лк. 21.20 показывает, что для Марка "мерзость запустения" произойдет "где не должно", тогда как Лука пишет, что Иерусалим будет окружен войсками. Обычно считается, что Лука умышленно изменил Марка, так как к тому времени, когда он писал, он точно знал, что произошло⁹⁴ , т. е. это было vaticinium ex eventu (лат. "предсказание после события"), и поэтому Лука должен был писать после 70 г.

3. По мнению некоторых ученых, тот факт, что Лука писал после того, как уже многие пытались "составить повествования", требует датировки его Евангелия после 70 г., так как нет никаких данных, чтобы до 70 г. уже существовало "много" Евангелий⁹⁵ .

4. Иногда считается, что между написанием Евангелия от Луки и Евангелия от Матфея не прошло много времени⁹⁶ , а так как последнее обычно датируется 80-ми годами, к этому же периоду надо отнести и Евангелие от Луки.

Странно, что такие неубедительные данные, о которых мы говорили выше, могли привести к столь широко признанному мнению, что Евангелие было написано между 75 г. и 85 г., но ненадежность этих данных станет совершенно очевидной, если учесть следующие соображения. Несомненно, что эта датировка основывается на общепризнанном мнении, что нет более убедительных данных. Использовал ли Лука Марка как письменный источник или нет, не является основанием для большого между ними интервала, потому что, если он и использовал Евангелие от Марка, то мог получить его вскоре после того, как оно было написано. Как-никак, оба они принадлежали к группе сотрудников Павла. А так как было показано выше, что Евангелие от Марка не обязательно надо датировать периодом непосредственно перед осадой Иерусалима, то и Лука мог написать свое Евангелие в этот же период⁹⁷ .

Аргумент на основании Лк. 21.20 не является убедительным по следующим причинам:

1. Он предполагает, что это утверждение Луки было сформулировано только после события, но даже если аргумент и правилен, то почему описание Луки такое туманное?⁹⁸ Почему Лука ничего не говорит о природе осады, что позволило бы определить, где это произошло?

2. Более того, можно ли с уверенностью говорить, что это утверждение у Луки не могло быть подлинным предсказанием Иисуса? Обычно считается, что в данном случае один автор модифицировал другого по каким-то специфическим причинам, будь то богословским, историческим или, возможно, лингвистическим. Но ведь вполне возможно, что Марк (и Матфей) использовал более туманное выражение "мерзость запустения", а Лука более точное, "Иерусалим, окруженный войсками", потому что оба эти выражения употребил наш Господь". Для Матфея это выражение сразу же связывало предсказание Господа с книгой Даниила, где стоит эта же фраза, и поэтому подчеркивало его значение как исполнение ветхозаветного пророчества. Для Луки же, который писал, имея в виду особенно язычников, объяснение, касающееся окружающих войск, лучше отвечало его цели¹⁰⁰ . То, что такое объяснение слов Господа существовало до 70 г., подтверждается тем фактом, что многие иерусалимские христиане бежали в Пеллу, послушав своего Учителя, когда римские войска начали осаду Иерусалима¹⁰¹ . Более того, если Лука истолковал Мк. 13 после события, то почему не сделал того же Матфей, так как и его Евангелие обычно датируется тем же временем? Кроме того, история знает и другие случаи точного предсказания за несколько лет до события (например, предсказание Савонаролы о взятии Рима¹⁰² ), и учитывая характер и личность нашего Господа, от Него можно было ожидать такого предсказания. И поэтому аргумент, основанный на Лк. 21.20, не выглядит очень убедительным.

Приведенные выше третий и четвертый доводы в пользу датировки Евангелия от Луки концом I века являются не более чем сомнительными выводами. В предисловии Луки ничего не говорится, когда были сделаны "многие" другие попытки написать Евангелие, и нет ничего, что бы исключало наличие такой литературной работы до 70 г. О связи между Евангелиями от Матфея и от Луки мы еще будем говорить, когда коснемся синоптической проблемы, но для датировки здесь надо отметить, что пока не будет точно определена литературная связь между Евангелиями, их относительная датировка невозможна.

Г. Аргументы в пользу периода до 70 г.

Сторонники датировки Евангелия до 70 г. обычно относят его к 60-61 гг.¹⁰³ Подтверждающие эту дату аргументы тесно связаны с датировкой Деяний, но если последние можно датировать 63 г. (о чем мы будем говорить ниже), то Евангелие от Луки несомненно было написано раньше. Кроме того, Лука провел некоторое время в Палестине, когда Павел находился в заточении в Кесарии. И "мы-разделы" предполагают, что Лука был с Павлом, когда Павел пришел к Филиппу благовестнику. И можно в равной степени с основанием предположить (хотя только предположить), что Лука собрал большой материал, когда находился в Кесарии, и вскоре после этого написал свое Евангелие¹⁰⁴ . Если эти предположения правильны, то они поддерживают предложенную выше дату Евангелия.

VII. ЯЗЫК

Греческий язык Луки отличается своей гибкостью. Предисловие написано по классическим образцам, которые обнаруживают его культурный фон. Но после 1.1-4 литературный стиль сменяется греческим языком с сильным налетом семитизмов, особенно в повествованиях о детстве. Затем следует хороший литературный греческий язык койне (Koine)¹⁰⁵ , хотя и с употреблением некоторых семитских слов. Лука несомненно понимал, что литературный стиль предисловия не подходит для описания жизни и учения Иисуса. Но в своем выборе соответствующего литературного стиля он проявил себя как хороший литературный писатель.

Особенно отличительным является греческий язык Септуагинты в повествованиях о детстве, отражающих сильное влияние стиля гимнов, которые он включил в свои повествования¹⁰⁶ . Глубоко гебраистический характер греческого языка Луки в этом разделе позволяет связать воплощение Иисуса с ветхозаветной историей, что Лука несомненно хотел показать. Знакомство с Септуагинтой, которую он часто цитирует во всем Евангелии, ввело в греческий язык Луки гебраизмы. В то же время словарь Луки исключительно богат и отличается от новозаветных писателей употреблением нескольких сотен слов¹⁰⁷ , которых они один из других новозаветных писателей не употребляет¹⁰⁸ .

СОДЕРЖАНИЕ

1. ПРОЛОГ (1.1-4)

2. ПОВЕСТВОВАНИЯ О ДЕТСТВЕ (1.5 - 2.52)

Предсказание о рождении Иоанна Крестителя (1.5-25). Благовещение Марии (1.26-38). Мария посещает Елисавету (1.39-56). Рождение Иоанна (1.57-80). Рождение Иисуса (2.1-20). Обрезание и представление Христа перед Господом (2.21-40). Иисус в Иерусалиме, когда ему исполняется 12 лет (2.41-52).

3. ПРИГОТОВЛЕНИЕ К СЛУЖЕНИЮ (3.1 - 4.13)

Миссия Иоанна Крестителя (3.1-20). Крещение Иисуса (3.21-22). Родословие Иисуса (3.23-38). Искушение (4.1-13).

4. ГАЛИЛЕЙСКОЕ СЛУЖЕНИЕ (4.14 - 9.50) А. Начало (4.14-44)

Иисус отвергнут в Назарете (4.16-30); чудо в синагоге в Капернауме (4.31-37); исцеление тещи Петра (4.38-39); другие исцеления вечером (4.40-41); уход Иисуса в "пустынное место" и дальнейшее благовествование по другим городам (4.42-44).

Б. Призвание учеников (5.1-6.16)

Чудесный лов рыбы и призвание Симона (S. 1-11); исцеление прокаженного и расслабленного (5.12-26); призвание Левин (5.27-32); вопрос о посте (5.33-39); спор по поводу субботы (6.1-11); назначение Двенадцати (6.12-16).

В. Проповедь "на ровном месте" (6.17-49)

Введение (6.17-19); Блаженства (6.20-23); осуждения (6.24-26); другие изречения (6.27-49).

Г. В Капернауме и его окрестностях (7.1 - 8.56)

Исцеление слуги сотника (7.1-10); воскрешение сына вдовы в Наине (7.11-17); вопрос Иоанна Крестителя об Иисусе (7.18-23); свидетельство Иисуса об Иоанне (7.24-30); Его отзыв о Своем роде (7.31-35); помазание грешницей (7.36-50); ученицы Иисуса (8.1-3). Притча о сеятеле и семени и ее толкование; причина говорить притчами и их правильное употребление (8.4-18). Истинная семья Иисуса (8.19-21). Несколько чудес (8.22-56): укрощение бури и исцеление гадаринского одержимого бесами, женщины с кровотечением и дочери Иаира.

Д. Двенадцать апостолов (9.1-50)

Их миссия (9.1-6); реакция Ирода на дела Иисуса (9.7-9); возвращение Двенадцати и насыщение 5000 (9.10-17); исповедание Петра в Кесарии Филипповой (9.18-21); первое предсказание о Страстях (9.22); условия для ученичества (9.23-27); преображение (9.28-36); исцеление бесноватого отрока (9.37-43); второе предсказание о Страстях (9.44-45); спор, кто больше (9.46-48); отношение Иисуса к другому экзорцисту (9.49-50).

5. ИЗ ГАЛИЛЕИ В ИЕРУСАЛИМ (9.51 -19.27)

A. Иисус и самаряне (9.51 -10.37)

Самарянское селение отказывается принять Иисуса (9.51-56); испытания для желающих быть учениками (9.57-62); миссия семидесяти (10.1-20); Иисус прославляет Отца и благословляет учеников (10.21-24); вопросы законника и притча о милосердном самарянине (10.25-37).

Б. О ценности созерцания и молитвы (10.38 - 11.13)

Мария и Марфа (10.38-42); Господня молитва (11.1-4); друг в полуночи (11.5-13).

B. Иисус и фарисеи (11.14-54)

Споры по поводу Веельзевула (11.14-23); возвращение беса (11.24-26); благословение Матери Иисуса (11.27-28); Иисус осуждает Своих современников за желание иметь знамение (11.29-32); изречения о свете (11.33-36); критика фарисеев и законников (И.37-54).

Г. Совет Иисуса ученикам (12.1-53)

Увещевание не бояться свидетельства (12.1-12); притча о безумии богатого (12.13-21); о заботе (12.22-34); о бодрствовании и ответственности (12.3548); предостережение о влиянии миссии Иисуса на семейную жизнь (12.49-53).

Д. Разные изречения и события (12.54 -19.27)

О толковании знамений (12.54-56); об улаживании правовых споров (12.57-59); примеры катастроф с целью показать необходимость в покаянии (13.1-9); исцеление скорченной женщины и споры в связи с этим о субботе (13.10-17); притчи о горчичном зерне и закваске (13.18-21); изречения о грядущем Царстве (13.22-30); Иисус уходит из Галилеи (13.31-33); сетование об Иерусалиме (13.34-35). Исцеление в субботу человека больного водянкой (14.1-6); изречение об избрании последних мест (14.7-14); притча о большом ужине (14.15-24). Изречения об ученичестве (14.25-35); цена ученичества (14.25-33); изречения о соли, потерявшей силу (14.34-35). Притчи о потерянной овце, о потерянной драхме, о блудном сыне и о неверном управителе (15.1 - 16.13). Предостережение о фарисейском лицемерии (16.14-18). Богач и Лазарь (16.19-31). Учение о соблазнах, прощении, вере и наградах (17.1-10). Исцеление десяти прокаженных (17.11-19). Учение о конце веков (17.20-37). Притчи о докучливой вдове, о фарисее и мытаре (18.1-14). Благословение младенцев (18.15-17). Богатый начальник (18.18-30). Третье предсказание о Страстях (18.31-34). События в Иерихоне (18.35 - 19.27); исцеление слепого; Закхей принимает Иисуса; притча о десяти минах.

6. В ИЕРУСАЛИМЕ (19.28 - 21.38)

Торжественный въезд (19.28-38). Предсказание о разрушении Иерусалима (19.39-44). Очищение храма и каждый день учение в нем (19.45-48). Вопрос о власти Иисуса (20.108). Притча о злых виноградарях (20.9-19) и вопросы о подати, воскресении и сыне Давидове (20.20-44). Предостережения и похвалы (20.45 - 21.4). Эсхаталогиче-ская беседа (21.5-36). Обобщение Иерусалимского служения (21.37-38).

7. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (22.1 - 24.53)

Приготовление (22.1-13). Установление последней вечери (22.14-20). Предсказанное предательство (22.21-23). Спор учеников, кто больше (22.24-30). Предсказанное отречение Петра (22.31-34). Два меча (22.35-38). В Гефсимании (22.39-46). Арест, суд и распятие (22.47 - 23.49). Погребение (23.50-56). Воскресение, явления на пути в Еммаус и в Иерусалиме (24.1-49). Вознесение (24.50-53).

Примечания

¹ I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (1970), p. 222. Автор делает вывод, что Лука с одной стороны перекрывает Евангелия и Послания Деяниями, с другой - увязывает их друг с другом. Действительно, связь между Евангелиями и Посланиями без писаний Луки была бы не столь очевидна.

² Дж. А. Сандерс обращает внимание на то, каким образом Лука использует цитаты из Ветхого Завета для того, чтобы показать свое понимание действий Бога: "Isaiah in Luke", Interpretation 36 (1982), pp. 144-155. Образцом применения Лукой цитат служат два примера, приведенные здесь.

³ Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 70.

⁴ Дж. Квеснел доказал, что, по мнению Луки, на Вечере Господней вместе с двенадцатью апостолами присутствовали и женщины; Cassidy-Scharper (eds), J. Quesnel, Political Issues in Luke-Acts (1983), pp. 59-79.

⁵ Новейшие исследование, посвященное категориям богатства и бедности в Евангелии от Луки и Деяниях: W. Е. Pilgrim. Good News to the Poor (1981). Ср. также дискуссию: R.J.Cassidy, Jesus, Politics and Society: A Study of Luke's Gospel (1978), pp. 20-49. К дискуссии о политических проблемах у Луки см. статью Р. Ф. О'Тула в Cassidy-Scharper, pp. 1-17. Ср. также: L. Т. Johnson, The Literary Function of Possession in Luke-Acts (1977); D. P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts, 1983.

⁶ Греческое слово kaqexhs (cathexes) означает "последовательно" и, казалось бы, предполагает хронологическую и историческую последовательность (ср.: J. M. Creed, The Gospel according to St. Luke, 1930, p. xi). Г. Дж. Кедбери (The Making of Luke-Acts, 1958, p. 345) проводит различие между "соответствием последовательности событий порядку изложения" (которое, по его мнению, здесь неприемлемо) и "повествованием упорядоченным и цельным самим по себе" (которое здесь для него предпочтительно). Ср.: G. Schneider, "Zur Bedeutung von Katheses in lukanischen Doppelwerk", ZNTW 68 (1977), pp. 128-131.

⁷ В предисловии Луки содержится разъяснение относительно его собственного подхода к поставленной задаче. Он добивается полного и тщательного исследования значительного периода, что свидетельствует в пользу серьезности его цели. Более того, Лука допускает, что другие предварительно попытались выполнить эту задачу, но его высказывания предполагают, что их писания недостаточны (ср. : N. В. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ, 1951, pp. 24-45, с тщательным анализом предисловия Луки. Ср. также комментарии Кедбери на эту тему в The Beginning of Christianity, P, 1922, pp. 489-510). Новейшая литература по этому вопросу - в прим. 9.

⁸ Г. Салин (Der Messias und das Gottesvolk, 1945, Acta Uppsala xii), рассматривающий Евангелие от Луки и Деяния в целом, утверждал, что намерение автора состояло в том, чтобы дать краткое описание служения Павла, так как он предполагал, что "другие" писатели были свидетелями и временными секретарями, знавшими об этом понаслышке. Но его точка зрения подверглась критике: Michaelis, Einleitung, p. 15:

⁹ Всякое обращение к историкам наподобие Фукидида или любому современному историку для сопоставления с работой Луки едва ли уместно, поскольку его писания разительно отличается от их работ. Ср.: R. J. Dillon, "Previewing Luke's Project from his Prologue (Luke 1:1-4)", CBQ 43 (1981), pp. 219-223; W. C. van Unnik, "Once more St. Luke's Prologue", Neotestamentica 7 (1973), pp. 7-26; I. J. du Plessis, "Once more the Purpose of Luke's Prologue", Nov. Test. 16 (1974), pp. 259-271. И. Ж. дю Плесси предполагает, что, хотя Лука и использует общепринятую форму, он придает ей христианскую окраску. Ср. также Т. Callan, "The Preface of Luke-Acts and Historiography", NTS 31 (1985), pp. 576-581; S. Brown, "The Role of the Prologue in Determining the Purpose of Luke-Acts", in C. H. Talbert (ed ), Perspectives of Luke-Acts (1978), pp. 99-111.

¹⁰ Ср.: Н. Conzelmann, The Theology of St. Luke (I960), англ. пер. его же Die Mitte der Zeit (1960). Ср.: E. Lohse, En Th XTV (1954), pp. 256-275. Об утверждении, что Лука является как историком, так и богословом, см.: I. Н. Marshall, Luke: Historian and Theologian (1970). См. также дискуссию по Деяниям в разделе IV главы 8 данной книги. Для обзора литературы о Луке как о богослове, изданной с 1950 по 1975 гг., ср.: F. Bovon, Luc le Theolgien. Vingt-cinq ans de recherche (1950-1975) (1978). Он рассматривает предмет сквозь призму различных богословских тем. Метод "истории редакций" поглотил сам предмет исследований. Много литературы появилось со времени издания монографии Концельмана, которая представляет основную точку зрения, в связи с чем нет необходимости поддерживать его аргументы. Ср. также: М. Rese, "Das Lukas - Evangelium. Ein Forschungsbericht", in Aufsteig П, 25.3, pp. 2258-2328, для обзора исследований. Ср.: A. J. Mattill, Jnr, Luke and the Last Things (1979); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (1981); C. H. Talbert, Reading Luke. A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel (1982). Сдержанное применение редакционных подходов см.: I.H. Marshall, Luke (1978).

¹¹ Воззрения этой школы состоят в том, что цель писаний Луки (особенно Деяний) заключалась в примирении двух антагонистических групп - последователей Петра и Павла. Историческое повествование, следовательно, было подчинено этому стремлению.

¹² Ганс Концельман (Conzelmann, op. cit, pp. 132 ff.) специально выделяет этот момент, когда рассматривает эсхатологию Луки. Ср. критику: Michaelis, Einleitung, pp. 67-69. Гастингс в своей книге Prophet and Witness in Jerusalem. A Study of the Teaching of St. Luke (1958), уделяет большое внимание значимости Иерусалима. О подобном же феномене в Деяниях см.: J. Cambier, NTS 8 (1962), pp. 249-257.

¹³ Ср. точку зрения С. М. Гилмора: S. M. Gilmour, The Gospel according to St. Luke (Ш, 1952), pp. 5-7.

¹⁴ Ср. Лк. 23.4,14,22, где Пилат три раза провозгласил Иисуса невиновным.

¹⁵ Ср.: Creed, op. cit., p. xi.

¹⁶ Недавно были предприняты попытки показать, что цель Луки в этих двух работах состояла в том, чтобы провести параллели между жизнью Иисуса и жизнью Павла. Ср.: W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk: Untersuchungen zur Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte (1975).

¹⁷ Ср.: M. D. Goulder, The Evangelists' Calendar. A Lectionary Explanation of the Development of Scripture (1978).

¹⁸ Вне всякого сомнения, этот титул выражал почтение и уважение. Менсон (W. Manson, The Gospel of Luke, MC, 1930, pp. 2-3) предположил, что этот эпитет указывает на обладателя прокураторской или подобной ей должности в империи. О Феофиле ср.: I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 38; Haenchen, Acts, p. 136 n; Ellis, Luke, p. 34 (патрон Луки); Bruce, Acts, pp. 31 f. (представитель среднего класса); Streeter, Four Gospels, pp. 535-539 (псевдоним Флавия Клемента); Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 219 (представитель новообращенных). W. G. Marx, "A New Theophilus", EQ 52 (1980), считает Феофила представителем АгриппыП.

¹⁹ Ср.: Creed, op. cit., p. 5.

²⁰ Существуют различия в толковании слова kathchqhs (catechethes). Возможно, оно определенно обозначает установленную инструкцию в христианской вере (см.: Creed, op. cit., ad loc.), при которой Феофил должен был стать христианином. С другой стороны, если это слово указывает на информацию, которая должна быть усвоена, то Феофил не был христианином, но заинтересовался христианством (по Менсону: Manson, op. cit., р.З). Кедбери (Cadbury, The Beginning of Christianity, П, pp. 508 ff.) утверждал, что это слово могло подразумевать враждебные слухи, и, что эта книга написана доя того, чтобы противодействовать им (против этой идеи см.: F. H. Colson, JTS 24 (1923), р. 303). W. Е. Bundy (Jesus and First Three Gospels, 1955, p. 4) думает, что использование Лукой этого термина, приобретшего смысл соблюдения формальных правил и норм, указывает на то, что Феофил не был человеком, сочувствующим христианству.

²¹ К. H. Rengstorf (Das Evangelium nach Lukas, 1958, p.6). Автор подчеркивает то, что у Луки содержится относительно мало критики в адрес книжников и фарисеев, что рассчитано на круг читателей, не заинтересованных в проблемах иудаизма первого века от Р.Х.

²² Ср.: J. Jervell, Luke and the People of God (1972). Фицмайер (Fitzmyer, pp. 58-59) всячески поддерживает мнение Джервелла за исключением идеи о предназначении Евангелия.

²³ В своем комментарии Матфея он упоминает части Ахаии и Беотии, но в работе De Viris Illustrious он отстаивает местонахождение в Риме. О Риме см.: Michaelis, Einleitung, p. 78. Ср. также: E. J. Goodspeed, INT (1937), p. 208. Фицмайер (Fitzmyer, Luke, p. 57) наиболее осторожен в вопросе о месте написания Евангелия и допускает любое предположение.

²⁴ Одна из специфических черт Евангелия от Луки состоит в любви автора к супружеским парам, чему Р. Моргенталер (R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis, 1949) придает большое значение. О соотношении Лк. 1 и 2 к остальному Евангелию от Луки и Деяниям см.: R. Е. Brown, The Birth of Messiah (1977) pp. 239 ff.

²⁵ Одно из последних исследований начала повествования Луки о путешествии: М. Myoshi, Der Anfang des Reiserberichts (1974).

²⁶ Г. Шурман на основе тщательного и всестороннего анализа отрывка Лк. 27.7-38 (Н. Schumann, Quellenkritische Untersuchung des lukanischen Abend-mahlsberichtes, 1953-7) утверждает, что некоторые части этого отрывка заимствованы не из источника Марка, а из другого, отредактированного Лукой. Ср. обзор выводов Шурмана В. Тейлором (V. Taylor, ET 74 (1962), pp. 7-81. Ср.: J. Jeremias, NTS 4 (1958), pp. 115-119. Иоахим Иеремиас также поддерживает Шурмана в том, что в фрагменте Лк. 22.14 и далее Лука не связан с Марком. Мнение о том, что Лука использовал Марка (Мк. 14.22-25), не согласующееся с Иеремиасом, см.: Н. F. D. Sparks, NTS 3 (1957), pp. 219-223. Новейшее исследование повествования о Страстях у Луки см.: J. Neyrey, The Passion according to Luke (1985).

²⁷ Лини (A. R. C. Leaney, NTS 2 (1955), pp. 110-114) предположил, что повествование Лк. 24 и Ин. 20 заимствовано из общего источника. Примечательно, что Иоанн включает приложение о появлении воскресшего Иисуса в Галилее. Ср. комментарии Б. Линдарса (В. Lindars, NTS 7 (1961), pp. 142-147) к точке зрения Лини. Дискуссию, посвященную повествованию о Страстях у Луки, см.: R. J. Karris, Luke: Artist and Theologian: Luke's Passion Narrative as Literature (1985).

²⁸ Это особенно характерно для Ганса Концельмана: Н. Conzelmann, The Theology of St. Luke (I960), p. 62. Карл Людвиг Шмидт (К. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919, p. 269) не считает, что эта часть представляет собой описание путешествия, так как Иисус по пути в Иерусалим никогда реально не делал все то, что описано у Луки. Рудольф Карл Бультман (R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, pp. 25-26) относится к путешествию через Самарию как к сочинению самого Луки. Теория Концельмана подверглась критике со стороны Робинсона: W. С. Robinson, Jnr, in Der Weg des Herrn (1964). Робинсон согласен с тем, что главный тезис Луки заключается в теме путешествия, но он не связан с некоторыми специфическими местами, как это утверждает Концельман (ср.: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists, 1968, pp. 236 ff). Ср. также критику Эллиса о непоследовательности воззрений Концельмана в связи с тем, что Лука сам оставляет некоторые эпизоды неизменными, которые, в свою очередь, несовместимы с понятием Концельмана о богословских целях автора (Е. Е. Ellis, The Gospel of Luke, NCB, 1966, p. 147). Эллис предпочитает тематическую интерпретацию этого центрального места у Луки. Другой современный автор Джонсон (S. Е. Johnson, JBL 87 (1968), pp. 136-150), исследуя понятие об Иисусе Христе как о Царе из рода Давидова, усматривает в этом богословские позиции Луки и делает вывод, что Евангелие от Луки говорит об иудейском происхождении Иисуса, в то время как Евангелие от Матфея - о галилейском.

²⁹ Ср.: С. Н. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts (1974). Этот исследователь составил также комментарии к Евангелию от Луки: Reading Luke. A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel (1982).

³⁰ В его комментарии: Luke.

³¹ NTS 14 (1968), pp. 259-271.

³² На основе исследования пролога Луки Маршалл (I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 1970) придерживается мнения, что Лука старался быть как историком, так и богословом. Маршалл отвергает точку зрения Перрена о том, что богослов не мог писать историю: N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, pp. 47 ff.

³³ Джозеф Фицмайер (Fitzmyer, Luke, pp. 37-40) подвергает обстоятельному анализу внешние свидетельства.

³⁴ Ср. его статью: "The Tradition" in Foakes Jackson-Lake's The Beginning of Christianity, П, pp. 209-264. О Мураториевом каноне см.: ibid, pp. 255 ff. Генхен (Е. Haenchen, Acts (англ. пер. 1971), pp. 3-14) придерживается линии рассуждений, схожей с мнением Кедбери, и обращает внимание на слабые стороны, выделенные им во внешнем свидетельстве. Однако, необходимо отметить, что слабые стороны и фактические противоречия в некоторых видах свидетельств не умаляют всего свидетельства.
Датировка Мураториева канона четвертым веком, приведенная в статье: А. С. Sundberg, Jnr. (HTR 66 (1973), pp. 1-41), вызвала дебаты о времени его написания.. См. обзор этой проблемы у М. Мецгера: М. Metzger, The Canon of the New Testament, pp. 191-201. Мнение Зундберга подверглось критике: Е. Ferguson, Studia Patristica 18 (1982), pp. 677-683; A. B. Du Toit, Guide to the New Testament I (eds. J. H. Roberts and A. B. Du Toil, 1979), pp. 237,244.

³⁵ Ibid.,p.261.

³⁶ Фицмайер (Fitzmyer, Luke, pp. xiii-xvi) поддерживает Крида в том, что если традиция необоснованна, то нет никаких явных доказательств авторства Луки Евангелия и Деяний.

³⁷ Недавние исследования, основанные на стилометрии, показали единство авторства этих книг (A. Kenny, A Stylometric Study of the New Testament, 1986).

³⁸ Ф. Брюс (F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1952, p.2) приводит следующие аргументы: (1) стремление к вселенской общности; (2) интерес к язычникам; (3) внимание к женщинам; (4) схожие апологетические тенденции; (5) появление воскресшего Иисуса ограничено Иудей; (6) появление Христа перед Иродом Антипой упоминается в обеих книгах и более нигде в Новом Завете.

³⁹ Ср. статью: P. H. Menoud, "Remarques sur les textes de Г ascension dans Luc-Actes", in Neutestamentliche Studien filr Rudolf Bultmann (1954), pp. 148-156. Ср. также: W. G. Kummel, TR 22 (1954) p. 196; A. N. Wilder, JBL 62 (1943), pp. 307-318; H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (I960), pp. 93-94. Все они склоняются к теории интерполяции, включающей конец Евангелия от Луки и начало Деяний. Против этой теории ср.: P. A.van Stempvoort, NTS 5 (1958-9), pp. 30-42). Ср. также более поздние комментарии Кюммеля: W. G. Kummel, INT (1965), pp. 109 ff.

⁴⁰ Эти данные оспаривал Кларк: А. С. Clark, The Acts of the Apostles (1933), pp. 393 ff. Cp. резкую критику аргументов Кларка: W. L. Knox, The Acts of the Apostles (1948), pp. 2-15.

⁴¹ Ириней (Ad. Haer. 3.14.1) говорит о Луке как о неразлучном спутнике Павла, однако, как верно отметил Фицмайер (Fitzmyer, Luke, p. 48), это утверждение едва ли верно, так как Лука не участвовал в большинстве миссионерских путешествий Павла. В статье: М. A. Siotis, "Luke the Evangelist as St. Paul's Collaborator", in Neues Testament und Geschichte (Cullmann's festschrift - сборник статей в честь Оскара Кульмана), pp. 105-111 автор подвергает сомнению результаты большинства современных исследований на основе критического анализа, которые отрицают тесную связь между Лукой и Павлом и недооценивают достоверность предания, утверждающего эту связь. Но Фицмайер игнорирует подход Сиоти на основании того, что он сам требует критического анализа (Luke, p. 51). Тем не менее свидетельства должны иметь больший вес, чем тот, который склонен им придавать Фицмайер. Н. Ричардсон (N. Richardson, The Panorama of Luke (1982) высказывает сомнения относительно того, что Лука знал Павла. Он не видит необходимости увязки писаний Луки с писаниями Павла.

⁴² О значении "мы-разделов" для дискуссии по поводу происхождения предисловия к Евангелию от Луки ср.: W. G. Kummel, INT, pp. 178-179; H. J. Cadbury, NTS 3 (1957), pp. 128-131. Последний автор признавал, что слово Луки parhkolovqhkoti (parykoluthykoti) свидетельствует о том, что автор был очевидцем по крайней мере некоторых событий, записанных им, в то время как Кюммель занимал противоположную позицию.

⁴³ Ср. дискуссию в главе 12 данной книги.

⁴⁴ The Medical Language of St. Luke (1882).

⁴⁵ Lukas der Arzt (1906; англ. пер. Luke the Physician, 1907).

⁴⁶ Style and Literary Method of Luke (1920). Современные дискуссии о Луке как о враче см.: М. S. Enslin, in Aune, Studies, pp. 135-143; W. G. Marx in ET 91 (1980), pp. 168-172. Пролог Луки был тщательно сопоставлен с предисловиями Гиппократа, Галена и Диоскорида Г.Линдебумом (G. A. Lindeboom, на которого ссылается Фицмайер: Fitzmyer, op. cit., p. 53). Линдебум приходит к заключению, что между Лукой и этими авторами нет ничего общего.

⁴⁷ Ср. замечания Дж. Крида: J. M. Creed, The Gospel according to St. Luke (1930), pp. xviii ff.

⁴⁸ K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, 1958, p. 12. Ренгшторф правильно отметил, что ни Евангелие от Луки, ни Деяния не содержат ничего противоречащего тому, что их автором был Лука. Ср. также мнение Дж. Крида: J. M. Creed., pp. xviii ff.

⁴⁹ Например, Пролог "Против Маркиона". Если западный текст Деяний 11.28 (в Codex Bezae) верен, первый "мы-отрывок" относится к Антиохии. Ср.: Eusebius, HE, ш, 4.6.

⁵⁰ St. Paul the Traveller and Roman Citizen (1920), pp. 200-203; Luke the Physician (1908), pp. 35 ff.

⁵¹ Ср.: S. C. Carpenter, Christianity according to St. Luke (1919), pp. 11-12.

⁵² Отсутствие данных порождает различные предположения относительно Луки. Предполагали, что он был одним из семидесяти и единственным, кто записал миссионерское послание к этой группе (Лк. 10). Или, что он был безымянным спутником Клеопы по дороге в Эммаус (Лк. 24.13 и далее). Или, что он даже был знаменитым братом, упоминаемым Павлом в 2 Кор. 8.18. Все эти точки зрения имеют подкрепления в патристической литературе (см.: Michaelis, Einleitung, p. 61, за редким исключением), но их гипотетический характер очевиден. Интересно широко распространенное предание, что Лука был художником, но его происхождение неизвестно.

⁵³ В статье в кн. The Beginnings of Christianity, P, pp. 250-264.

⁵⁴ В статье в кн. Beginnings, P, pp. 298-348.

⁵⁵ W. Prentice, ZNTW 46 (1955), pp. 250-254. Автор заходит так далеко, что считает рассказ Луки народной легендой. О более плодотворном подходе, признающем историчность повествования Луки, см. статью Вуда об обращении Павла: Н. G. Wood, in NTS I (1955), pp. 276-282. Ср.: W. Hedrick, "Paul's Con-version/Call: A Comparative Analysis of the Three Reports in Acts", JBL 100 (1981), pp. 415-432.

⁵⁶ Ср. прим. 65 к гл. 8 и дискуссию в гл. 11.

⁵⁷ Кюммель (W. G. Kummel, INT р. 181) полагает, что для спутника ал. Павла Лука был плохо информирован. К такому мнению Кюммель пришел на основе сопоставления упоминания о посещении Иерусалима, обращения Павла к иерусалимским апостолам и постановлений собора. Однако, автор игнорирует альтернативное объяснение трудностей. Фицмайер подверг критике Кюммеля (Fitzmyer, Luke, p. 49) на том основании, что он не принял во внимание факт отсутствия Луки при многих этих событиях. Более полно дискуссия о соборе и Законе излатается: W. G. Wilson, Luke and the Law (1983). Ср. также: Т. Holtz, Nov. Test. 16 (1974) pp. 110-148.

⁵⁸ Ср.: Studies in the Acts of the Apostles, pp. 104-105 к проблеме ранних "мы-форм" и к рассказу о кораблекрушении, pp. 204-206.

⁵⁹ Agnostos Theos (1913), pp. 313 if., 323 f.

⁶⁰ Acts, pp. 490^191.

⁶¹ Ср. особенно его статью: E. Haenchen, "Tradition und Apostelgeschichte", ZTK 52 (1955), pp. 205-225, и его же комментарий: The Acts of the Apostles, pp. 90-112.

⁶² Много ранних немецких критиков поддерживали это мнение. Ж. Дюпон в своей работе (J. Dupont, Les Sources du Livre des Actes (I960), pp. 76 ff., дает полезную библиографическую информацию на этот счет. Не все сторонники концепции "мы-источника" полагали, что Лука был автором, предлагалось авторство Тимофея, Силы, Тита и даже Епафраса. Некоторые полагают, что Тит и Сила были соавторами. Однако, в основе всех этих предположений лежит убеждение в том, что автор или редактор целиком использовал чьи-либо мемуары.

⁶³ Особ.см. статью Виндиша: Н. Windisch, in Beginnings, P, pp. 342 ff.

⁶⁴ Luke the Physician (1907), pp. 1 ff.

⁶⁵ См. раздел Генхена: Haenchen, "Luke and Paul" in The Acts of the Apostles (англ, пер.), pp. 112-116.

⁶⁶ Haenchen, op. cit, pp. 112-113.

⁶¹ Так, см.: E. Norden, op. cit., pp. 3-83. Ср. также: H. Hommel, ZNTW 46 (1955), pp. 145-178; 48 (1957), pp. 193-200; W. Nauk, ZTK 53 (1956), pp. 11-52; W. Elteser in N. T. Studien fur R.Bultmann (1954), pp. 202-227; J. Dupont, Nouvelles Etudes sur les Actes des Apotres (1984), pp. 380423.

⁶⁸ Op. cit., pp. 26-77. Генхен (Haenchen, Acts, pp. 528-529) отстаивает мнение Мартина Дибелиуса в противовес критике.

⁶⁹ Ср.: A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert (1921), pp. 390-394; N. B. Stonehouse, Paul before the Areopagus (1957), pp. 1-40. Ср. более раннее исследование: F. H. Chase, The Credibility of the Book of the Acts of the Apostles (1902), pp. 204-234. Ср. также специальное рассмотрение этого вопроса: В. Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (англ, пер.: С. H. King, 1955). Гертнер делает вывод, что характер речи свидетельствует в пользу Павла, хотя он и признает влияние Луки в терминологии и литературной форме (ср.: pp. 248 ff.).

⁷⁰ Виндиш (H. Windisch, op. cit., p. 337) категорически отрицает возможность того, что автором речи мог быть спутник Павла, по трем причинам: (1) она основана на Евангелии от Луки; (2) она предполагает, что Павел не был свидетелем воскресенья (стих 30); (3) она связана с речью Петра на Пятидесятницу (стихи 34-37). Эту связь с речью Петра отметил также Дибелиус (М. Dibelius, op. cit., pp. 105, 119), хотя последний и не приходит к выводам Виндиша. Дибелиус считает подражание Петру работой Луки.

⁷¹ Исключительно речь в Деяниях имеет аналогию в посланиях Павла - обращение Павла к Эфесским старейшинам в Милете. Большое значение имеет тот факт, что эта речь наиболее близка к посланиям Павла по смыслу и языку (ср.: F. H. Chase, op. cit., pp. 234-288).

⁷² Ученые, приписывающие сочинение речей в Деяниях Луке, как и следовало ожидать, не придают значения рассмотрению этого вопроса. Ср.: U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (1963). Автор полагает, что все речи в Деяниях (2-5, 10 и 13) принадлежат Луке. О выражениях и оборотах, характерных для Павла, ср.: P. Vielhauer, En Th 10 (1950), pp. 1-15; SLA, pp. 33-50.

⁷³ Краткую дискуссию по этой проблеме см.: F. F. Bruce, "Is the Paul of Acts the Real Paul?", BJKL 58 (1975-6), pp. 282-305. Брюс отвечает утвердительно на этот вопрос.

⁷⁴ Эту точку зрения признает Л. Моррис (L. Morris, Luke, p. 20).

⁷⁵ Ср. дискуссию у Генхена о богословии Луки: Haenchen, Acts, pp. 91-98.

⁷⁶ Ср.: J. Creed, The Gospel according to St. Luke (1930), p. xviii; R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 135. Последний автор указывает, что тот, кто считает Луку подражателем Павла, не придает должного значения разнообразию мнений внутри единой ранней церкви. Блейбен решительно отвергает идею влияния Павла на Луку (Т. Е. Bleiben, JTS 45 (1944), pp. 134-140) на основании того, что Павел и Лука имели разные воззрения относительно вопроса о Страстях.

⁷⁷ "The Theology of Acts (1961), pp. 10 ff., 21.

⁷⁸ Несомненно, О'Нейл занимается изучением параллелей между Деяниями и Иустином с сильным предубеждением против ранней датировки Деяний, и его суждения приукрашены нежеланием принять односложный характер этого писания (ср.: O'Neill, op. cit., pp. 4 ff.).

⁷⁹ Среди поддерживающих авторство Луки-врача можно отметить: F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (1952), pp. 1-6; C. S. C. Williams, The Acts of the Apostles (BC, 1957), pp. 1 ff; W. Michaelis, Einleitung, pp. 61-64; Bo Reicke, Glaube und Leben der Urgemeinde (1957), pp. 6-7; F. V. Filson, Three Crucial Decades (1963), p. 10; M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (англ. пер. 1956), p. 123; R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), pp. 134-135 (хотя он не рассматривает специально проблему авторства, считая ее менее важной, чем дискуссия о цели). В. Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (1955) придерживается такого же мнения. Ср. также: W. L. Knox, op. cit.; R. R. Williams, The Acts of the Apostles (TC, 1953); E. M. Blaiklock, The Acts of the Apostles (TNT, 1959); W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, p. 39. Более современное исследование ср.: I. H. Marshall, Acts (1980), pp. 44-45. См.: W. G. Kummel (INT, p. 184), который называет следующих современных ученых, отрицающих авторство Луки: Концельман, Генхен, Марксен, Вильхауер, Клейн, Эванс и О'Нейл (Conzelmann, Haenchen, Marxsen, Vielhauer, Klein, Evans, O'Neill), к которым необходимо добавить и самого Кюммеля. В монографии: Е. Trocme, Le "Livre des Actes" et I'Histoire (1957) автор употребляет термин "l'auteur ad Theophilum" (автор "к Феофилу"). Вилли Марксен (W. Marxen, INT, pp. 171 f.) не допускает возможности авторства Луки на основании того, что как Евангелие от Луки, так и Деяния отражают жизнь церкви в конце первого века по Р.Х. Швейцер (Е. Schweizer, The Good News according to Luke (англ. пер. 1984) p. 16) считает авторство Луки маловероятным ввиду разномыслия с посланиями Павла, хотя он и не аргументирует свою точку зрения. Швейцер, подобно Фицмайеру (Fitzmyer, Luke, p. 53), несколько уклончив.

⁸⁰ Ср. рассмотрение этих параллельных мест: Creed, op. cit., pp. xxv ff..

⁸¹ Ср. подробности: ibid, pp. xxvii-xxviii.

⁸² Ср.: Tertullian, Adv. Marc. iv.

⁸³ Ср.: Creed., op. cit., p. xxvii. J. N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, p. 30. Последний автор специально ссылается на диалог Иустина: Dialogue, 78, 88, 100, 103, 105, 106.

⁸⁴ К этим доказательствам можно добавить свидетельство Поликарпа (см. прим. 21 к главе 1 о мнении Кестера на этот счет).

⁸⁵ Marcion and the New Testament (1942).

⁸⁶ Op. cit., pp. 28 ff.

⁸⁷ В своем обзоре книги О'Нейла Спаркс отвергает идею о том, что Иустин не знал Луку, которая является основой датировки Евангелия от Луки и Деяний (Н. F. D. Sparks, JTS, n.s. 14 (1963), pp. 457 ff).

⁸⁸ Op. cit, p. 25.

⁸⁹ Antiquities, xx. 7.1.

⁹⁰ Antiquities, xix. 5.1.

⁹¹ Antiquities, xv. 4.1.

⁹² The Bearing of Recent Discoveries on the Trustworthiness of the New Testament (1915), pp. 297 f.

⁹³ Согласно мнению А. Эрхарта (A. Erhart, St Th 12, 1958), эту теорию нельзя принимать во внимание.

⁹⁴ Крид (J. Creed, The Gospel according to St. Luke, 1930, p. xxii) рассматривает это как убедительное доказательство, взятое у Лк. 21.20, которое делает невозможной датировку Евангелия от Луки раннее 70 г. по Р.Х.

⁹⁵ Гельденхайз (J. N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, p. 33) упоминает этот взгляд как второстепенный аргумент в пользу данной датировки.

⁹⁶ Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 73; G. D. Kilpatrick, Origins of the Gospel according to St. Matthew, p. 7. Последний автор считает, что независимое использование Матфеем и Лукой двух общих источников, писания Марка и Q, предполагает, что это использование не должно разниться друг от друга по времени. В противном случае независимость одного источника от другого утрачивается.

⁹⁷ Менсон (Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, pp. 28 ff.), который датирует Евангелие от Марка ок. 60 г. по Р.Х., увязывает писания Луки с временем ок. 70 г., что несколько ранее той даты, которой в общем придерживается эта теория.

⁹⁸ Ср.: G. В. Caird, Luke (1968), p. 231. Автор указывает, что у Луки нет ни одной отличительной черты, которая присутствовала бы в описании осады у Иосифа. Скорее всего, на изложение Луки оказали влияние ветхозаветные тексты.

⁹⁹ Ср.: F. Blass, Philology of the Gospels (1898), p. 46.

¹⁰⁰ Гельденхайз (J. N. Geldenhuys, op. cit., p. 32) выдвигает мнение о том, что читателями Луки были главным образом римские христиане, и предполагает, что Лука ни в коем случае не мог бы называть римскую армию и римского императора "мерзостью".

¹⁰¹ По сообщению Евсевия (НЕ, ш, 32). Это сообщение о Пелле было подвергнуто серьезному исследованию со стороны Брендона, Стрекера, Фармера и Кека (Brandon, Strecker, Farmer and Keck) (см. комментарии P. Мартина: R. P. Martin, Mark, pp. 71-72. Ср. также: G. Ludemann, "The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity. Evaluation of the Pella Tradition", in Jewish and Christian Self-Definition I (ed. E. P. Sanders, 1980), pp. 161-173. Бест (Е. Best, Mark. The Gospel as Story (1983), p. 29) обсуждает достоверность сообщения о Пелле.

¹⁰² Упоминается у Бласса (Blass, op. cit, pp. 41 ff.). Додд (С. H. Dodd, JRS 37 (1947), pp. 47-54) утверждает, что версия Луки не навеяна событиями 66-70 гг. от Р.Х. Фактически, она стилизована ссылками из Ветхого Завета о падении Иерусалима в 586 г. до Р.Х. Р. Грант (R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 69) одобрительно отзывается об аргументах Чарльза Гарольда Додда.

¹⁰³ Адольф Гарнак (A. Harnack, The Date of Acts and the Synoptic Gospels, 1911, pp. 90 ff.) был выдающимся сторонником ранней датировки Евангелия от Луки на основании ранней датировки Деяний. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating the New Testament, pp. 86-92) отстаивает время написания до падения Иерусалима. Он уделяет большое внимание концовке Деяний и поддерживает мнение Гарнака по этому поводу. Фицмайер (Fitzmyer, Luke, pp. 55-57) отвергает аргументы Робинсона, мотивируя это тем, что конец Деяний представляет собой литературный прием. Автор делает вывод, что Лука приспособил цитату из Марка к падению Иерусалима и провозглашает этот факт доказательством того, что Евангелие было написано после штурма города. Тем самым автоматически исключается более ранняя датировка Деяний. Маршалл (I. H. Marshall, Luke, p. 35) считает, что датировка концом 60-х гг. отвечает всем требованиям критики. Началом 60-х гг. датирует: A. J. Mattill, Jnr, "The Date and Purpose of Luke-Acts: Rackham reconsidered", CBQ 40 (1978), pp. 335-350.

¹⁰⁴ Кто принимает авторство Луки, но датирует Евангелие временем около 80 г., должен допустить, что Лука в течение двадцати лет собирал сам себе информацию. Трудно поверить в то, что он записал свидетельство, воспринятое им до 60 г., и ничего не делал в последующие 20 лет. Гипотеза Прото-Луки (см. пункт В раздела VI следующей главы) нисколько не облегчает положение, так как первый черновик Луки по времени написания не мог намного отстоять от окончательного варианта. Ср.: Streeter, The Four Gospels, pp. 217-221; V. Taylor, Behind the Third Gospel, 1926, pp. 202-215. Оба автора полагают, что писание Прото-Лука было создано вскоре после отезда Луки из Цезареи.

¹⁰⁵ Знакомство Луки с хорошим литературным стилем очевидно для большей части Евангелия, где он использует определенные идиомы, не встречающиеся у других новозаветных авторов, например, оптатив, составной инфинитив, использование артиклей в косвенных вопросах, использование prin (prin) с условным наклонением и оптативом (ср. подробности и примеры: J. Creed, The Gospel according to St. Luke, 1930, p. Ixxxi). См.: F. L. Horton, in Talbert, Perspectives, pp. 1-23. Автор исследует семитизмы в Евангелии от Луки и Деяниях и делает вывод, что писаниям Луки присущ особый вид библейского греческого языка, используемый для культовых целей. Ср. анализ греческого стиля Луки у Джозефа Фицмайера: Fitzmyer, Luke, pp. 107-125.

¹⁰⁶ Более полную дискуссию о лингвистических характеристиках повествования о детстве Иисуса см. в пункте Б раздела VII следующей главы. Мнение о том, что Лука подражал Септуагинте, вызвало полемику. Ср.: W. G. Most, JSNT 15 (1982), pp. 30-41. Автор отрицает подражание на том основании, что Лука редко использует аподиктическое (однозвучное) kai (сае, древнеевр. bаb). Но Фицмайер (Fitzmyer, Luke, pp. 114-116) подготовил огромный список выражений и оборотов из Септуагинты, обнаруженных им у Луки. Ср.: N. Turner, "The quality of the Greek in Luke-Acts", in Studies in New Testament Language and Text (ed. J. H. Elliott, 1976), pp. 387-400.

¹⁰⁷ Сэр Дж. Хокинс (Sir J. С. Hawkins, Horae Synopticae, 1909, pp. 201-207) дает список 261 слов, употребляемых только в Евангелии от Луки, 58 - и в Евангелии, и в Деяниях, и 413 -только в Деяниях. Р. Моргенталер (R. Morgenthaler, Statistik des Neutestamentlichen Wortschatzes, 1958, p. 170) дает значение чисел: 266,60 и 415 соответственно, исключая имена собственные.

¹⁰⁸ Лингвистические штудии широко использовались в дискуссии об общем авторстве Евангелия от Луки и Деяний. Этих аргументов придерживался Кларк (А. С. Clark) и более поздний автор: A. W. Argyle, NTS 20 (1974), pp. 441-445. Однако, доказательства Аргайла подверглись резкой критике: В. Е. Beck, NTS 23 (1977), pp. 346-352.

Глава 5. Синоптическая проблема

I. СУЩНОСТЬ ПРОБЛЕМЫ

Детальное изучение синоптической проблемы Евангелий поставило важный вопрос об их связи друг с другом. Данная проблема определяется следующими основными факторами:

A. Сходство в расположении материала

Все эти Евангелия имеют одну общую историческую структуру. Они начинаются с крещения и искушения Иисуса; они описывают, различаясь только в деталях, общественное служение в Галилее; все они представляют исповедание Петра в Кесарии Филипповой как поворотный момент в служении; все они описывают последнее путешествие в Иерусалим, суд, распятие и воскресение. Кроме того, большая часть евангельского материала одинакова во всех трех Евангелиях¹ .

Б. Сходство стиля и формулировок

Многие разделы Евангелий отличаются не только сходством содержания, но и лексики. Примеры такого лексического сходства можно найти в следующих эпизодах: исцеление прокаженного (Мф. 8.1 и далее; Мк. 1.40 и далее; Лк. 5.12 и далее), вопрос о власти Иисуса (Мф. 21.23 и далее; Мк. 11.27 и далее; Лк. 20.1 и далее), части эсхатологического поучения (Мф. 24.4 и далее, 15 и далее; Мк. 13.5 и далее, 14 и далее; Лк. 21.8 и далее, 20 и далее), и просьба Иосифа Аримафейского отдать ему тело Иисуса (Мф. 27.58; Мк. 15.43; Лк. 23.50)² .

B. Сходство только между двумя Евангелиями

1. В некоторых случаях разделы, имеющиеся во всех трех Евангелиях, обнаруживают более тесное сходство стиля и формулировок в двух Евангелиях по сравнению с третьим, и это имеет значение для определения их происхождения и связи.

2. Особенно это касается Евангелия от Матфея и от Луки, которые содержат значительную часть общего для них обоих материала, опущенного у Марка. Большая часть этого материала представляет собой учение Иисуса и очень незначительная -повествования Что же касается общего материала во всех трех Евангелиях, то сходство его у Матфея и у Луки часто касается формулировок (Ср. Мф. 3.7-10; Лк. 3.7-9, где речь идет о проповедовании Иоанна Крестителя; Мф. 6.24; Лк. 16.13, о служении двум господам; Мф. 11.4 и далее; Лк. 7.22 и далее, содержащий ответ Иисуса на вопрос Иоанна Крестителя; Мф. 23.37-39; Лк. 13.34-35, описывающий плач Иисуса об Иерусалиме).

Г. Различия

Эту проблему было бы легче разрешить, если бы не значительное расхождение в деталях расположения материала и лексики. В одних разделах, содержащих одинаковый материал, лексическое сходство очень незначительно, тогда как в других отражена совершенно разная историческая ситуация. Исцеление слуги сотника, например (Мф. 8.5 и далее; Лк. 7.1 и далее), не только стоит в другой последовательности в двух Евангелиях, но и описания его отличаются друг от друга. Повествования о Страстях в трех Евангелиях, хотя и стоят в одной последовательности, тем не менее очень отличаются в деталях и формулировках.

Кроме упомянутых различий, каждое из трех синоптических Евангелий имеет разделы, характерные только для него. Это особенно относится к Евангелиям от Матфея и от Луки. В первом и третьем Евангелиях повествования о Рождестве совершенно различны и почти не связаны друг с другом. У Луки имеется длинный раздел, обычно называемый "повествованием о путешествии" (9.51-18.14), который содержит главным образом его собственный материал. Матфей сообщает такие детали, как хождение Петра по воде и четыре драхмы во рту рыбы, которых нет в других Евангелиях. Нагорная проповедь у Матфея только в общих чертах напоминает проповедь "на ровном месте" у Луки, которая значительно короче, хотя какая-то часть опущенного материала имеется у Луки в других контекстах. О других подробностях мы будем говорить ниже, когда подойдем к рассмотрению теории источников.

Разделы, имеющиеся в трех Евангелиях, часто отличаются у Матфея и Марка от Луки, у Луки и Марка от Матфея и, хотя и редко, у Матфея и Луки от Марка³ .

Мы указали на основные положения, которые вызывают проблему. Теперь мы постараемся дать краткий исторический обзор разных предложенных решений этой проблемы.

II. КРАТКИЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР ПРЕДЛОЖЕННЫХ РЕШЕНИЙ

До XVIII в. згой проблеме уделялось очень мало внимания, хотя существование ее было известно с давних времен. Большое влияние Диатессарона (Diatessaron) Татиана является убедительным доказательством желания разрешить эту проблему путем гармонизации. Даже когда отдельные Евангелия, несмотря на гармонию Татиана, были приняты в Восточной Церкви и были признаны бесспорными в Западной, это было сделано путем соединения без всяких попыток разрешить проблему происхождения или связи Евангелий. Фактически к этим вопросам начали серьезно подходить только с появлением рационализма в XVIII в.⁴ .

А. Гипотеза первоначального Евангелия

Первое решение проблемы связи синоптических Евангелий было предложено Лессингом⁵ , исходившим из предположения, что наши Евангелия являются разными переводами или извлечениями из арамейского Евангелия Назореев, которое по свидетельству Иеронима употреблялось в секте назореев в IV в. Эта теория была затем развита довольно сложным и искусственным путем Эйхгорном⁶ , по мнению которого, не только девять Евангелий произошли от первоначального арамейского Евангелия (которое он считал апостольским черновиком для наставления учителей), но и синоптические Евангелия представляли собой окончательную стадию этого литературного процесса⁷ .

Б. Теория фрагментов

Неудовлетворительный характер решения синоптической проблемы Эйхгорном заставил Фридриха Шлейермахера⁸ выдвинуть другую, хотя и ненамного более удовлетворительную гипотезу, согласно которой апостолы записали слова Иисуса в том виде, в котором они были известны очевидцам. Впоследствии необходимость в этих записях появилась за пределами Палестины, и были составлены разные их собрания. Один учитель мог собрать повествования о чудесах, другой - изречения Иисуса, третий - повествования о Страстях и т. д. Пролог Евангелия от Луки приводился как подтверждение этой гипотезы, и затем стали считать, что собрания этих записей были использованы при составлении канонических Евангелий. Основной слабостью этой гипотезы является отсутствие каких бы то ни было следов таких ранних записей и неспособность объяснить множество аналогий в синоптических Евангелиях, и не только в словаре, но и в последовательности событий. Однако нельзя не видеть важности этой теории, так как она имеет много общего с некоторыми методами "истории форм". Можно сказать, что она явилась предпосылкой для появления других видов теории фрагментов в попытках разрешить другие новозаветные проблемы⁹ .

В. Устная теория

Ввиду отсутствия достаточных данных о структуре первоначальных евангельских преданий, естественно предположить, что сходства и расхождения могли возникнуть в ходе устной передачи. Хотя эта теория и не нашла в наше время широкого признания, она должна быть тщательно изучена, так как в какой-то мере она связана с методом "истории форм".

В период появления необходимости изучения Нового Завета Г. Гердер¹⁰ выдвинул гипотезу о том, что в основе синоптического материала лежало устное предание. Вскоре после этого, в 1818 г., И. Гизелер¹¹ предложил своего рода прототип устной теории, согласно которому апостольская проповедь приняла форму одинаковых устных преданий, которые затем составили основное устное Евангелие. Это устное Евангелие сохранялось на арамейском языке, но нужды миссии к язычникам потребовали перевода его на греческий язык. Это основное первоначальное арамейское Евангелие и его греческий перевод стали затем основным источником для трех евангелистов, каждый из которых использовал его по-своему. 'Так, Матфей составил подлинно палестинское Евангелие, Марк модифицировал, а Лука следовал Павлу. Литературное различие между ними обуславливается литературными возможностями и способностями каждого писателя. Между этой и последующими устными теориями имеется некоторое сходство, но здесь надо отметить одно важное между ними различие. Гизелер оспаривал возможность систематического заучивания на память, на чем Весткотт, например, делал особый акцент.

Формулировку устной теории, предложенную Весткоттом, можно считать классической¹² , которая имела много сторонников, особенно среди противников немецких теорий источников, господствовавших в его время. Основные идеи его теории можно кратко изложить следующим образом:

1. Так как евреи не записывали своих преданий, едва ли это делали христиане¹³ . Литературные еврейские предания с их большим акцентом на устной передаче, как главном образовательном средстве, заставляли Церковь предпочитать устное обучение письменному, а это значит, что устная форма существовала длительное время.

2. Так как апостольский круг состоял главным образом из проповедников, а не писателей, запись устных преданий началась не сразу¹⁴ . По этому поводу Весткотт замечает, что, с одной стороны, работа проповедования отнимала у апостолов столько времени, что исключались какие бы то ни было литературные методы пропаганды, а, с другой стороны, по своему образованию и культуре эти люди не подходили для выполнения этой задачи, даже если и признать их возможности. Тем не менее Весткотт считает, что это нежелание сразу же записывать евангельский материал в дальнейшем сыграло огромную роль, так как "сама форма Евангелий определялась только учительным опытом"¹⁵ .

3. Так как Евангелия появились вследствие необходимости в них в общине, основное внимание естественно было направлено на те повествования, которые больше всего использовались в апостольской проповеди, и это объясняло большое место, которое отводилось повествованиям о Страстях и Воскресении¹⁶ . Это же относится как к свидетельству Деяний, так и к Посланиям.

4. Весткотт утверждает, что свидетельство Отцов Церкви подтверждает устную теорию¹⁷ . Палий, например, сам явно отдавал предпочтение устному свидетельству и, очевидно, отражал значительно более раннюю тенденцию. Кроме того, по его свидетельству, Марк записал то, что он услышал от Петра.

5. Признавая, что Евангелие от Марка, благодаря своей "живой простоте", было "самым непосредственным изложением евангельского предания", которое явилось общей основой всех остальных Евангелий, Весткотт¹⁸ считал Евангелия от Матфея и от Луки своего рода редактированием простого повествования. Евангелие от Матфея сохранило еврейскую форму предания, а Евангелие от Луки представляет собой греческую форму¹⁹ .

Развивая дальше теорию Весткотта, Ветцель и Райт внесли важные в нее модификации. Так, Т. Ветцель²⁰ разработал теорию, согласно которой один апостол (Матфей) записал устные наставления. В результате постоянного повторения этих наставлений предание приобрело определенную форму. Слушатели передавали предание в полученной ими форме и часто делали заметки на память. Такие заметки были впоследствии использованы при составлении повествований, о которых говорит Лука в своем предисловии, а использование их писателями синоптических Евангелий объясняет, по мнению Ветцеля, сходство и различие в их повествованиях.

Другая модификация теории Весткотга была предложена Райтом²¹ . По его мнению, Петр, будучи в Иерусалиме, давал устные наставления на арамейском языке, а Марк был его переводчиком для греко-язычных людей. Наставленные таким образом люди становились учителями других Церквей²² . В то же самое время в Иерусалиме появилось другое собрание материала, которое Райт назвал "Логиа" (Logia). Он объясняет общую структуру повествований твердым порядком последовательности событий с целью их лучшего запоминания²³ . Он также полагает, что устное Евангелие было разделено соответственно еженедельным церковным чтениям²⁴ . Эта идея находит подтверждение в гипотезах о связи между Евангелиями и лекционариями²⁵ . Большинство же ученых отвергает устную теорию на следующих основаниях:

1. Трудность в связи с последовательностью повествований. Большинство ученых считает, что едва ли точный порядок событий и во многих случаях точно те же слова могли сохраниться в устном виде в формах, в которых они записаны в канонических Евангелиях. По мнению Весткотта, "весь период по существу схватывает одно время, не разделенное по годам или праздникам, и все евангельское повествование отличается расположением материала не столько по временным периодам, сколько по группам событий"²⁶ . Но обычно считается, что это не объясняет различия и сходства между евангельскими повествованиями. Тем не менее надо признать, что здесь нет реального основания для догматизма, так как мы очень мало знаем об устных преданиях ранней Церкви. Если еврейские образцы устной передачи авторитетных учений могут пролить свет на первохристианское предание, то сохранение последовательности повествований не является неразрешимой проблемой²⁷ .

2. Считается, что использование письменного источника является более убедительным объяснением сохранения последовательности повествований. Эта линия аргументации приобретает особый вес в свете развития теории приоритета Евангелия от Марка. Если евангелисты использовали только устное предание, то тогда труднее объяснить их возвращение к твердому порядку изложения, после того, как они от него отошли. Но здесь также надо отметить, что твердый порядок мог сохраниться благодаря постоянному его повторению без всяких письменных заметок на память. Но это только предположение, и единственно, что можно с уверенностью сказать, так это то, что оно допустимо²⁸ . Однако неудивительно, что сторонники критики источников отвергают устную теорию.

3. Сторонники теории приоритета Марка пришли к выводу, что устная теория не может объяснить, почему Марк опускает большой материал поучений, который ввели, каждый по-своему, в свои Евангелия Матфей и Лука. Так как Весткотт считал, что Евангелие от Марка было написано первым, то необходимо объяснить, почему в нем пропущен материал поучений. Этот довод против устной теории основывается на том, что любая теория, которая утверждает, что Матфей и Лука использовали Марка, едва ли может объяснить этот факт. Литературная критика обычно объясняет эту проблему тем, что Матфей и Лука пользовались письменным источником ("Q"), которого Марк не знал. Другим предположением является то, что если Марк написал свое Евангелие первым, то он предпочел повествовательный материал поучениям и поэтому предоставил последний записать другим евангелистам. Иными словами, его пропуск материала поучений ослабляет вескость устной теории только в том случае, если считать, что Марк записал несколько отрывков из устного предания. Но это условие не столь убедительно, если целью Марка было выдвинуть на первый план повествование, что он и сделал несомненно с большим мастерством.

Большинство ученых, тем не менее, считает, что приведенные причины позволяют отвергнуть устную гипотезу в пользу теории источников. Но смещение в последнее время акцента с детального анализа источников на метод "истории форм" снова привлекло внимание к устной стадии передачи Евангелия, и связь между устной теорией и методом "истории форм" требует поэтому некоторых комментариев.

Так как ниже мы подробно остановимся на методе "истории форм", здесь мы только покажем точки ее соприкосновения и расхождения с устной теорией.

1. Обе они подчеркивают большое значение долитературного периода. Важно то, что после ста лет существования критики источников, которая, в своих крайних формах, привела к предположению о слишком большой зависимости Евангелий от письменных источников, маятник критики качнулся в сторону устного предания, хотя и под совершенно другим углом зрения.

2. Если устная теория отрицает, что евангелисты пользовались письменными источниками, то метод "истории форм" обычно признает использование документов, но не ограничивается этими источниками. Таким образом, метод "истории форм" допускает дополнительный фактор (промежуточные источники), которые устная теория не считала нужным принимать во внимание. Тем не менее надо признать, что акцент на долитературной стадии не может полностью исключать обоснованности гипотез источников. Это станет ясным дальше, но если разные литературные формы могли возникнуть из устного предания, то, очевидно, можно предположить, что каждый евангелист мог брать свой материал из таких устных форм, и особенно, если он участвовал в их создании путем катехизических наставлений. Но эта последняя возможность обычно отвергается сторонниками как теории источников, так и метода "истории форм".

3. Устная теория отличается от подхода "истории форм" тем, что она оставляет устное предание без должного внимания, тогда как с помощью метода "истории форм" пытаются расположить различный материал по точным литературным категориям и потом выяснить историко-культурную среду их возникновения (Sitz im Leben). На первый взгляд последний метод выглядит более научным, и так как он ограничивается классификацией литературных форм, то и вполне оправданным. Однако, с точки зрения менее точной устной теории, можно сказать, что научное исследование не может основываться на недостаточном количестве данных, а никто не станет отрицать, что имеющихся данных недостаточно для изучения устного предания.

Малочисленность данных для изучения устного предания составляет одну из главных проблем метода "истории редакций", по крайней мере, там, где делаются попытки провести анализ литературных методов евангелиста Марка при отсутствии каких-либо сохранившихся известных нам источников. И даже в данном случае многие современные ученые признают, что устное предание играло определенную роль²⁹ . Выдвинутое же в последнее время предположение, что устное предание могло сохраниться благодаря сосредоточению сведений вокруг какого-то центра, позволяет объяснить порядок расположения материала в синоптических Евангелиях³⁰ .

Г. Гипотеза взаимозависимости

Другая теория, выдвинутая в XVIII в., которая подверглась многим модификациям, заключается в идее литературной взаимозависимости.

Грисбах³¹ , следуя утверждению Августина, считал, что Евангелие от Марка было кратким изложением Евангелия от Матфея, тогда как даже Евангелие от Луки считалось более ранним, чем Евангелие от Марка. Но эта теория, несмотря на ее признание Тюбингенской школой критики, обычно отвергалась, так как считалось, что она не придает должного значения Евангелию от Марка³² . Тем не менее, некоторые ученые последнего времени старались возродить эту гипотезу. Одним из главных ее защитников является В. Р. Фармер³³ . Многие ученые поддержали его идею как альтернативную положению о приоритете Марка³⁴ , о чем мы будем говорить ниже.

Так как широко признано, что теория, согласно которой первым было Евангелие от Марка, вторым - от Матфея и третьим - от Луки, принадлежала Лахману, то несомненно, что поддержка ученого такого уровня, как Лахман³⁵ , много сделала для утверждения приоритета Марка. Но недавно было показано, что Лахман фактически не разделял эту теорию, а это было приписано ему Вейссе и его последователями³⁶ . Во многих отношениях гипотеза приоритета Марка явилась реакцией на гипотезу Грисбаха и в значительной мере была обусловлена предполагаемой несостоятельностью последней³⁷ .

Д. Документальная гипотеза

Основной идеей этой теории является то, что сходства и различия могут быть объяснены использованием Матфеем и Лукой двух письменных источников, одним из которых было каноническое Евангелие от Марка или ранняя его письменная форма, а другим - общий источник, который Матфей и Лука использовали каждый по-своему. Этот последний источник был назвал "Q", очевидно, .от немецкого "Quelle" (источник)³⁸ . Теорию "Марк-Q" можно считать основным элементом современной критики источников синоптических Евангелий. Но многие расхождения между Евангелиями от Матфея и от Луки трудно объяснить этой теорией, что привело к появлению многих ее модификаций. Согласно многим гипотезам, "Q" представлял собой не единственный источник, а много его вариантов³⁹ , что, естественно, ослабило вес этой гипотезы.

На основании универсальных характеристик так называемого "Q" - документа в теории двух документов Стритер⁴⁰ выдвинул гипотезу четырех источников, которая завоевала много сторонников и заслуживает широкого подробного изучения. Здесь же можно отметить, что гипотеза Стритера привела к двум новым линиям развития в изучении синоптической проблемы. Во-первых, он строго ограничил "Q" только тем материалом, который использовали Матфей и Лука, но не Марк, а два других источника "М" (Матфей) и "L" (Лука) - особым материалом изречений. Из этого следует, что Матфей использовал материал Марка, "Q" и "М" в качестве своих основных источников, а Лука использовал Марка, "Q" и "L". Во-вторых, Стритер посчитал необходимым определить место происхождения ранних источников. Так, по его мнению, Евангелие от Марка было Римским, "Q" - Антиохийским, источник "М" представлял собой Иерусалимский сборник изречений, a "L" - Кесарийское предание, по-видимому, устное по характеру⁴¹ . Это мнение было признано гипотетическим, но Стритер считал, что связь источников с важными центрами гарантировала их авторитет, когда же Евангелия были признаны, пропала необходимость в них (кроме Марка). Несмотря на множество модификаций этой теории четырех документов и явное ослабление акцента на множестве вариантов письменных источников, главным образом, вследствие влияния метода "истории форм", она продолжает считаться, по крайней мере, среди британских ученых самой реальной гипотезой происхождения Евангелий⁴² .

E. Метод "истории форм "

Гипотеза множества вариантов письменных источников и почти полное пренебрежение анализом источников привели к возникновению движения более тщательного изучения путей выделения этих источников из устного предания. Это движение, названное в Германии Die formgeschichtliche Methode (методом "истории форм"), обычно известное в Англии под названием "критики форм" (form criticism), имело своей целью не только классифицировать материал по "формам" предания, но и попытаться выяснить историко-культурную ситуацию (Sitz im Leben , нем., букв, "место в жизни"), в которой они возникли. Этот вид подхода мы подробно рассмотрим ниже, потому что он оказал большое влияние на новозаветную критику. Главными сторонниками этой теории были Мартин Дибелиус, Рудольф Бультман, Альбертц в Германии, Истон, Банда и Грант в Америке и Редлих, Лайтфут, Винсент Тейлор и Найнгем в Британии.

Большое внимание, придаваемое в последнее время теориям составления (метод "истории редакций"), привело к выработке метода, который основывается не только на критике источников, но и пытается выяснить индивидуальный вклад авторов методом, который "история форм" не допускала. Подробно этот подход будет рассмотрен ниже.

III. ТЕОРИЯ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Большинство континентальных ученых продолжают разделять теорию двух документов, согласно которой Матфей и Лука использовали Марка и "Q". Но были и сторонники теории четырех источников Стритера, которая в принципе является модификацией теории двух источников. Обе эти теории сохранили то, что стало основным принципом синоптической критики, т.е. то, что сходство, наблюдаемое в синоптических Евангелиях, можно объяснить только на основании литературной зависимости. Стержнем всей этой гипотезы был приоритет Марка, который уже давно считался почти бесспорным критическим критерием. Причины этого мы рассмотрим в следующем разделе, но здесь надо отметить, что как бы серьезны ни были эти причины, выводы из них никогда не станут решающими.

Что касается "Q", то эта теория весьма гипотетическая, что становится ясным из утверждения Стритера, согласно которому "Q" следует ограничить материалом, общим для Матфея и Луки, но отсутствующим у Марка. Как мы увидим ниже, определение и даже само существование "Q" много обсуждались, особенно в последние годы, и концепцию Стритера нельзя считать бесспорной. Тем не менее гипотеза "Q" до сих пор признается основной для синоптической критики. Многие современные критики не признают, что общий материал поучений у Матфея и Луки можно объяснить использованием этими авторами раннего источника. Но новозаветный исследователь должен помнить, что то, что неприемлемо для него, необязательно является неправильным. В то время метод передачи идей мог быть совсем иным, чем в XX веке, и "Q" может быть не чем иным, как результатом современного предположения. Что же касается других источников по Стритеру, таких как "М" и "L", то возможность их столь же логична, как и возможность различных вариантов "Q", и не более того. Эта теория является более приемлемой, так как она допускает, что "L" мог быть устным преданием, а не письменным источником, но эта уступка устной

передаче делается только потому, что этот материал существует только в одном предании, а не в двух или трех⁴³ .

Наша дальнейшая цель - проверить доказательства гипотезы четырех источников.

IV. ИСТОЧНИК МАРКА

А. Основания для его приоритета

Утверждение Августина, что Марк использовал Матфея, широко признавалось вплоть до начала XIX в., когда на основе критики появилась теория приоритета Марка, которая до последнего времени считалась бесспорной. Она основывалась на следующих предположениях:

1. Пропорция материала, воспроизведенного из Марка. Почти все Евангелие от Марка, кроме семи кратких отрывков, содержится в Евангелии от Матфея (около 90%), и почти половина - в Евангелии от Луки. У Матфея и Луки весь общий материал, кроме четырех разделов, такой же, как и у Марка⁴⁴ . Больше половины общего материала у Матфея и Луки, аналогичного Марку, имеет большее или меньшее лексическое сходство. Однако сами по себе эти детали еще не доказывают приоритета Марка, который сейчас широко признается.

2. Первичный порядок расположения материала у Марка. В основном, все три Евангелия имеют одинаковый порядок расположения материала, но там, где они расходятся в деталях, это наблюдается больше между Матфеем и Лукой, чем с Марком за которым признается старшинство⁴⁵ . Изменения у Матфея обычно можно объяснить желанием редактора сгруппировать материал по темам. Однако, как мы покажем ниже, сила этого аргумента была в последнее время также подвергнута сомнению.

3. Литературные характеристики. Ряд лингвистических и стилистических характеристик Марка указывают на приоритет его Евангелия⁴⁶ . Во-первых, длинные подробности и даже целые разделы у Марка значительно короче у Матфея и Луки, как, например, "при наступлении же вечера" (1.32; Мф. 8.16), "зеленая" трава (6.39; Мф. 14.19; Лк. 9.14), "триста динариев" (14.5; Мф. 26.9). Примером сокращения всего повествования может быть повествование об исцелении множества народа (3.7-12; Мф. 12.15-16; Лк. 6.17-19). Во-вторых, стиль у Марка менее отшлифован, чем у Матфея и Луки. В общих у них трех отрывках живое историческое настоящее время у Марка (151 раз) значительно реже встречается у Матфея (21 раз) и только один раз у Луки.

Однако надо сказать, что Матфей использует историческое настоящее время 72 раза в своем материале, не имеющем аналога у Марка, и это надо учитывать при оценке данных в пользу приоритета. Во многих случаях у Матфея и Луки грамматика более совершенная, чем в аналогичном отрывке у Марка, как, например, отсутствие излишних отрицаний, необычных слов и трудных конструкций. В-третьих, важным также является введение восьми арамейских слов Иисуса у Марка, тогда как у Матфея имеется только одно и ни одного - у Луки. Считается, что арамейские слова скорее всего были опущены из имевшегося источника, чем добавлены в него.

4. Историческая непосредственность. То, что Марк часто пишет о человеческих чувствах Иисуса (о подробностях мы уже говорили выше) там, где в параллельных отрывках Матфей и Лука опускают их или модифицируют, заставило некоторых ученых думать, что он воспроизводит раннее предание. Модификации рассматриваются как признак большего благоговения. Такой же характер носят и те отрывки, в которых другие синоптики как бы смягчают утверждения, которые у Марка можно было бы рассматривать как слишком подчеркивающие ограниченные возможности Иисуса. Хорошо известный случай такой модификации мы находим в Мк. 6.5; Мф. 13.58, где Марк пишет, что Иисус не мог совершить никакого чуда в Назарете, тогда как у Матфея стоит "многих чудес", а Лука вообще опускает этот эпизод. Но надо сказать, что Марк говорит о нескольких больных, которые были исцелены, что в какой-то мере снижает степень приведенных видоизменений. В повествовании о проклятии смоковницы ее засыхание сильнее подчеркнуто у Марка, чем у Матфея (Мк. 11.12 и далее; Мф. 21.18 и далее), тогда как те слова у Марка, которые могли предполагать, что Иисус ожидал найти смоквы на дереве и, не найдя их, был разочарован, у Матфея отсутствуют, хотя мысль эта и предполагается. И хотя естественно считать эти модификации проявлением благоговения, нельзя исключать и другого их толкования. Это может быть случаем разных акцентов в аналогичных преданиях, и тогда это перестает быть доказательством более поздних модификаций Евангелия от Марка. Многие ученые считали, что если признать литературную зависимость, то можно предположить, что Матфей и Лука модифицировали Марка, а не наоборот.

Также считается, что непредвзятость Марка отражена и в описании учеников. Упрек ученикам в Мк. 4.13 за то, что они не поняли притчи о сеятеле, отсутствует как у Матфея, так и у Луки (Мф. 13.18; Лк. 8.11). В повествовании об укрощении бури у Марка вопрос Иисуса сформулирован так: "Как у вас нет веры?", тогда как у Луки -"где вера ваша?", а у Матфея - "что вы так боязливы, маловерные?" (oligopistoi /oligopistoi) (Мк. 4.40; Мф. 8.26; Лк. 8.25). В этом же самом эпизоде у Марка стоит вопрос, "неужели Тебе нет нужды, что мы погибаем?", у Матфея и у Луки - утверждение "погибаем".

5. Наименее ясное повествование. В повествовании об исповедании Петра в Кесарии Филипповой у Марка утверждение сформулировано: "Ты - Христос", а у Матфея и у Луки дается более широкое звание Иисуса ,(Мк. 8.29; Мф. 16.16; Лк. 9.20). Когда речь идет об Ироде, Марк называет его царем, а Матфей и Лука уточняют, - "четвертовластник" (Мк. 6.14; Мф. 14.1; Лк. 9.7). В повествовании о третьем предсказании Страданий Марк говорит "убьют", а Матфей - "предадут ... на распятие", хотя у Луки употребляется то же слово, что и в Евангелии от Марка (Мк. 10.34; Мф. 20.19; Лк. 18.33).

Эти различия у Матфея и Луки по сравнению с Марком считаются большинством⁴⁷ ученых достаточным свидетельством в пользу приоритета Евангелия от Марка. Гипотеза же, что Марк зависел либо от одного, либо от обоих других евангелистов, поднимает больше проблем. Даже если гипотеза приоритета Марка и имеет свои проблемы, то обычно считается, что она самая надежная, так как скорее всего правильна та теория, которая разрешает большее число проблем, другим доводом в пользу гипотезы приоритета Марка, которая признается почти как аксиома, является утверждение, что самое живописующее Евангелие должно быть скорее всего более ранним, так как живость изложения едва ли могла отразиться на существовавшем источнике. Однако нельзя исключать и возможности, что самое живое описание не всегда бывает самым ранним.

Б. Проблемы, связанные с теорией приоритета Марка

1. Первая проблема возникает в связи с утверждением, что Матфей и Лука следуют порядку расположения материала у Марка⁴⁸ . Слишком уж неубедительно предположение, что синоптическую проблему легче разрешить, если два других Евангелия сравнить с Марком. Утверждение, что если бы не было Евангелия от Марка, то его главные характеристики можно было бы придумать⁴⁹ , не является убедительным, так как невозможно было бы сказать, какой материал у Матфея или у Луки был взят из источника Марка⁵⁰ .

2. Вторая проблема возникает в связи со сходством между Евангелиями от Матфея и от Луки и их расхождением с Марком⁵¹ . Это сходство какое-то время стало основой теории существования раннего источника Евангелия от Марка (Прото-Марк), с которого Матфей и Лука списали свои Евангелия. Эти соответствия между Евангелиями по-разному расценивалось учеными различных школ и направлений. Так, по мнению Барнета Стритера⁵² , его можно почти полностью исключить при помощи текстуальной критики, приписав его работе переписчиков. Но другие ученые, которые не признали объяснений Стритера, считают, что Матфей и Лука независимо друг от друга внесли исправления в материал Марка и что сходство между ними объясняется "естественностью" этих редакторских исправлений⁵³ . Существует и такое мнение, что "Q" мог частично совпадать с источником Марка, а Матфей и Лука предпочли "Q" Марку, а также и то, что Матфей и Лука знали Евангелие от Марка на арамейском и на греческом языках и исправили греческий текст по арамейскому⁵⁴ . Гипотетический характер большинства этих предположений станет вскоре очевидным и заставит признать, что гипотеза приоритета Евангелия от Марка поднимает свои проблемы⁵⁵ . В то же время надо также признать, что указанное сходство касается только небольшой части общего материала⁵⁶ .

3. Третья проблема касается пропуска у Луки полностью целого раздела в Евангелии от Марка (6.45-8.26). Столь поразителен этот пропуск, что он требует какой-то важной причины, и было предложено четыре вида решения этой проблемы.

(а) Редактор добавил этот раздел к первоначальному Евангелию от Марка, после того, как Лука использовал его как основу для своего Евангелия. Тогда это требует признания гипотезы Прото-Марка, о которой мы уже говорили выше, но почему более поздний редактор включил этот раздел, если его не было в первоначальной копии, не совсем ясно. Во всяком случае Матфей использовал многое из этого материала, что делает более трудным вышеупомянутое объяснение, так как тогда необходимо признать, что Матфей использовал отредактированную форму Евангелия, а не Прото-Марка.

(б) Лука случайно опустил этот раздел, перейдя от повествования о насыщении множества народа в Мк. 6.42-44 к аналогичному эпизоду в 8.19-21. По мнению Вильяма Сандея⁵⁷ , древним писателям было гораздо труднее составлять документы, чем современным, особенно при использовании других письменных источников, так как было трудно сверять материал с громоздкими свитками. А в таком случае вполне вероятны ошибки. Если эти описание этих двух чудес о насыщении множества людей признать повествованиями, дублирующими друг друга, то можно считать, что Лука умышленно опустил одно из них. Однако теория дубликатов представляется весьма уязвимой для критики⁵⁸ .

(в) Лука сознательно опустил этот раздел. Это может быть связано с тем, что либо он не отвечал его цели, либо Лука предпочел другой источник или объем книги не позволял ему использовать весь его материал. По мнению Хокинса⁵⁹ , здесь можно допустить сочетание случайности и намерения, если Лука сначала случайно опустил этот раздел, а потом понял, что его введение ничего нового не добавит к его повествованию. Однако Винсент Тейлор⁶⁰ , который разделяет гипотезу черновика Луки (о чем мы будем говорить ниже), считает, что Лука не посчитал нужным взять этот раздел, когда расширял свое Евангелие материалом из Марка⁶¹ .

(г) Лука пользовался поврежденной копией Евангелия от Марка. Согласно этой точке зрения, выдвинутой Стритером⁶² , копия Луки содержала только начало раздела, и он должен был соединить поврежденные его части. Стритер признает, что это только предположение, и не очень на нем настаивает⁶³ .

То, что Лука опустил этот раздел, отнюдь не является решающим фактором против гипотезы приоритета Марка и не умаляет ее значения.

4. Более сильным возражением против гипотезы приоритета Марка являются вопросы, касающиеся всей ее основы. Возвращение к гипотезе Грисбаха, о которой мы говорили выше, ставит под сомнение утверждение, что первым Евангелием было Евангелие от Марка, и позволяет утверждать, что если считать первым Евангелие от Матфея, то многие проблемы, которые ставит гипотеза приоритета Марка, будут разрешены. Глубокое изучение Штольдом развития, утверждения и тупика, к которому привела гипотеза приоритета Марка, потребует от ее сторонников уделить больше внимания ее основе. Данную теорию уже нельзя больше рассматривать в качестве убедительного критического вывода⁶⁴ .

В. Альтернативы гипотезе приоритета Марка

Большинство ученых считает приведенные данные достаточно убедительными в пользу этой теории. Фактически она почти всеми признается убедительным критическим выводом. Конечно, она является краеугольным камнем почти всей синоптической литературной критики. Гипотезы относительно Евангелия от Матфея и от Луки почти всегда основываются на предположении, что оба эти евангелиста использовали Марка как свой источник.

Несмотря на то, что большинство ученых признает теорию приоритета Марка убедительной, в последнее время были предприняты попытки разрешить синоптическую проблему без этой гипотезы. Эти попытки были сосредоточены главным образом на том виде теории, которая считает основным Евангелие от Матфея. Эта идея получила сильную поддержку со стороны Б. Батлера⁶⁵ в 1951 году и позднее В. Фармера⁶⁶ в 1964 году. По мнению Батлера, признание приоритета Матфея позволяет исключить существование "Q". Сила этого аргумента в значительной мере зависит от недопустимости объяснения случаев, где Евангелие от Матфея предстает как более раннее, ссылками на "Q". В качестве примера здесь можно привести повествования о проповедовании Иоанна Крестителя. Так как большинство сторонников критики источников продолжает разделять гипотезу "Q", аргумент Батлера был признан неубедительным.

Фармер также основывал свой подход к синоптической проблеме на приоритете Матфея и возглавил движение возвращения к гипотезе Грисбаха, согласно которой в таком источнике, как "Q", не было необходимости. По его мнению⁶⁷ , результаты глубокого изучения текста, как и внутренних структур⁶⁸ , делают убедительным предположение, что хронологический порядок Евангелий был Матфей-Лука-Марк. Хотя большинство ученых не считает гипотезу Грисбаха убедительной, она получает все большее признание и, несомненно, поставит под сомнение гипотезу приоритета Марка как убедительного критического вывода.

Среди других ученых, признавших теорию приоритета Матфея, был Л. Вагане⁶⁹ , по мнению которого самой ранней была краткая форма Евангелия от Матфея, использованная Марком до появления длинной формы Евангелия от Матфея. Другим главным источником, по мнению Вагане, был источник изречений, использованный Матфеем и Лукой. Это было фактически видоизмененной формой теории двух документов. Другой римско-католический богослов Люсьен Серфо⁷⁰ выдвинул гипотезу Прото-Матфея, но одновременно признавал и господствующее мнение, что наши греческие Евангелия от Матфея и от Луки основаны на Евангелии от Марка.

Неудовлетворенность гипотезой приоритета Марка также привела к ее модификации путем признания пересмотренной формы теории приоритета Прото-Марка⁷¹ . Но эта идея не получила широкого признания, так как она сталкивается с теми же возражениями против приоритета Марка, которые вызывает само Евангелие⁷² .

Г. Источники Марка

Вообще говоря, критика источников долгое время ограничивалась изучением Евангелия от Марка как основного источника, не уделяя особого внимания его происхождению. Одним исключением можно назвать гипотезу, предложенную Т. Колани⁷³ в 1864 году, согласно которой Марк включил в свое Евангелие ранее существовавший еврейско-христианский апокалипсис (Мк. 13). Эта теория завоевала довольно большое признание в том смысле, что она стала рассматриваться почти что как факт синоптической критики⁷⁴ . Главной основой этой теории являются предполагаемые несоответствия в этом отрывке, как мы его теперь имеем, несоответствия с учением Иисуса в других местах и расхождение между этим отрывком и непосредственным контекстом. Но эта гипотеза имеет и своих противников. Так, Бисли-Муррей⁷⁵ изучил развитие этой теории с самого ее начала и показал ненадежность ее оснований. Его работа открывает путь к более традиционному подходу и к признанию того факта, что Сам Иисус употреблял апокалиптический язык. Можно также показать, что предполагаемые несоответствия можно легко объяснить, не прибегая к помощи этой теории. Несмотря на то, что многие продолжают считать практически достоверным существование какого-то раннего источника, эта теория может потерять свой вес. Так, Кренфилд⁷⁶ приходит к выводу, что Мк. 13.5-37 дает в основном учение нашего Господа.

Что касается особых источников повествования о Страстях у Марка, то, по мнению некоторых ученых, Марк использовал два основных источника, один из которых был несемитский, содержавший простое повествование, а другой представлял собой сугубо семитское собрание самостоятельных повествований⁷⁷ . Два эти источника, конечно же, были аналогичными, но независимыми друг от друга⁷⁸ , и Марк объединил их в своем Евангелии.

Эта теория основывается главным образом на лингвистических и стилистических характеристиках и общем предположении критики источников, что лингвистическое сходство обусловлено общим источником, а расхождение указывает на разные источники. Если признать этот критический принцип, то теория двух источников повествования о Страстях у Марка становится в какой-то мере обоснованной, и можно предположить, что Марк использовал материал из разных преданий. По мнению Тейлора, Марк нашел повествование о Страстях в Риме и включил его в свое Евангелие. Но главным недостатком лингвистического анализа Тейлора является его сложный характер. Его источник А разделен на восемнадцать разделов соответственно семнадцати разделам источника В, многие разделы которого очень короткие⁷⁹ . Очевидно, более правильным было бы говорить о редакторском процессе, а не источнике, по крайней мере, что касается его источника В. Здесь надо также сказать, что этот анализ основывается главным образом на наличии или отсутствии семитизмов (которых в А почти нет), но едва ли можно с уверенностью говорить о семитском характере всех примеров, которые приводит Тейлор.

С появлением метода "истории форм" стало обычным отделять повествование о Страстях от остальной части Евангелия, но в последнее время были предприняты попытки соединить этот разрыв при помощи редакционного метода. Это привело к ослаблению исторической достоверности повествования о Страстях и усилению его христологического характера. Единая структура указывает исключительно на Марка⁸⁰ . Но тогда становится труднее определить, какими источниками пользовался Марк⁸¹ .

Согласно одной из современных теорий, тесно связанных с теорией Прото-Марка⁸² , которая теперь почти всеми отвергается, наше Евангелие от Марка было составлено редактором⁸³ , соединившим первоначальную форму Евангелия (Мк.1), которая существовала на арамейском языке, с материалом из другого источника. Эта теория едва ли получит признание, но другие менее радикальные теории, которые основываются на группировке домарковского материала, привлекают к себе внимание⁸⁴ . Хотя группировка материала в устном предании весьма проблематична, нельзя исключить, что Марк сам собрал материал и составил свое Евангелие.

Вопрос о том, составил ли Марк сам свое Евангелие, или он использовал материал в той форме, в которой он существовал в предании, не имеет большого значения. Более важным является то, почему Евангелие от Марка стало признанным авторитетным текстом. Дискуссии, которые в последнее время поставили вопрос о возможности использования Марком того же источника, который использовали Матфей и Лука⁸⁵ , показали сложную природу любого предположения относительно источников Марка⁸⁶ .

Были предложены самые разнообразные мнения об использовании Марком источника "Q" (о чем мы будем говорить в следующем разделе), но дискуссия эта не принесла почти никаких существенных результатов⁸⁷ . Мы постараемся в дальнейшем продемонстрировать, почему "Q" считается не более чем удобным символом материала, общего для Матфея и Луки, но отсутствующего у Марка, что исключает возможность использования Марком источника "Q". Даже если и существовал какой-то особый письменный документ, который содержал более обширный материал, чем общий материал у Матфея и Луки, у нас все равно нет никакой возможности выделить этот дополнительный материал у Марка. В случаях же, где имеется сходство между Марком и "Q", было бы гораздо правдоподобнее утверждать существование устной основы для этого общего материала⁸⁸ , либо предположить, что Марк использовал как Матфея, так и Луку, как это утверждает гипотеза Грисбаха⁸⁹ .

Мы уже говорили о доводах за и против участия Петра в составлении Евангелия от Марка, но если довериться преданию, то мы должны иметь более достоверные сведения об источниках автора. Нам, конечно же, нет необходимости думать, что все сведения Марк получил через Петра, но ничто, однако, не исключает и этой возможности⁹⁰ . Если Марк был тем юношей, который бежал из Гефсиманского сада⁹¹ , то возможно, что он сам знал некоторые события Страстной недели. Но это не более чем догадка. Некоторые ученые не могут согласиться с таким толкованием потому, что признают хронологию Иоанна, согласно которой можно предположить, что тот юноша обязательно должен был знать точный день важнейших событий. Если бы можно было согласовать хронологию Иоанна и синоптиков (о чем мы будем говорить ниже), или если предпочесть хронологию Марка хронологии Иоанна, то эта трудность не возникла бы.

Некоторые ученые пытались выделить те части Евангелия, которые можно было бы приписать Петру. Так, Тернер ссылается на несколько отрывков, в которых используется третье лицо множественного числа, и эти отрывки, по его мнению, можно было бы приписать личному свидетельству Петра⁹² . Менсон же пошел дальше и добавил многие отрывки к отрывкам Тернера, потому что они тесно между собой связаны⁹³ . Таким образом большую часть материала можно приписать Петру. Остальной же материал мог представлять собой определенные блоки, которые могут указывать на уже существовавший порядок расположения домарковского материала.

Однако нельзя также забывать, что если считать правильным предание об авторстве Марка, он должен был знать многих очевидцев событий, побывав в Иерусалиме, и это во многом помогло ему при составлении Евангелия.

С появлением направления "истории редакций" эти рассуждения были почти полностью отвергнуты, но в связи с возникновением необходимости снова вернуться к синоптической проблеме и пересмотреть отвергнутые решения может также появиться и необходимость снова вернуться к раннему преданию о Петре и Евангелии от Марка.

V. ИСТОЧНИК "Q"

А. Причины ссылок на его существование

Из-за наличия большого немарковского материала как у Матфея, так и у Луки, многие ученые считают, что эти евангелисты должны были пользоваться одним источником. Это мнение основывается на отрицании всякой возможности, чтобы один евангелист использовал материал другого или оба они заимствовали общий, часто лексически очень схожий материал из устного источника. В начале развития теории двух документов второй был назван "Логия" (Logia) и ассоциировался с утверждением Палия, о котором мы говорили выше. Сначала считалось, что этот источник не представлял собой повествования. Но когда было признано, что он являлся повествованием, ибо иначе Матфей и Лука не могли бы зависеть исключительно от Марка и Логии, было предложено назвать его более подходящим термином, символом "Q"⁹⁴ . Когда новозаветные штудии привели к выводу, что Евангелия основывались на письменных документах, "Q" как письменный источник был признан более обоснованным и фактически обязательным. Эта гипотеза основывалась на следующих предположениях:

1. Большой объем общего материала у Матфея и Луки (до 250 стихов), отсутствующего у Марка, большая часть которого имеет лексическое сходство, можно объяснить не чем иным, как существованием общего письменного источника⁹⁵ .

2. Порядок, в котором Матфей и Лука использовали свой общий материал, почти один и тот же. Однако некоторые отклонения от этого порядка естественно поставили вопрос, кто из них ближе придерживается первоначального порядка в "Q", и мнения ученых здесь расходятся. Те, кто предпочитает Матфея, утверждают, что его литературный метод отличается от свободного художественного метода Луки⁹⁶ . Но это противоречит общепризнанной привычке Матфея объединять свои источники. Для Луки, который обычно вводил свои источники "блоками", было меньше оснований, чем для Матфея, изменять порядок⁹⁷ . Поэтому, хотя к общему порядку надо подходить с некоторыми оговорками, большинство сторонников гипотезы "Q" считает его достаточно веским доказательством в пользу использования общего источника.

3. Существование так называемых дубликатов у Матфея и Луки также считается подтверждением гипотезы "Q". Это дважды встречающиеся изречения, из которых одно взято у Марка, а другого из-за некоторых вариаций нет, и это требует существования другого источника, который содержал бы аналогичное предание⁹⁸ .

4. Иногда сходство у Матфея и Луки выражается в необычных словах и выражениях или в грамматических особенностях".

По мнению Винсента Тейлора, "эти рассуждения позволяют нам считать, что при составлении своих Евангелий Матфей и Лука пользовались письменным источником, содержавшим изречения Иисуса"¹⁰⁰ . Но не все ученые считают, что "Q" представлял собой единый источник. Так, В. Буссман¹⁰¹ , например, разделяет его на два источника, арамейский "R" и греческий "Т". Последний использовался Матфеем и Лукой почти без изменений, а первый - со значительными вариациями. Однако эта теория не завоевала широкого признания¹⁰² . По мнению В. Л. Нокса¹⁰³ некоторая часть материала из источника "Q" существовала сначала в виде своеобразных трактатов и имел два раздела, которые в общем соответствуют источникам Буссмана. Концепция единого источника потеряла свою вескость из-за тенденции считать "Q"

Автор предположил, что подлинное собрание изречений должно быть объединено в пять книг, в соответствии с расположением у Палия и общепринятым у иудеев, как в Пятикнижии, общим материалом, использованным Матфеем и Лукой, без уточнения представлял ли он собой один или много источников¹⁰⁴ .

Из-за проблем, которые ставят источники "Q", Вагане¹⁰⁵ вообще отказывается от "Q" и заменяет его другим источником (Sg), который, по его мнению, лучше объясняет дублированное предание. Этот источник отличается от "Q" как своим характером, так и объемом. Он состоит главным образом из того рода изречений, которые Лука включил в свой документ "путешествий" (9.51-18.14), в большинстве своем такими же, как у Матфея, но многие стихи которого Матфей и Лука включают каждый по-своему. Считается, что этот источник, подобно Прото-Матфею Вагане, существовал в форме пяти книг, которые различались как лексически, так и стилистически. Эта теория основывалась на предположении Вагане, что первым было написано арамейское Прото-Евангелие от Матфея, а это требует существования другого источника для канонических Евангелий. По его мнению оба эти ранних источника были использованы евангелистами в их греческой форме. Но "Sg" Вагане не более убедителен, что касается содержания, чем "Q", который он заменяет и неизбежно должен зависеть от выбора того, кто его предлагает¹⁰⁶ .

Еще одна гипотеза была недавно выдвинута П. Паркером¹⁰⁷ , который называет первоначальный документ символом "К" (фактически Прото-Матфей) и допускает существование второго источника "Q". Его основная идея заключается в том, что Матфей и Марк использовали "К", а Лука узнал его только через Марка. Однако он считает, что и Матфей, и Лука использовали "Q"¹⁰⁸ .

Из-за возвращения к гипотезе Грисбаха гипотеза "Q" была подвергнута большой критике. Несомненно, что, если Лука использовал Матфея, то пропадает необходимость в "Q"¹⁰⁹ . Тем не менее, широкое признание "Q" заставило некоторых ученых определить его богословие¹¹⁰ .

Б. Содержание "Q"

Среди сторонников "Q" мнения ученых относительно точных деталей его содержания весьма расходятся¹¹¹ , но это не касается главных разделов. Ниже мы приводим основные отрывки, которые, как считается, относятся к "Q", хотя многие ученые дополняют их и другими отрывками, где лексическое сходство менее выражено или где только один евангелист использовал этот материал. Но эти последние детали надо считать гипотетическими.

1. Приготовление

Проповедь Иоанна о покаянии (Лк. 3.7-9; Мф. 3.7-10). Искушение Иисуса (Лк. 4.1-13; Мф. 4.1-11).

2. Изречения (Нагорная проповедь) Блаженства (Лк. 6.20-23; Мф. 5.3-4, 6, 11-12). Любовь к врагам (Лк. 6.27-36; Мф. 5.39-42, 44-48; 7.12). Об осуждении (Лк. 6:37-42; Мф. 7:1-5, 10:24-25; 15:14). Слушающие и исполняющие Слово (Лк. 6.47-49; Мф. 7.24-27).

3. Повествования

Слуга сотника (Лк. 7.1-10; Мф. 8.5-10, 13). Вопрос Иоанна Крестителя (Лк. 7.18-20; Мф. 11.2-3). Ответ Господа (Лк. 7.22-35; Мф. 11.4-19).

4. Об ученичестве

Его цена (Лк. 9.57-60; Мф. 8.19-22). Миссионерское поручение (Лк. 10.2-12; Мф. 9.37-38; 10.9-15). Проклятия на непокорные Галилейские города (Лк. 10.13-15; Мф. 11.20-24).

5. Разные изречения

Образец молитвы (Лк. 11.2-4; Мф. 6.9-13). Об ответах на молитву (Лк. 11.9-13; Мф. 7.7-11). О спорах по поводу веельзевула (Лк. 11.14-22; Мф. 12.24-32). О нечистых духах (Лк. 11.24-26; Мф. 12.43-45). Знамение пророка Ионы (Лк. 11.29-32; Мф. 12.38-42). О свете (Лк. 11.33-36; Мф. 5.15; 6.22-23).

6. Поучение

Предостережение против фарисеев (Лк. 11.37-12.1; Мф. 23.1-36).

7. Дальнейшие изречения

О безбоязненном исповедании (Лк. 12.2-12; Мф. 10.19).

О заботах о земном (Лк. 12.22-34; Мф. 6.19-21,25-33).

О верности (Лк. 12.39-46; Мф. 24.43-51).

О знамениях века сего (Лк. 12.51-56; Мф. 16.2-3).

О примирении с соперниками (Лк. 12.57-59; Мф. 5.25-26).

8. Притчи

О горчичном зерне и закваске (Лк. 13.18-21; Мф. 13.31-33).

9. Другие изречения

Осуждение Израиля (Лк. 13.23-30; Мф. 7.13-14; 8.11-12; 25.10-12).

Плач о Иерусалиме (Лк. 13.34-35; Мф. 23.37-39).

Цена ученичества (Лк. 14.26-35; Мф. 10.37-38; 5.13).

О служении двум господам (Лк. 16.13; Мф. 6.24).

О законе и разводе (Лк. 16.18; Мф. 5.32).

О соблазнах, прощении и вере (Лк. 17.1-6; Мф. 18.6-7, 15, 21-22).

День Сына Человеческого (Лк. 17.22-27, 33-37; Мф. 24.26-28, 37-39).

Хотя многие сторонники основной теории двух документов считают эту схему гипотетической, разные ученые предложили свои ее модификации, которые тем не менее не изменяют основного характера документа. Самым важным является вопрос, включал ли этот документ в себя повествования о Страстях, хотя большинство критиков считает, что не включал.

Дальше мы увидим, что воспроизведенный источник "Q" представляет собой документ, в котором почти нет явной связи и крайне мало повествовательного материала. Включение повествования об исцелении слуги сотника несомненно вводит в заблуждение. Кроме того, в нем отмечается явное преобладание отдельных изречений без видимой структуры, которая бы их объединяла.

Предложенный порядок расположения материала у Луки выражает общепринятое мнение, что он написал свое Евангелие до Матфея¹¹² . Но тогда возникает несколько проблем. Во-первых, это значит, что составитель "Q" почти не обращал внимания на хронологическое или тематическое расположение материала, и его главной целью было сохранить учение Иисуса, не придавая большого значения его последовательности. Во-вторых, это значит, что у него не было причин включать повествования о Страстях. Однако трудно поверить, чтобы первоначальный документ мог существовать в такой форме, но проблема эта, конечно же, упрощается, если признать теорию разных трактатов, составлявших материал "Q". Однако, как мы говорили выше, множество вариантов "Q" сильно ослабляет вес всей этой гипотезы.

Может быть, более верным будет считать, если признать гипотезу приоритета Марка, что только часть "Q" сохранилась у Матфея и Луки, если судить по аналогии использования ими обоими материала Марка. Сторонники теории двух документов утверждают, что Евангелие от Марка можно восстановить по Евангелию от Матфея и от Луки¹¹³ и поэтому можно считать, что этот же метод можно применить и к "Q". Но источник, который мы имеем, и источник, который является абсолютно гипотетическим, это далеко не одно и то же.

Поразительно различие методов использования "Q" у Матфея и Луки. Также поразительно, что в предложенной выше схеме только один довольно длинный раздел имеет одинаковый порядок расположения материала у Матфея и у Луки, т.е. изречения из Нагорной проповеди, которые, по мнению Хокинса¹¹⁴ , составили основу учения Иисуса. Но именно здесь становится особенно заметным то, что согласно общепризнанной теории источников, Матфей не только сгруппировал этот материал по темам, но и ввел другой материал в свой раздел изречений из других контекстов "Q" и из своих собственных особых источников.

Было предложено много объяснений, почему в некоторых отрывках "Q" имеется большое сходство, а в других - большое различие с Евангелиями. Винсент Тейлор¹¹⁵ предлагает четыре объяснения:

(1) редакторские модификации¹¹⁶ ;

(2) разные редакции¹¹⁷ ;

(3) параллельные версии¹¹⁸ ;

(4) теории множества вариантов "Q"¹¹⁹ .

Он считает, что выбирать надо между вариантами (3) и (4), и вместе с другими сторонниками критики источников он предпочитает вариант (3), согласно которому, по Стритеру, "Q" и M частично совпадают. В этих случаях Лука следовал "Q", a Матфей - М. Но существование этих различных объяснений подчеркивает тот факт, что гипотеза "Q" имеет свои неразрешенные проблемы.

Идея разных редакций отодвигает проблему на один шаг назад. Так, если Лука использовал "Q1", а Матфей - "Q2", то тогда надо предположить существование "Прото-Q", из которого произошли обе редакции, в случае если "Q2" является отредактированной формой "Q1". Эту последнюю идею поддерживает Дж. Браун¹²⁰ , который считает "Q" Матфея пересмотренной с церковной точки зрения формой материала "Q" Луки. Но трудно понять, как эта теория разных редакций может избежать проблем, которые имеет любая теория, согласно которой Лука использовал Матфея и наоборот.

В. Проблемы источника "Q"

Мы уже говорили об аналогичных отрывках у Матфея и Луки, но отсутствующих у Марка, и это приводилось как возражение против теории приоритета Марка. Но эти данные можно было бы считать подтверждением той теории, согласно которой Лука использовал Матфея (или наоборот), и тогда пропадает основание для существования "Q"¹²¹

Тем не менее согласиться с такой теорией трудно, потому что тогда становится непонятным, почему изменен порядок последовательности изречений Иисуса у Матфея. Это изменение могло быть вызвано желанием Луки сохранить исторический фон изречений, тогда как у Матфея порядок их был тематический, хотя такая теория предполагает, что у Луки были другие сведения о ситуации. И действительно, основная проблема расположения материала "Q" у Луки заключается в том, что у него она более естественная, чем у Матфея. Или, иначе говоря, тематическое расположение, будучи менее естественным, должно быть вторичным, и поэтому материал Матфея не мог быть основой для Луки. Несомненно, что первоначальный порядок материала "Q" имеет первостепенное значение¹²² . Тогда приоритет Матфея и обоснованность существования "Q" теряют смысл (raison d'etre). Если же считать "Q" устным материалом, а не письменным¹²³ , то существование "Q" как самостоятельного источника трудно себе представить, да и едва ли необходимо.

Однако классическая теория источников у Марка и "Q", как ее краеугольный камень, исключает идею использования Лукой материала Матфея и по другим соображениям. Нет необходимости придавать большое значение тому аргументу, что Лука не опустил бы так много материала Матфея, если бы он знал его¹²⁴ , потому что Лука несомненно писал, преследуя особую цель, и мог опустить из своего источника все, что хотел. Другим аргументом является то, что некоторые изречения у Луки выражены в более примитивной форме, чем аналогичные изречения у Матфея¹²⁵ , но слабость этого аргумента заключается в трудности определить приоритет. Так, можно в равной мере говорить, что все Евангелие от Матфея в целом выглядит более ранним, чем Евангелие от Луки, как, например, судя по его еврейско-христианскому акценту. Кроме того, можно показать, что Лука использовал материал Марка почти в том же самом порядке, в каком он стоит в Евангелии. Если же он использовал Матфея, то считается, что здесь он применил совсем другой метод. Однако непонятно, почему он не мог изменить свой метод соответственно своей цели. У нас слишком мало данных, чтобы с уверенностью говорить о литературных методах Луки¹²⁶ . Кроме того, согласно предложенной гипотезе, Лука ввел больше материала Матфея, чем Марка, если пренебречь повествованиями о Страстях. Из этого можно сделать вывод, что, если Матфей помещает какие-то изречения из своего общего материала в контекст Марка, то Лука помещает их в другой контекст. Но этот аргумент можно использовать в двух направлениях. Либо оба евангелиста использовали "Q", но избрали для него разные контексты, либо Лука использовал материал Матфея, но расположил его в другом порядке. Но можно ли с уверенностью считать первое более вероятным, чем второе? Оно требует доказательства, если считать его подтверждением гипотезы "Q".

Другой проблемой теории "Q" является отсутствие литературы того времени, которая была бы аналогична такому типу документа, как предполагаемый "Q"¹²⁷ . Это безусловно не было Евангелие, так как в нем нет самого характерного признака евангельской формы - повествования о Страстях¹²⁸ . Хотя можно допустить существование документа, содержавшего главным образом учение, как это показывает апокрифическое Евангелие Фомы¹²⁹ .

Учение Иисуса, естественно, имело такое же первостепенное значение для ранних христиан, как и для гностиков, и на первый взгляд может показаться, что аналогичная форма гностического Евангелия Фомы и предполагаемого "Q" является сильным аргументом в пользу первого. Но достаточно ли здесь близка аналогия? Если, что, по-видимому, самое вероятное, Евангелие Фомы содержит главным образом выдержки из наших письменных Евангелий, то оно сразу же теряет аналогию с "Q", который, несомненно, не имеет такой основы. Это значит, что форма Евангелия Фомы была продиктована принципом выбора, что исключено в случае "Q". Гностического составителя Евангелия не интересовал исторический контекст и поэтому он исключает весь повествовательный материал¹³⁰ . А в "Q" не только имеется несколько повествовательных разделов, но и отсутствует догматическая цель Евангелия Фомы. Это говорит только о том, что в гностических кругах собранию изречений придавалось большое значение, как и среди ортодоксальных христиан¹³¹ . В то же время существование документа, подобного "Q", в I век после Р.Х. надо считать уникальным. Уникальность документа "Q", конечно же, не противоречила бы этой гипотезе, если бы она имела достаточно убедительных оснований предполагать существование нового типа литературы. Однако существование источника "Q" является гипотетическим, не подтвержденным никакими внешними данными материалом и поэтому не может быть надежной основой для концепции уникального документа.

Некоторые ученые, которые не признают гипотезы использования Лукой материала Матфея, отвергают "Q", считая, что Лука использовал арамейский текст Прото-Матфея, как, например, утверждает теория Вагане, о которой мы говорили выше¹³² . Но большинство ученых, которые продолжают поддерживать гипотезу "Q" только номинально, а не по существу, считают ее лишь удобным символом для общего материала Матфея и Луки¹³³ .

Недавно были предприняты попытки проанализировать "Q" при помощи статистических методов. Но этот метод не смог ответить на вопрос, представлял ли собой "Q" составной¹³⁴ или единый документ¹³⁵ . Это только лишний раз показывает, что любой анализ гипотетического источника имеет свои проблемы.

Появление метода "истории редакций" в подходе к Евангелиям привело к попыткам применить этот метод к "Q"¹³⁶ . Но этот подход был отвергнут на том основании, что такой метод не может быть применен к изучению документа, которого мы не имеем¹³⁷ .

Г. Возможная цель "Q"

Для сторонников гипотезы "Q" существенным является выяснить мотив его появления, и обычно это делается ссылкой на катехизические нужды ранней Церкви. Нетрудно понять, сколь полезно было собрание изречений Иисуса в первых общинах. Большинство сторонников "Q" ставят акцент на практические вопросы христианского обучения. Так, источник "Q", если он существовал, представлял собой своего рода первое руководство для учеников, которое основывалось на авторитете Самого Господа. Оно должно было помогать разрешать многие спорные проблемы, возникавшие в связи с распространением христианства в языческие страны¹³⁸ . Так, например, в "Q" есть отрывки об Иоанне Крестителе, о его проповеди покаяния, его вопросе к Иисусу и о Его мессианском служении и об ответе Самого Иисуса Иоанну. Несомненно, что этот материал мог разрешить проблемы связи учеников Иоанна с христианской Церковью. Также и отрывки, в которых дается учение нашего Господа о подати, имели практическое значение для выполнения христианского долга перед государством.

Совсем недавно большое внимание было уделено богословию "Q" для более точного определения его цели¹³⁹ . Конечно, можно предположить, что этот документ имел целью дать особую точку зрения или исправить некоторые искажения учения, но учитывая крайне гипотетический характер источника "Q", едва ли можно получить убедительные результаты.

Если признать эти возможные цели, то осуществить их можно было и другими путями. Учение по этим важным вопросам могло входить в процесс устного наставления, а не быть изложено в письменном документе. С другой стороны, эту же цель могли осуществлять уже составленные Евангелия, но тогда встает вопрос, мог ли "Q", если он существовал, быть более важным, чем Евангелие от Марка и от Луки.

Д. Ценность гипотезы "Q"

Можно сказать, что самое большое значение эта гипотеза имеет для христианского свидетельства, так как "Q" приближает письменные свидетельства ко времени Иисуса. В. Тейлор считает¹⁴⁰ , что ценность "Q" заключается в следующем:

1. Он является самым ценным источником учения Иисуса, хотя надо заметить, что учение было записано и в других источниках.

2. Он позволяет глубже понять характер Иисуса. Многие изречения являются автобиографичными по характеру, показывающими духовное самосознание Иисуса (ср. Мф. 11.27; Лк. 10.22). Есть много ссылок на природу, показывающих ее реальную ценность. Много изречений стоят в поэтической форме¹⁴¹ . Есть указания на исцеления, чудеса и посещения Иерусалима, не записанные в Евангелии, которые заканчиваются плачем о Иерусалиме.

3. Он показывает заботу нашего Господа об общинной жизни, особенно в селах, и это настолько сильно выражено, что, по мнению Крама¹⁴² , документ "Q" должен был появиться в сельской местности.

Хотя сам Тейлор предостерегает против переоценки значения "Q", многие критики источников склонны придавать этому гипотетическому источнику большее значение, чем двум каноническим Евангелиям, которые содержат этот материал. Но нельзя забывать, что эти Евангелия получили авторитет, который "Q" никогда не имел, или даже если и имел, то не настолько высокий, чтобы сохранить его¹⁴³ .

Е. Дата и место происхождения

Гипотетический характер источника "Q" не позволяет точно определить его дату происхождения. Поэтому предположение Б. Стритера¹⁴⁴ (и затем Менсона¹⁴⁵ ), что он был написан около 50 г. от Р.Х., возможно, в Антиохии, является только предположением, а так как у нас нет более убедительных данных, то оно так и остается только предположением. Во всяком случае обычно принято считать, что "Q" не мог появиться позже 60 г. от Р.Х.¹⁴⁶ .

Ж. Авторство "Q"

Установить авторство некоторых имеющихся новозаветных писаний трудно, но вдвойне трудно говорить об авторе гипотетического источника. Предложенные гипотезы основывались главным образом на утверждении Папия, приведенном у Евсевия, о котором мы говорили выше. Согласно традиционной точке зрения, Папий утверждал, что Матфей написал свое Евангелие (ta logia /ta logia/) на еврейском диалекте, но после признания "Q" Логию Папия стали естественно отождествлять с этим источником. Если такое отождествление правильно, то оно является самым ранним свидетельством не только в пользу авторства "Q", но и самого его существования. Если, в таком случае, предположить, что Матфей не писал своего Евангелия и, если пойти дальше, писатель этого Евангелия использовал "Q", то это несомненно очень поможет объяснить, почему имя Матфея было приписано всему Евангелию, если было известно, что он был автором одного из его источников. Но кроме сомнительного утверждения Папия, в раннехристианской истории ничто не предполагает, чтобы Матфей написал только часть Евангелия, которое ему приписывается. Кроме того, тогда надо объяснить, почему такой апостольский источник, как "Q", уступил свой авторитет двум, как считается, неапостольским Евангелиям¹⁴⁷ . Если Папий имел в виду наше каноническое Евангелие, а не "Q", то безнадежно искать автора гипотетического источника "Q". Он должен остаться одним из первохристианских анонимов, может быть, даже самым великим. Возможно, что это является еще одной причиной, хотя ни в коей мере не решающей, сомнительности ценности гипотезы письменного источника "Q".

3. Заключение

Как видно из сказанного выше, единого мнения относительно источника "Q" не существует. Однако, справедливости ради надо сказать, что многие ученые продолжают считать его, несмотря на трудности, которые он ставит, самым разумным объяснением происхождения двойного предания (Мф./Лк.). Кроме этой теории одного источника и другой теории, предполагающей, что оба автора заимствовали материал из устного предания, существуют другие различные предположения. Возможно, что Лука использовал Матфея, хотя само по себе это трудно допустимо. Может быть, лучше будет считать, что первые катехизические наставления включали в себя многое из учения Иисуса и приняли твердую форму. Из этого следует, что "Q" мог существовать в устной форме достаточно определенного характера, что объясняет как лексическое сходство, так и различие. Но можно также предположить, что часть материала изречений была записана в форме кратких заметок и затем использована Матфеем и Лукой в дополнение к другим устным преданиям. Одним из преимуществ этого предположения является то, что оно исключает четкое разграничение между "Q" и особым материалом Матфея и Луки. В области гипотетического изучения бессмысленно быть догматиком. Символ "Q" может быть использован как удобное обозначение общего материала, и каждому исследователю должна быть предоставлена свобода считать его по своему усмотрению либо письменным, либо устным материалом, либо комбинацией обоих.

VI. МАТЕРИАЛ, СОДЕРЖАЩИЙСЯ ТОЛЬКО У МАТФЕЯ

Согласно гипотезе четырех документов, Матфей использовал, кроме Марка и "Q", другие источники, которые либо не знали, либо не использовали другие евангелисты¹⁴⁸ . Этот уникальный материал, который отличает это Евангелие от других, явился определяющим в дискуссиях об исторической ценности всего Евангелия в целом¹⁴⁹ . Его можно разделить на три подгруппы: (а) собрание изречений¹⁵⁰ ; (б) testimonia (свидетельства); (в) повествования о Рождестве; (г) другие повествования.

А. Собрание изречений ("М")

Предложенный Стритером для Евангелия от Матфея источник "М"¹⁵¹ состоял из изречений, которые нельзя с уверенностью отнести к "Q" из-за отсутствия тесных аналогий между Матфеем и Лукой. Стритер приписывает этот источник М Иерусалиму из-за преобладания в нем еврейских характеристик.

1. Причины признания этого источника

(1) Основываясь на сходстве тем у Матфея и Луки, как и многих случаях расхождения лексических форм, было предложено считать, что источник, который в этих случаях частично совпадает с "Q", является причиной как сходства так и расхождения. Иными словами, эти разделы нельзя с уверенностью отнести к "Q", и поэтому они, видимо, были взяты из другого параллельного источника, который использовал только Матфей.

(2) Некоторые ученые считают, что эта теория основывается на методе Матфея соединять свой источник Марка с "Q" и поэтому позволяет думать, что он то же самое сделал с "М" и "Q". В подтверждение этого процесса В. Тейлор¹⁵² ссылается на Мф. 4.11; 10.9-15; 12.22-32; 13.31-32.

(3) Если Матфей соединил "М" и "Q", то Лука, следуя своему методу использования одного источника, очевидно, предпочел "Q". Тогда это объясняет как расхождения, так и принципы выбора двух евангелистов¹⁵³ .

(4) На основании структуры и стереотипных объяснений можно говорить о различии между изречениями "М" и "Q"¹⁵⁴ .

Являются ли эти причины достаточным основанием для предположения о существовании особого источника, зависит от различного подхода к этой проблеме. Например, если признать, что Евангелие от Матфея было написано до Евангелия от Луки, то доводов в пользу "М" становится меньше, во всяком случае в той форме, в которой их предлагает Стритер. Тогда труднее становится отличить уникальные изречения Матфея от изречений "Q". Просто этого не надо будет делать. Следовательно те, кто отрицает существование "Q", обычно отрицают и "М", во всяком случае как письменный источник¹⁵⁵ , хотя символ этот можно продолжать использовать для материала, содержащегося только у Матфея. Кроме того, трудно решить, в какой степени взаимодействие устного предания и письменных источников могло создать параллельные предания с их сходством и различием, которые пытается объяснить гипотеза источников "М" и "Q"¹⁵⁶ . в лучшем случае источнику "М", в любой из его предложенных форм, не хватает логической связи¹⁵⁷ , и поэтому трудно понять, как он мог быть первоначально составлен.

2. Главные характеристики источника

Мы уже говорили о еврейском характере Евангелия от Матфея, но здесь надо отметить, что этот еврейский акцент наблюдается в отрывках, аналогичных и у Луки, хотя чаще всего в материале, содержащимся только у Матфея. Примером первого может служить утверждение о законе и пророках (Мф. 5.17-19; Лк. 16.17). У Матфея написано: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном". У Луки же это стоит в значительно более краткой форме и в совершенно другом контексте: "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона прейдет". И далее Лука пишет в другом контексте: "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут" (21.33; ср. Мф. 24.35; Мк. 13.31). Дальше мы увидим, что то, что ясно сказано у Матфея, предполагается и у Луки, хотя и с меньшим акцентом, так как он имеет в виду главным образом языческих читателей.

Примеры иудаистического акцента в собственном материале Матфея можно увидеть в отдельных изречениях в контекстах "Q", таких как, например, в отрывках о погибших овцах дома Израилева (10.6) и в собрании изречений Матфей, как в утверждении о новом и старом в конце раздела притч (13.52), и далее в притчах о брачной одежде, о десяти девах, об овцах и козлах (22; 25). Изречения о Моисеевом седалище (23.2) и о двенадцати престолах Израилевых (19.28) относятся к этой же категории.

Если "М" существовал как источник, то его основной отличительной чертой является еврейский характер.

3. Возможное содержание источника

Так как существование "М" является еще более гипотетическим, чем "Q", и это признается даже сторонниками этой теории, то становится невозможным определить его первоначальное содержание¹⁵⁸ . Можно только предположить, что это был материал собрания изречений, типичный только для Матфея. В случае же использования "Q" нельзя предположить, чтобы весь материал, который первоначально входил в "М", сохранился в Евангелии от Матфея. Приведенное ниже содержание надо рассматривать, даже с точки зрения критики источников, как весьма гипотетичное.

(1) Поучение содержит материал, который был главным образом антифарисейским и который был включен Матфеем в Нагорную проповедь. По мнению Мак-Нейла¹⁵⁹ , сначала существовали две проповеди в письменной форме, вариант Луки и данное матфеевское поучение¹⁶⁰ . Матфей, очевидно, объединил эти две формы.

(2) Считается, что такое же антифарисейское поучение, введенное в Мф. 23, также является объединением двух источников.

(3) Некоторые части миссионерского поручения отсутствуют в "Q", или, иными словами, у Луки.

(4) Собрание притч включало в себя такие, как о плевелах, о сокровище в поле, о драгоценной жемчужине, о неводе (Мф. 13), о немилосердном рабе (Мф. 18.23-25), о работниках в винограднике (20.1-16), о двух сыновьях (21.28-32), о брачной одежде (22.11 -14), о девах (25.1-13) и о овцах и козлах (25.31-33). Стритер добавляет еще три притчи, аналогичные Луке, о потерянной овце (18.10-14), о брачном пире (22.1-10) и о талантах (25.14- 30).

Кроме этих основных характеристик, многие другие изречение приписываются также особому источнику Матфея (напр., 12.11-12; 13.52).

4. Ценность источника "М"

Сторонники теории четырех источников обычно утверждали, что она может показать сравнительную ценность разных источников, которые располагаются по нисходящей степени важности, и естественно, что Марк и "Q" заняли первое место, а весь другой материал источников рассматривался как менее важный. И поэтому неудивительно, что признаки, которые предлагается считать отражением позднейшего еврейско-христианского влияния, отражены в "М", особенно в виду явно еврейского тона, наряду с такими другими влияниями, как учение Иоанна Крестителя¹⁶¹ . Но вескость этого метода оценки зависит от признания того, являются ли источники Марк и "Q" достаточными критериями для оценки первоначальных документов. А это значит, что весь материал, который от них отличается, должен рассматриваться с предвзятостью. Эта тенденция в своей развитой форме ставит под сомнение все факты и изречения, которые имеются только у одного автора.

Винсент Тейлор¹⁶² , который признает существование "М", по крайней мере как устное предание, если не как письменный источник, объясняет еврейский характер Евангелия от Марка. Но если эта еврейская окраска связана с собственным выбором Матфея, то многое становится ясным. Автор, или "редактор", Евангелия мог проявить больше личной инициативы, чем ему отводят многие критики источников. Более современное движение "истории редакций", которое считает писателей богословами, допускает такую личную инициативу. Те же, кто рассматривает "М" как символ всего устного предания, конечно же, не признают этого мнения, и это является причиной того, что они склонны использовать термин "слои" /strata/, а не "источники" /sources/¹⁶³ .

5. Датировка и место происхождения

Всякий ученый, который пытается выяснить время и место происхождения "М", прекрасно понимает, что он может полагаться только на свои рассуждения. Стритер¹⁶⁴ предлагает дату около 65 года, а место происхождения - Иерусалим. Дата может быть установлена только произвольно, хотя и предшествовать изданию Евангелия, и поэтому, естественно, после Марка и "Q". Место происхождения можно определить по его еврейским характеристикам, хотя еврейское влияние было сильным не только в Иерусалиме. Вопрос этот не имеет большого значения для изучения происхождения Евангелия, так как его решение основывается исключительно на предположениях.

Б. Книга свидетельств (testimonia)

Многие цитаты из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея можно разделить на две четкие группы. Большинство из них воспроизводят более или менее точно текст Септуагинты или, по крайней мере, греческого перевода еврейского текста¹⁶⁵ . Небольшая группа цитат, приблизительно 12, несомненно взята из еврейского текста. Эти цитаты приведены только у Матфея, кроме одной, которая имеется также у Марка и Луки (а именно, отрывок о гласе, вопиющем в пустыне, приписанный Иоанну Крестителю - Мф. 3.3; Мк. 1.2-3; Лк. 3.4-6). Другими цитатами являются: повествования о Деве (1.23), о Вожде из Вифлеема (2.6), о воззвании из Египта (2.15), о Гласе в Раме в применении к убийству невинных младенцев (2.18), о наречении Назореем (2.23), о народе, сидящем во тьме, который увидел свет (4.15-16), о Том, Кто "взял на Себя наши немощи", в применении к служению исцеления (8.17) отрывок о Рабе, показывающий миролюбивое отношение Иисуса (12.18-21), утверждение о притчах (13.35), а также о Царе Иудейском, грядущем на ослице (21.5) и о тридцати серебренниках (27.9).

Так как каждая из этих цитат вводится одной и той же формулой: "тогда сбылось реченное.,.", было высказано предположение, что, кроме цитат в других местах Евангелия, существовало отдельное собрание ветхозаветных цитат. По мнению Ф. Бер-кита¹⁶⁶ и Дж. Р. Гарриса¹⁶⁷ , этот вид собрания существовал в то время в еврейском мире¹⁶⁸ . Они считают, что Матфей взял эти цитаты из арамейского собрания свидетельств. В некоторых случаях (например, 1.23) цитата отличается как Септуагинты от текста, так и еврейского, что можно, по-видимому, объяснить арамейским влиянием. Тогда это будет говорить в пользу арамейского оригинала. Мак-Нейл¹⁶⁹ считает же наоборот, что этот источник мог быть переведен на греческий язык до его использования Матфеем.

Гипотеза собрания свидетельств (testimonia) поддерживается интересом первых христиан к ветхозаветному свидетельству о Христе¹⁷⁰ . Поэтому вполне вероятно, что такое христианское собрание существовало. Однако некоторые характеристики этой гипотезы не находят подтверждения.

1. На основании утверждения Папия о существовании Логии Матфея, Беркит и Гаррис считают, что Матфей был автором подобной книги свидетельств, но это маловероятно, так как Папий употребляет это слово по отношению к Иисусу, а не ветхозаветным изречениям (Logia)¹⁷¹ .

2. Кроме того, эта теория ничего не принимает во внимание о раннехристианских параллелях, хотя доподлинно известно, что подобные "свидетельства" (testimonia) существовали во времена Тергуллиана и Киприана. А также эти более поздние книги дают совершенно другой образец последовательности и языка, чем тот, который мы имеем в Евангелии от Матфея¹⁷² .

3. Некоторые, из этих "изречений" не были понятны, если они существовали отдельно от контекста, хотя нельзя исключить возможности, что им давались толкования. Христианский интерес к ветхозаветным "свидетельствам", как указывает Ч. Г. Додд¹⁷³ , в большей степени был обращен на наиболее важные повествовательные отрывки, чем на изречения.

4. Сторонники этой теории не уделяют должного внимания связи этих цитат с контекстом у Матфея. А может быть эти "изречения" сами приходили на память, когда автор составлял Евангелие, как, например, цитата из Ос. 11.1 ("из Египта вызвал сына Моего"), с целью показать, что бегство из Египта было божественно предсказанным событием¹⁷⁴ . Каким бы странным ни казалось это толкование для современных стандартов, вполне возможно, что писатель вспомнил этот отрывок из Осии, когда думал о самом этом событии. Либо автор выбирал свои события, чтобы подтвердить "свидетельства" (testimonia), но это маловероятно¹⁷⁵ .

По мнению В. Л. Нокса¹⁷⁶ не все "свидетельства" (testimonia) взяты из одного источника. Первые пять из цитируемых только у Матфея включены в повествования о Рождестве и входили в тот источник. Из других шести четыре входили в другой источник, содержавший "свидетельства", а две были добавлены из еще одного источника, возможно, устного¹⁷⁷ . Но наличие таких вариантов делает всю эту гипотезу менее убедительной¹⁷⁸ . Даже если все нужные отрывки входили сначала в источник "свидетельств" (testimonia), то едва ли их было достаточно для составления книги.

Гипотеза Матфеевской школы, о которой мы говорили выше, когда обсуждали цель Евангелия¹⁷⁹ , основывалась главным образом на показании Матфеем исполнения пророчеств Ветхого Завета. Толкование выбранных "свидетельств" (testimonia) было основным методом в новозаветной апологетике этой школы¹⁸⁰ , и поэтому интерес Матфея к "изречениям" не удивителен. Но эта гипотеза не является наиболее правдоподобным объяснением интереса автора к толкованию. Если Матфей относился к группе, которая, подобно людям из Кумрана, занималась таким толкованием, то легко понять, почему столько текстов естественно приходило ему на ум, когда он писал свое повествование¹⁸¹ . Но почему он предварял одну группу цитат специальной формулой, а другую нет? По-видимому, это делалось специально, чтобы привлечь внимание к исполнению пророчеств, которые христианские апологеты толковали с мессианской точки зрения.

В. Повествование о Рождестве у Матфея

Хотя это повествование рассматривается под отдельным подзаголовком, иногда его считают частью большого цикла повествований, характерных только для Матфея¹⁸² . Однако полезно будет рассмотреть это повествование отдельно.

1. Повествование о Рождестве у Матфея совершенно иное, нежели у Луки, и несомненно взято из другого источника. Матфей уделяет больше внимания Иосифу, тогда как Лука - Марии.

2. Так как в этих повествованиях очень велик интерес к Ветхому Завету, Нокс считает, что "каждое повествование переплетено со "свидетельствами" (teStimonia) из Ветхого Завета"¹⁸³ . Это слишком смелое утверждение, но несомненно, что древняя Церковь придавала особое значение ветхозаветным пророчествам о пришествии Христа, и это отразилось на форме, в которой сохранилось это предание. Но также не исключено, что сам автор первым записал эти особые предания¹⁸⁴ и сам ввел соответствующие "свидетельства", о чем мы говорили выше.

3. Было также выдвинуто предположение, что это повествование появилось в связи с христианизацией повествования о Моисее и Израиле¹⁸⁵ , образовав своего рода комментарий к ним. Но хотя интерес к Ветхому Завету бесспорен, трудно допустить, чтобы Ветхий Завет стал основанием для составления повествований¹⁸⁶ . В этом случае подобная компиляция подверглась бы тщательной проверке.

4, Часто считается, что повествование о Рождестве у Матфея не является историческим, а было написано позже с догматической целью приукрасить пришествие Иисуса. Однако такой взгляд в большей степени связан с непризнанием сверхъестественного и неверием в непорочное зачатие, чем с исторической оценкой¹⁸⁷ .

Тем не менее надо сказать, что родословие у Матфея вызывает некоторые трудности из-за его стилизованной формы и непонятными пропусками и вставками. Но тогда надо ответить на вопрос, не исключают ли экзегетические проблемы, которые ставят эти повествования, всякую историческую основу. Мы можем ответить, что Матфей использует это повествование с целью выразить твердое убеждение в том, что Рождество Мессии не было исторической случайностью¹⁸⁸ .

5. Многие ученые считают, что повествование Матфея было продиктовано богословскими мотивами¹⁸⁹ . Однако нельзя считать, что богословский интерес исключает историческую основу материала¹⁹⁰ .

Г. Другие повествования у Матфея

Главными повествованиями, которые не встречаются ни в одном другом известном нам источнике, являются:

(1) колебание Иоанна Крестителя при крещении Иисуса (3.14-15);

(2) хождение Петра по воде (14.28-31);

(3) четыре драхмы во рту рыбы;

(4) несколько эпизодов в повествованиях о Страстях; таких как торговля Иуды с первосвященниками (26.14-16), умывание рук Пилатом (27.24-25); землетрясение и воскресение некоторых святых (27.S1-S3); и в последнем разделе, такие как стража у гроба; Ангел, отваливший камень от гроба; взятка страже (27.62 - 28.15).

Килпатрик¹⁹¹ разделяет материал на три раздела: повествования о Петре (14.28-31; 16.17-19; 17.24-27; 18.15-22), повествования о Страстях и Воскресении (26.52-54; 27.3-10, 19, 24-25, 51-53, 62, 66; 28.2-4, 9-20) и разные повествования (3.14-15; 4.23; 9.35; 15.22-24; 17.6-7; 21.10-11, 14-16).

Многие ученые видят в этих разделах некоторое сходство и считают, что повествование о Рождестве должно иметь общий источник. Характерными особенностями, объединяющими этот материал, считаются следующие:

(1) стилистические признаки;

(2) ссылки на ангелов и пророков;

(3) акцент на чудесном;

(4) догматическая цель, подтверждающая древнее предание¹⁹² .

Первой характеристике нельзя придавать большого значения, Так как в этом повествовании не так много признаков, которые стилистически отличались бы от остального материала, но другие три характеристики, несомненно, указывают на единый источник этого повествования. Интерес к ангелам, однако, не ограничивается этим особым источником, кроме как в выражении "Ангел Господень". Кроме того, об ангелах говорится и у Матфея, и у Луки, что должно предполагать общую характеристику древнего предания. Общепризнанно, что пророческий элемент больше выражен у Матфея, чем у других синоптиков, что несомненно выражает главным образом цель Евангелия. Может быть верно, что чудесный элемент сильнее подчеркнут в повествованиях у Матфея, чем в других синоптиков, но значительно слабее по сравнению со сверхъестественными приукрашиваниями в апокрифических Евангелиях. Поэтому неправильно было бы считать особый материал Матфея "апокрифическим"¹⁹³ .

Попытка Петра пойти по воде не менее невероятна, чем действия Самого Иисуса, что касается физического аспекта, и это событие описано не только у Матфея. И действительно, результат этого эпизода предполагает совершенно другой мотив, чем приукрашивание, потому что нельзя сказать, чтобы после него Петр получил какую-то особую силу. В. Тейлор¹⁹⁴ видит догматическую цель в колебании Иоанна Крестителя, в повествованиях о четырех драхмах во рту рыбы и о воинах после Воскресения, и все они, по его мнению, разрешают существовавшие в то время трудности. Повествование о четырех драхмах, например, рассматривается как решение проблемы, должны ли или нет христиане платить подать¹⁹⁵ . Но хотя такое предположение может объяснить происхождение этих источников, сами повествования отнюдь необязательно требуют такого объяснения. Если бы они имели историческую ценность, которую многие ученые отрицают, то они и сейчас бы разрешали некоторые проблемы. Часто считается, что повествования были написаны для разрешения этих проблем, но, несомненно, правильнее будет считать, что сами проблемы были основным фактором в процессе выбора и сохранения уже существовавшего материала.

Вывод Винсента Тейлора о том, что этот цикл преданий имел наименьшее значение в евангельских преданиях, вызван его недооценкой влияний, описанных выше. Мы уже говорили выше, сколь опасно таким образом подходить к исторической ценности материала.

VII. МАТЕРИАЛ, СОДЕРЖАЩИЙСЯ ТОЛЬКО У ЛУКИ

Объем материала, которого нет в других источниках, у Луки даже больше, чем у Матфея. По мнению Стритера этот особый материал "L" Лука собрал в Кесарии. Он существовал необязательно в письменной форме, и символ "L" поэтому, можно рассматривать как обозначение устного предания¹⁹⁶ , по-видимому собранного Лукой, когда он был в Кесарии.

А. Общее содержание

Этот материал "L" содержит четырнадцать притч: о двух должниках (Лк. 7.41-43); о милосердном самарянине (10.29-37); о докучливом друге (11.5-8); о безумном богаче (12.13-21); о бесполезной смоковнице (13.6-9); о башне (14.28-30); о царе, идущем на войну (14.31-33); о потерянной драхме (15.8-10); о блудном сыне (15.11-32); о неверном управителе (16.1-9); о богаче и Лазаре (16.19-31); о рабах ничего не стоящих (17.7-10); о неправедном судье (18.1-8); о мытаре и фарисее (18.9-14). Если притчу о десяти минах (19.11-27) считать отличной от притчи о талантах, то необходимо добавить и ее, но многие ученые считают их вариантами одной и той же притчи. Однако различия между ними достаточно велики, что позволяет считать ее отдельной притчей.

Кроме этих притч, есть также и несколько отдельных изречений, таких как по поводу спора о наследстве (12.13-15), гибели галилеян в Силоаме (13.1-5), и изречения о смирении (14.7-14) и лицемерии (16.14-15).

Большой повествовательный материал также относится к "L", и его можно суммировать следующим образом:

1. В Галилейский период

Отвержение в Назарете (4.16-30).

Чудесный улов рыбы (5.1-11).

Сын вдовы в Наине (7.11-17).

Грешница (7.36-50).

Прислуживающие женщины (8.1-3).

2. В повествованиях о "путешествии" Самарянские селения (9.51-56).

Миссия Семидесяти (10.1-16).

Мария и Марфа (10.38-42).

Женщина, которая назвала блаженной Матерь Христа (11.27-28).

Скорченная женщина (13.10-17).

Человек, страждущий водяной болезнью (14.1-6).

Десять прокаженных (17.1-19).

Закхей(19.1-10).

3. Повествования о Страстях

Спор во время тайной вечери (22.15-30).

Пот, как кровь (22.40-46).

Арест (22.47-53).

Тройной суд (22.54 - 23.16).

Плачущие женщины (23.26-31).

Раскаявшийся разбойник на кресте (23.39-43).

4. Повествования о Воскресении Женщины у гроба (24.1-12).

По пути в Еммаус (24.13-35).

Явление в Иерусалиме (24.36-49).

Вознесение Иисуса (24.50-53).

Это содержание надо считать гипотетическим¹⁹⁷ , так как некоторые повествования частично совпадают с повествованиями в других Евангелиях (например, 24.1-12), но между ними имеется большое различие, которое предполагает другой источник.

Важно отметить, что большинство особых притч и изречений у Луки помещены в его повествованиях о "путешествии" вместе со многими его особыми повествованиями. Из материала, рассмотренного выше, можно выделить некоторые характерные признаки особого источника Луки.

(1) Притчи не называются так часто, как у Матфея, притчами о Царстве, хотя, согласно И. Иеремиасу, они в равной мере изобилуют тайнами Царства. Особенно выделяется интерес к людям.

(2) Повествования содержат несколько чудес, и некоторые особенно удивительные, но критики источников обычно не относят их к той же категории, что притчи особого источника Матфея.

(3) Особый интерес проявляется к женщинам.

Мы уже говорили, что название отрывка Лк. 9.51 - 18.14 повествованием о "путешествии" не совсем удачно. Оно конечно заполняет разрыв между Галилейским и Иудейским служениями, который имеется у других синоптиков, но в нем фактически очень мало говорится о путешествии. В начале этого повествования Иисус находится в Галилее и собирается идти в Иерусалим (9.51), а после него Он находится возле Иерусалима (19.28), но само путешествие во всем этом разделе описано в общих чертах¹⁹⁸ . Это привело к мнению, что Лука сам заполнил разрыв главным образом разным материалом из своего собственного материала и "Q", почти не вдаваясь в географические детали¹⁹⁹ . И считается, что 13.31-33 не соответствует 9.51, так как в нем говорится, что Иисус только собирается уйти из Галилеи²⁰⁰ . Но называется не Галилея, а только территория Ирода (которая включала часть Перею), и предполагаемого несоответствия не было бы, если бы Иисус был тогда в Перее. Так и 17.11, где говорится, что Иисус шел в Иерусалим, проходя между Самарией и Галилеей, считается трудным объяснить географически. Конечно, было бы странным, если бы в 13.31-33 было сказано, что до этого Иисус был в Перее. Возможно, что 17.11 является воспоминанием более раннего события, но в таком случае большой акцент на характере содержания отодвинул бы на второй план результат путешествия. Предполагается²⁰¹ , что доминирующей особенностью материала, как его расположил Лука, является чередование наставлений и рассуждений, предназначенных специально для обучения проповедников и миссионеров, а также и то, что этот материал в большей степени, чем в других источниках, посвящен полемическим вопросам²⁰² .

Б. Повествование о Рождестве

Относительно повествования о Рождестве у Луки существуют разные мнения. Обычно принято считать, что Лука имел особый источник для этого материала, и в таком случае он отличался от общего материала "L". Если "L" представлял собой устное предание, то тогда легче поверить, что повествование о Рождестве входило скорее в такое устное предание, чем в письменный источник. Это объясняется лингвистическими различиями между Лк. 1 и 2 и остальным материалом, содержащимся только у Луки. Особенности этих повествований можно кратко изложить следующим образом:

(1) Их язык и стиль очень отличаются от остальной части Евангелия. После литературного предисловия (1.1-4) стиль Луки в следующем разделе (1.5, 2.52) становится, по выражению В. Л. Нокса²⁰³ , "разгулом гебраистического греческого с некоторыми усовершенствованиями". Мак-Нейл²⁰⁴ называет его язык "переводным греческим". Но как бы его ни определять, греческий язык этой части Евангелия сильно отличается от греческого до и после этой части, потому что, начиная с 3.31 и далее, стиль теряет сильные гебраистические особенности повествования о Рождестве и становится, по общему мнению, литературным греческим языком. Эта лингвистическая особенность требует объяснения.

(2) Содержание повествования о Рождестве необычное. Так, именно только в этом разделе Лука вводит гимны, и они написаны по образцу наиболее поэтических частей Септуагинты. Они изобилуют ветхозаветными ссылками.

(3) Это повествование отличается от такого же повествования у Матфея²⁰⁵ . Лука уделяет больше внимания Назарету, чем Иудее, Марии - больше, чем Иосифу, связи между Иоанном Крестителем и Иисусом, а также детству Иисуса.

Были предложены разные объяснения происхождения этого повествования, но здесь мы можем только кратко их изложить.

1. Теория еврейского источника

Часто выдвигалась идея, что Лука пользовался древнееврейским источником²⁰⁶ . Эта идея защищалась с разных точек зрения: так, одни считали, что Лука появился в секте Иоанна Крестителя²⁰⁷ ; другие основывались на том, что некоторые выражения в этом повествовании напоминают игру слов, столь характерную для еврейской литературы, что можно объяснить только тем, что Лука пользовался еврейским текстом²⁰⁸ . Винтер²⁰⁹ считает, что Лука пользовался в этом повествовании несколькими источниками, так, "Величит душа Моя" (Magnificant) и часть "Благословен Господь" (Benedictus) взяты из воинственных гимнов Маккавеев, одна часть повествовательных разделов (Лк. 2.5-80; 2.1-21) из документа, приписываемого Иоанну Крестителю, а другая часть ассоциировалась с Иаковом, братом Господним (2.22-29; 41-51а).

Однако весьма сомнительно, чтобы Лука так радикально переделал источник Иоанна Крестителя, как предполагает эта теория, учитывая его привычку сохранять свои источники с наименьшими изменениями²¹⁰ .

Если допустить использование Лукой древнееврейского источника, то все же остается вопрос, сам ли он перевел его на греческий язык или имел уже его перевод²¹¹ . Однако для общей теории не имеет большого значения сам ли он или кто-то другой сделал этот перевод, так как считается, что он сохранил много семитских особенностей²¹² .

2. Теория арамейского источника

Если раньше эта теория имела некоторых сторонников²¹³ , то теперь она отрицается. Отсутствие явных арамейских характеристик в этом разделе²¹⁴ объясняется этой теорией переводом арамейского языка на греческий по образцу Септуагинты, избежавшей арамеизмов. Большинство ученых сегодня считают это маловероятным.

3. Теория свободного составления

Согласно широко признанной гипотезе это повествование было написано самим Лукой. Говард²¹⁵ , например, считает, что Лука употребил гебраизмы, будучи под сильным влиянием стиля Септуагинты и особенно Псалмов. Гарнак²¹⁶ пошел дальше и предположил, что гебраизмы были введены умышленно, но это предположение было отвергнуто Торреем²¹⁷ , так как это потребовало бы огромной работы Луки, которая не имеет каких-либо оснований. Но если Лука умышленно составил свое повествование о Рождестве по образцу Септуагинты, то почему он это сделал? Некоторые допускают, что целью Луки было показать тесную связь между событиями Рождества и Ветхим Заветом²¹⁸ . В таком случае он должен был следовать образцам Ветхого Завета (Септуагинты), и тогда становятся понятны гебраизмы, если, конечно, есть достаточно данных, свидетельствующих, что Септуагинта, а не еврейский текст лучше всего может объяснить его стиль. В последнем случае еврейский оригинал был бы более вероятным, но имеющиеся данные не позволяют исключить влияния Септуагинты на греческий язык Луки²¹⁹ . Если он основывал свой язык на образцах Септуагинты, то результат красноречиво свидетельствует о его литературном мастерстве²²⁰

Существуют различные варианты гипотезы о соединении Лукой устного традиционного материала с ветхозаветным²²¹ . Так, можно предположить, что Лука выбрал библейский материал и соединил его с устными преданиями, которые он имел²²² , либо само устное предание находилось под сильным влиянием библейских моделей, потому что величественные гимны в первых двух главах Евангелия от Луки, если можно их считать в какой-то мере достоверными, должны были повлиять на форму повествования. Более радикальным представляется мнение о том, что Лука вообще пренебрег устным преданием и составил свое повествование о Рождестве как благочестивую легенду по образцу раввинистических хаггад²²³ . Второе предположение представляется наиболее вероятным, особенно если предположить, что Лука лично знал Матерь Божью, что вполне возможно. Первое предположение можно допустить, но оно требует от Луки большого художественного мастерства. Третье же необходимо отвергнуть, потому что представляется неправдоподобным, чтобы это бесценное повествование не основывалось на фактах и было придумано Лукой ради подражания Ветхому Завету²²⁴ .

4. Историческая ценность этого повествования

Оценка исторической достоверности всегда зависит от взгляда на происхождение материала. Если все произведение является вымыслом, то нет смысла говорить о нем с исторической точки зрения. Но если были использованы источники, будь то устные или письменные, то ценность повествований Луки будет зависеть от их достоверности. Многие ученые оспаривают их историчность на том основании, что Лука сделал ошибку, говоря о переписи при Квиринии (Лк. 2.3), но археологические открытия помогли нам восстановить доверие к Луке²²⁵ . Тем не менее существовали теории о языческом влиянии²²⁶ , что поставило под сильное сомнение историчность Луки. Однако, как указывает Тейлор, в этих повествованиях совершенно отсутствуют мифологические характеристики и по своему богословию и духу они еврейско-христианские²²⁷ . Конечно, здесь надо точно установить, что понимать под категорией еврейско-христианского. Этот термин необходимо понимать в самом широком смысле, относительно Самого Господа, потому что это повествование не имеет рамок и содержит в себе несколько указаний на Его универсальную миссию (ср. гимн Симеона, Лк. 2.29-32).

Те, кто связывает один из источников с сектой Иоанна Крестителя, видят в этом повествовании попытку соединить эту секту с еврейским христианством²²⁸ . Но с этим никак нельзя согласиться ввиду малочисленности этой секты²²⁹ . Цель всего Евангелия гораздо шире. Помимо повествования о Рождестве, Лука показывает огромное значение Иоанна в цепи всех евангельских событий, подробно описывая начало его проповедования (3.1). Указание на точную дату предполагает, что до этого другие повествования исключены (о чем мы будем говорить ниже). Но нельзя и полностью исключить, что повествования о Рождестве были умышленно введены Лукой как своего рода предисловие к формальному возвещению о начале общественного служения Иисуса Христа.

В. Гипотеза Прото-Луки

Стритер²³⁰ первым выдвинул гипотезу о том, что Лука составил черновик своего Евангелия до того, как познакомился с источником Марка, а затем ввел материал Марка перед тем, как опубликовать свое Евангелие. Однако многие другие ученые своими исследованиями выявили те трудности, с которыми сталкивается широко признанная гипотеза о том, что Евангелие от Луки было построено на материале Марка²³¹ . Гипотезу Стритера поддержал Винсент Тейлор, который привлек к ней серьезное внимание многих ученых. Он считает, что Лука имел копию "Q" и, будучи в Кесарии, собрал материал "L", который соединил с "Q". Этот объединенный материал был назван Прото-Лукой, но он представлял собой не более чем черновик. По мнению Тейлора, "он не был и не мог быть опубликован, пока Лука не расширил его материалом Марка"²³² . И это необходимо учитывать при оценке гипотезы Прото-Луки.

1. Основания гипотезы

Лучше всего изложил эту гипотезу сам Тейлор²³³ .

(1) Повествования о Страстях Господних. На основании результатов сравнения повествований о Страстях у Луки и у Марка Тейлор приходит к выводу, что Лука не переделал Марка, а основывался на самостоятельном повествовании²³⁴ . Считается, что материал Марка был добавлен, но если его изъять, то повествование по-прежнему останется цельным. Подобная точка зрения подтверждается многочисленными случаями, когда Лука изменяет в этом разделе порядок расположения материала Марка²³⁵ . Поэтому теория Прото-Луки считается убедительным объяснением противоречий данного феномена²³⁶ .

(2) Эсхатологическое поучение. Лк. 21 имеет те же характеристики, что и повествование о Страстях, и это привело к предположению, что, по крайней мере, ст. 29-34 "основываются на немарковским источнике, но дополненном материалом Марка"²³⁷ . В. Тейлор не включает этот материал в Прото-Луку, но считает, что его структура отражает литературный процесс составления Евангелия.

(3) Главный раздел повествования. В тех частях, где описывается общественное служение и путешествие, материал Марка включен блоками, чередуясь с блоками другого материала. Если изъять материал Марка, то оставшийся материал имеет "относительную связь". И наоборот, разделы из материала Марка считаются не связанными между собой "тематическими слоями"²³⁸ .

(4) Использование "Q". Считается, что использование Лукой "Q" показывает его тенденцию расширить свой материал добавлением "L". Иначе говоря, материал "Q" всегда сочетается с материалом "L" и никогда не вводится в материал Марка. И это предполагает, что "Q" и "L" были соединены до добавления материала Марка. Если согласиться с таким взглядом, то он будет сильным аргументом в пользу гипотезы Прото-Луки. Лука, несомненно, сохранил расположение материала Марка блоками, и поэтому считается, что объяснить это можно только тем, что остальной материал уже был соединен²³⁹ .

(5) Опущение материала Марка. Около половины Евангелия от Марка имеет параллели у Луки. Опущенный материал, по этой теории, можно, по-видимому, объяснить тем, что Лука предпочел параллельное предание, либо ему не было необходимости в дополнительном материале для "Q-L". Силу этого аргумента можно подтвердить тем, что такое же объяснение можно дать Прото-Луке.

(6) Использование материала Марка. В черновике Прото-Луки отсутствовал Галилейский материал, чудеса и притчи о Царстве. Поэтому Лука заполнил этот пробел материалом Марка. Тейлор называет его "каменоломней, из которой берется материал для расширения существующего здания"²⁴⁰ . Трудность, которую вызывает такое предположение, состоит в том, что пробел этот обнаруживается только потому, что этот "строительный камень" уже был вынут²⁴¹ . Вполне вероятно, что этот материал представлен в своем первоначальном плане.

(7) Литературный метод Луки. Точное указание даты в 3.1, конечно же, говорит о начале повествования, и в таком случае можно считать, что Прото-Евангелие Луки начиналось с этого места. Это также подтверждается месторасположением родословия, которое, в противоположность Матфею, находится после повествований о Рождестве и первого упоминания о служении Иисуса. Это, несомненно, является одним из самых сильных аргументов в пользу Прото-Луки²⁴² . К этому еще можно добавить метод Луки, который он использовал в своем предисловии и в "мы-разделах" Деяний, что говорит в пользу гипотезы Прото-Луки²⁴³ .

Эта теория поддерживается и другими рассуждениями. Так, Лука называет Иисуса Господом четырнадцать раз, тогда как Матфей и Марк ни разу, что подтверждает общепринятое мнение о редакторской работе Луки. Это же можно сказать и о работе толкователей еврейских законов в отрывках, взятых из Марка (rammatevs), по сравнению с таковыми, взятыми из "Q" (nomikos). Обе эти особенности понятны, если Лука составил свое Евангелие в два этапа. Кроме того, считается, что фраза из миссионерского поручения семидесяти ученикам (Лк. 10.4) перекликается со словами Иисуса, обращенными к двенадцати апостолам (Лк. 22.35), а это можно лучше всего объяснить тем, что во время составления 22.35 Лука не знал о миссионерском поручении Двенадцати (9.3)²⁴⁴ . Такой аргумент имел бы силу, если признать, что в Лк. 22 автор не имел предания, на которое он мог бы положиться.

Сторонники гипотезы Прото-Луки считают вышеприведенные аргументы хорошей основой для своих воззрений, если учитывать их в совокупности. Тем не менее эта теория была подвергнута сильной критике.

2. Критика гипотезы

(1) Немарковский характер повествований о Страстях оспаривается, особенно Г. Д. Килпатриком²⁴⁵ , по мнению которого евангелист модифицировал материал Марка, нарушив целостность его повествования о Страстях. Он основывает свои аргументы на лингвистических характеристиках, но Тейлор считает, что такие аргументы являются "слишком слабой основой для полного отвержения Луки как автора повествования о Страстях"²⁴⁶ .

Повествование начинается со ст. 22.14 и кончается на ст. 24.11, которым, по мнению Тейлора, предшествовало 19.47-48, где описывается каждодневное учение Иисуса в храме и решение первосвященников убить Его. Но трудно себе представить, чтобы Лука, даже в своем черновике, так резко прервал ход мысли, представив сцену в горнице перед началом Пасхи как непосредственную реакцию на этот заговор. Раздел, Лк. 20.1-8, где ранее упомянутый заговор начинает осуществляться, так естественно связан с контекстом, что едва ли он отсутствовал в первоначальном плане Луки. Драматические поиски осуществления заговора в 22.1 и далее не имели бы смысла без Марковских разделов, а без них повествование о Страстях у Луки потеряло бы свое основное значение²⁴⁷ . И вопрос этот, очевидно, можно разрешить, предположив, что элементы не из Прото-Луки (20-22.13) были добавлены как объяснительное соединение между 19.48 и 23.14, либо Лука сначала планировал свой материал так, чтобы показать развитие заговора как основание для установления Вечери Господней. Этот вопрос не так легко разрешить, но последнее, может быть, лучше всего соответствует историческому и литературному методу Луки²⁴⁸ . Некоторые ученые видят в лингвистических характеристиках подтверждение того, что даже в Марковской части Евангелия Лука использовал свой собственный источник и обогатил его материалом Марка²⁴⁹ . Хотя такая теория и могла бы поддержать гипотезу Прото-Луки, но в ней нет необходимости, потому что при составлении всей книги Лука мог пользоваться двумя источниками.

(1) Ссылка Хокинса на двенадцать изменений в расположении Марковского материала у Луки по-разному понимается им и Тейлором. Так, Хокинс считает, что они могли произойти как при устной, так и при письменной передаче, и поэтому в этом разделе Лука не использовал материал Марка. Тейлор же, хотя и признает такую возможность, использует ее для подтверждения своей гипотезы Прото-Луки, утверждая, что разделы, в которых расположение материала Марка не изменено, можно рассматривать как вставки. Иными словами, Лука использовал устное предание для большей части своих повествований о Страстях, но ввел некоторые данные из письменного материала, заимствованные у Марка. Но в таком случае проще предположить, что "вставки" из Марка также сохранились и в устном предании.

(2) Мало что можно сказать об эсхатологическом поучении (которое, если считать его отдельным повествованием, поддерживает теорию Прото-Луки), кроме только того, что не все согласны с мнением, что раздел Лк. 21 был совершенно независимым источником.

(3) Некоторые ученые оспаривают целостность повествования в разделах Прото-Луки. Крид назвал его "амфорным собранием"²⁵⁰ , и такое определение имеет некоторое основание. Анализ Прото-Луки²⁵¹ показывает, что в нем содержится 706 стихов, из которых в не менее чем 556-ти дается описание последнего путешествия и повествования о Страстях. Возможно, конечно, что в черновике Луки этот материал был записан в такой сжатой форме²⁵² , но трудно поверить, чтобы Лука был так ограничен в материале о первом служении просто потому, что не знал Марка, и в то же время смог собрать разнообразный традиционный материал для последующего служения. Главную трудность вызывает предположение, что материал Марка существовал только в форме его Евангелия, но тогда можно спросить, является ли это достаточным основанием для возможности устной передачи этого материала.

(4) Винсент Тейлор²⁵³ признает, что в Лк. 3.1 - 4.30 есть некоторые фразы, аналогичные Марку, но он не придает этому большого значения. Петри²⁵⁴ же полагает, что половина раздела у Луки, 3.1 - 9.50, представляет собой Марковский материал, но Тейлор не считает это достаточно убедительным возражением против своей теории, что Марковский материал был добавлен в первоначальный материал Луки²⁵⁵ . Вопросы такого рода чрезвычайно трудно разрешить на объективной основе. Другим объяснением этих Марковских разделов является то, что они уже имелись в "Q"²⁵⁶ .

(5) Еще одна трудность возникает в связи с пробелом в разделе 8.3 - 9.51, если исключить Марковский материал. Попытка Тейлора найти немарковские характеристики в этом разделе, чтобы предположить их возможное введение в Прото-Луку, ничего не дает.

При оценке "за" и "против" этой теории надо признать, что многие аргументы в ее пользу при детальном анализе теряют свою силу. Однако надо согласиться с мнением сторонников этой теории, что все данные должны рассматриваться в своей совокупности. Но хотя эта гипотеза и может объяснить какие-то особенности литературного построения Луки, нельзя сказать, чтобы эти особенности нуждались в такой гипотезе.

Если признать правильной теорию Концельмана о том, что Лука свободно редактировал Марка, то тогда надо исключить теорию Прото-Луки. Но не надо думать, что единственной альтернативой признания этой теории является предположение, что Лука переделал весь материал из своих источников со своей собственной точки зрения, так как, если допустить, что Лука сам собрал достоверный материал, то тогда исключается составление его Евангелия в два этапа. Если предположить, что Лука имел весь материал Марка, "Q" и "L", то из факта, что он предпочел использовать свой материал в блоках и соединить "Q" и "L", отнюдь не следует, что он должен был это сделать до того, как ввел материал Марка. Но гипотеза Прото-Луки не представляла бы большого интереса, если бы она касалась только метода работы Луки.

3. Ценность гипотезы

Если считать эту теорию правильной, то какую же ценность она имеет для синоптической проблемы? Необходимо рассмотреть четыре основных фактора:

(1) существование авторитета, сравнимого с Марком (Стритер особенно подчеркивает важность этого фактора);

(2) подтверждение Иоанновского предания;

(3) основа для традиционных идей, типичных для Павла;

(4) подтверждение раннего характера описания Иисуса у Луки.

Первый из этих факторов имеет самостоятельную ценность только в строгих рамках критики источников, которая относит Евангелие от Марка к раннему периоду, а каноническое Евангелие от Луки - к позднему. Второй фактор утрачивает свою ценность, если считать Иоанновское предание более ранним, что в последнее время признается все большим количеством исследователей. Третий фактор представляется совсем непонятным, так как тесная связь между Павлом и Лукой в равной мере объясняет одинаковые у них акценты. А четвертый фактор совсем неубедителен, так как описание Иисуса у Луки не яснее в Прото-Луке, чем в Евангелии, и если последнее было составлено до первого, то отпадает необходимость в более раннем повествовании. Так как эти факторы зависят от предположения, что Прото-Лука наиболее точно датируется в пределах 60-65 гг. от Р.Х.²⁵⁷ , то они во многом теряют свою вескость, если каноническое Евангелие от Луки датировать значительно более ранним периодом, чем это обычно предполагает теория четырех документов. И если интервал между Прото-Лукой и Евангелием становится короче, то соответственно и уменьшается ценность гипотезы.

Тем не менее, некоторые ученые полагают, что как бы рано ни было написано Евангелие от Луки, Прото-Лука является важным свидетельством ранней записи предания. Но как в таком случае можно рассматривать Прото-Луку в качестве записи предания до того, как оно увидело свет, что не могло произойти, пока оно не было включено в Евангелие.

Теориям Б. Стритера и В. Тейлора было уделено значительное внимание, так как они оказали самое сильное влияние, но были и другие разновидности теорий источников Прото-Луки. Теория Г. Залина²⁵⁸ , хотя и имеет такое же название, серьезно отличается тем, что предполагает, что фрагмент Лк. 1.5 - Деян. 15.35 был написан на арамейском языке одним автором. Этот источник, также называемый Прото-Лука, был затем переведен и дополнен (Лк. 1.1-4; Деян. 15.36 и далее) Лукой, но не автором Прото-Луки, который считается сирийским христианином из евреев. Согласно гипотезе Эдуарда Швейцера²⁵⁹ , первоначальный источник, включавший в себя сборник повествований о чудесах (источник "W", от англ. Wonder-stories), и дополнительный гебраистический источник были соединены в единое целое автором до создания Евангелия от Луки, которого Швейцер называет "Н". Позже Лука дополнил эти два источника материалом Марка. Ниже мы постараемся показать, что теория Швейцера ближе к теории четырех документов Барнета Стритера, чем Залина, хотя и отличается от теории первого тем, что Швейцер не считает евангелиста Луку автором Прото-Луки²⁶⁰ .

VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Представленный обзор различных теорий источников показал, что синоптическая проблема все еще остается неразрешенной, и поэтому мы в дальнейшем (см. приложение IV к данной книге) рассмотрим возможные пути для ее разрешения. Но до этого необходимо более детально остановиться на обзоре школы "истории форм", чтобы показать, в какой мере она модифицировала или сохранила общепризнанные гипотезы источников.

Примечания

¹ Подробности см. далее в данной главе в разделе IV.

² Эти параллели лучше всего изучены в синопсисе Евангелий в греческом тексте. Наиболее подходящий: A. Huck, Synopsis of the First Three Gospels (ed. H. Lietzmann, англ, изд.: F. L. Cross, 1949). Другая доступная Гармония: E. D. Burton and E. J. Goodspeed, A Harmony of the Synoptic Gospels in Greek (1922). Для применения различных методов синоптического анализа см.: W. R. Farmer, Synopticon (1969). Автор напечатал тексты трех Евангелий последовательно, указывая их соответствия посредством различно расцвеченных отрывков. Фармер усовершенствовал метод, изложенный у W. Rushbrooke, Synopticon (1880), который разместил схожие отрывки параллельно для иллюстрации теории общедоступного источника. О математическом сравнении см.: В. de Solages, A Greek Synopsis of the Gospels (1959). Английскую Гармонию см.: J. M. Thompson, The Synoptic Gospels (1910); H. F. D.Sparks, A Synopsis of the Gospels (1964). Издано также современное пособие: R. W. Funk (ed.), New Gospel Parallels, 2 vols.'(1985).

³ Полный список соответствий: H. H. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1977), pp. 11-23. Автор приводит 180 мест, где Марк вводит дополнительные подробности к параллельным отрывкам у Матфея и Луки; 35 случаев, где Матфей и Лука не следуют Марку; другие 35 случаев, где Матфей и Лука согласуются в противовес редакции Марка; и 22 места где Матфей и Лука используют одинаковые выражения и обороты, отличающиеся от Марка. Всякое предположение должно быть подготовлено с учетом этого впечатляющего списка.

⁴ Интересно отметить, что Джон Кальвин, который написал комментарий на: A Harmonic upon the three Evangelistes, Matthew, Mark and Luke (англ. пер. E. Paget, 1584), выбрал именно эту форму дня удобства, а не потому что он серьезно занимался синоптической проблемой.

⁵ Neue Hypothese uber die Evangelisten als bloss menschliche Geschichts-schreiber (1778).

⁶ Historische-kritische Einleitung in das Neue Testament (1812).

⁷ Хотя эта ранняя теория сейчас отброшена, в ст.: S. Porubian (Nov. Test. 7 (1964), pp. Si118, автор предложил теорию подлинного общего Евангелия, которое согласуется с апостольской проповедью. Он высказал это предположение на основе исследования общего для синоптических Евангелий материала. Но в его изучении устойчивых групп стихов в синоптических Евангелиях Дж. Тайсон, "Sequential Parallelism in the Synoptic Gospels", NTS 22 (1976), pp. 276-308, делает вывод, что гипотеза Прото-Евангелия должна быть подвергнута сомнению, хотя доказательства альтернативных теорий неубедительны.

⁸ A Critical Essay on the Gospel of St. Luke (англ. пер. 1825).

⁹ Теория Нокса о том, что различные записи не вошли в Евангелие от Марка, сходна с теорией Фридриха Шлейермахера. Ср.: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels: I St. Mark (1953).

¹⁰ Von der Regel der Zustimmung unserer Evangelien (1797), воспроизведено в Werke zur Religion und Theologie 12 (1810).

¹¹ Historisch-kritischer Versuch tlber die Entstehung und die fruhesten Schicksale der schriftlichen Evangelien (1818).

¹² B. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels (1888, впервые опубликовано в 1860г.).

¹³ Ibid., p. 167.

¹⁴ Ibid., pp. 168 ff.

¹⁵ Ibid., р. 170.

¹⁶ Ibid., pp. 174 ff.

¹⁷ Ibid., pp. 184ff.

¹⁸ Ibid., pp. 209 ff.

¹⁹ Брук Фос Весткотт (В. F. Westcott, op. cit., pp. 192 ff.) утверждал, что устное Евангелие изначально существовало как на арамейском, так и на древнегреческом языках.

²⁰ Die synoptischen Evangelien (1883).

²¹ Synopsis of the Gospels in Greek (1896); The Composition of the Four Gospels (1890); Some New Testament Problems (1898); St. Luke in Greek (1900).

²² Райт настаивал на том, что некоторые формы определенных наставлений, которые должны были заучиваться наизусть, существенны для обоснования устной теории (ср.: Wright, Synopsis, p. xiv).

²³ Op. cit., p. xvii.

²⁴ St. Luke in Greek, p. xi.

²⁵ Ср. специально работы Фаррера и Каррингтона по Марку с работой Гилдинга по Иоанну. Обсуждение этих теорий см. ниже.

²⁶ Op. cit.p. 208.

²⁷ Биргер Герхардсон (В. Gerhardson, Memory and Manuscript, 1961) дает доскональный и тщательный анализ методов устного предания в раввинском иудаизме и предполагает, что подобные методы были восприняты христианами. См. дальнейшую дискуссию об идее Герхард-сона в приложении IV.

²⁸ Б. Ф. Весткотт объясняет этот феномен тем, что сообщения Марка были наиболее ранними и, следовательно, "представляли наиболее близко оригинал", который послужил основой для написания Евангелия (В. F. Westcott., op. cit., p. 211). В этом случае преобладание порядка изложения Марка не представляется загадкой. Реальное затруднение видится в следующем: существовал ли обширный материал для Евангелий, который передавался устно? Критика форм отвергает такую возможность, хотя нельзя игнорировать факт современного иудейского порядка передачи раввинских преданий, несмотря на то, что они носят дидактический характер. Современная критика придает слишком большое значение редакторской практике, которая была чужда понятиям первого века по Р.Х.

²⁹ Ср.: А. В. Lord, "The Gospels as oral traditional literature", in W. O. Walker, Jnr (ed.), The Relationship among the Gospels. An Interdisciplinary Dialogue (1978); J. M. Rist, On the Independence of Matthew and Mark (1978). Рист утверждает, что Матфей и Марк - уцелевшие свидетели тридцатилетнего устного предания. Автор считает, что последовательность изложения соблюдалась в устном предании, и оба евангелиста использовали этот источник. Это предположение было подвергнуто критике: J. Bradshaw, "Oral Transmission and Human Memory", ET 92 (1981), pp. 303-307. Автор обнаружил множество синтаксических совпадений в параллельном материале у Матфея и Марка, что с позиций психолингвистики не соответствует теории Риста. Согласно мнению Бредшо, синтаксис воспроизводится только как результат исключительных мер, направленных на усиление памяти. Но, если верить Герхардсону, такие исключительные меры применялись. Бредшо серьезно допускает, что "было бы удивительно, если бы слушатели Иисуса имели неточное воспроизводство поэтических изречений" (J. Bradshaw, op. cit., p. 305).

³⁰ Ср.: Bradshaw, op. cit, p. 306.

³¹ Commentatio qua Marci evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse demonstratur(1789).

³² Джеймсон (H. G. Jameson, The Origin of the Synoptic Gospels, 1922) выдвинул теорию, схожую с точкой зрения Иоганна Якоба Грисбаха, с той лишь разницей, что Джеймсон считал, что Матфей послужил основой для Марка, а Матфей и Марк - для Луки. Необходимо отметать, что последовательность Матфей-Марк-Лука появилась во втором веке, так как к этому времени относится Пролог против Маркиона, принадлежащий, как полагают, Луке. Иная разработка принадлежит Локтону (W. Lockton, CQR, July 1922), который предположил, что Марк опирался на Луку, а они, в свою очередь, использовались Матфеем.

³³ W. R. Fanner, "Modem developments of Griesbach's Hypothesis", NTS 23 (1977), pp. 275-295; Jesus and the Gospel Tradition. Tradition, Scripture and Canon (1982). Автор исходил из предположения И. Я. Грисбаха о том, что порядок Евангелия следующий: Матфей-Лука-Марк. В своей статье Фармер выделяет три предположения о порядке Евангелий: 1) аргумент Б. Стритера о том, что Матфей и Лука никогда не согласуются между собой в порядке изложения в противовес Марку - отсюда следует приоритет Марка; 2) в том случае, если последовательность изложения у Марка не соответствует Матфею, она следует Луке - следовательно Марк был третьим, как и утверждает Грисбах; 3) различия между Марком и Матфеем с одной стороны, а также Марком и Лукой - с другой, указывают на концепцию Прото-Евангелия, в соответствии с мнением Карла Конрада Фридриха Вильгельма Лахмана. Фармер придерживается второго предположения, как более всего соответствующего фактам (pp. 293-295). J. А. Т. Robinson, "The Parable of the Wicked Husbandmen: A Test of Synoptic Relationships", NTS 21 (1975), pp. 443-461. Автор принимает в видоизмененной форме гипотезу двух документов, но исходит из положения о Прото-Евангелии подобного Марку. Но Дж. Орчард подверг это мнение критике на том основании, что Джон Артур Томас Робинсон пугает простоту с древностью (J. В. Orchard, NTS 22 (1976), pp. 346-352).

³⁴ Ср.: J. В. Orchard, Matthew, Luke and Mark (1976). См. также дискуссию: J. В. Orchard and T. R. W. Longstaff(eds.), J. J. Griesbach: Synoptic and Textual Studies (1976, 1978). Описание происхождения гипотезы: Во Reicke, "Griesbach und die synoptischen Frage", ThZ 32 (1976), pp. 341-359. Попытка опровергнуть гипотезу Грисбаха (С. N. Talbert and E. V. McKnight, "Can the Griesbach Hypothesis be falsified?", JBL 91 (1972), pp. 338-368) вызвала сильную ответную реакцию: G. W. Buchanan, "Has the Griesbach hypothesis been falsified?", JBL 93 (1983), pp. 550-572. Дебаты о теории Грисбаха продолжаются. Ср. статьи: D. L. Dungan, W. R. Farmer and M. D. Goulder in Synoptic Studies (ed. С. М. Tuckett, 1984).

³⁵ "De ordine narrationum in evangeliis synopticis", TSK 8 (1835), pp. 570 ff. Статья Лахмана была переведена на английский: N. Н. Palmer, NTS 13 (1966-7), pp. 368-378.

³⁶ Ср.: H. H. Stoldt, History and Criticism of the Marcan Hypothesis (1977), p. 148. Автор делает вывод, что Лахман исключает утверждение о том, что Матфей и Лука использовали Марка. Штольдт цитирует отрывки из книги Христиана Германа Вейссе, который выделяется мнением о том, что Лахман отстаивал приоритет Марка, хотя сам Штольдт считает утверждение ложным (р. 150). Большое количество ученых после Вейссе бездоказательно разделяло мнение о том, что Лахман принимал гипотезу приоритета Марка. Штольдт обвиняет Вейссе в недобросовестности (р. 151).

³⁷ Мнения о том, что Лука использовал Матфея придерживался: E. Simons, Hat der dritte Evangelist den kanonischen Matthaus benutzt? (1880). Более современные защитники теории: А. Farrer in Studies in the Gospel (ed. D. E. Nineham, 1955), pp. 55 ff.; W. R. Farmer, op. cit.; H. A. Guy, "Did Luke use Matthew?", ET 83 (1972). Видоизмененная форма этой теории представлена: В. С. Butler, The Originality of Matthew (1951). Предположение о том, что Матфей использовал первичную форму Луки: Н. P. West, NTS 14 (1967), pp. 75-95. Вест согласен, что это предположение гипотетично, хотя и утверждает, что оно близко гипотезе Q-источника. Он утверждает, что Матфей устойчиво следует видоизмененному Марком Прото-Луке. Противоположный взгляд о том, что Лука использовал Матфея, ср.: U. Wilckens, Nov. Test. 8 (1966), pp. 48-57; A. W. Argyle, iBL 83 (1964), pp. 390-396. Иной взгляд предложил Р. Линдсей: R. L. Lindsey, A Hebrew Translation of the Gospel of Mark (1969), который утверждал, что Матфей использовал Марка, при этом Марк использовал писания Луки плюс еще один источник, который автор называет Прото-Повествование. Ср. его более раннюю статью в: Nov. Test. 6 (1963), pp. 239-263.

³⁸ В последней статье Шмидт (J. J. Schmidt, "In Search of the Origin of the Siglum Q", JBL 100 (1981), pp. 609-611) предположил, что этот символ впервые использовался для четырех заветного источника "Р" в Ветхом Завете, а затем был принят в Тюбингене для исследования Нового Завета.

³⁹ См. дискуссию об источнике Q ниже.

⁴⁰ The Four Gospels (1924).

⁴¹ Винсент Тейлор (V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), p.14), который в основном придерживается теории Б. Стритера, признавал только Марка, Q и М письменными источниками, и этот подход представлен широким кругом ученых, разделяющих в той или иной степени теорию четырех источников.

⁴² Ср.: F. С. Grant, The Gospels, their Origin and Growth (1957), pp. 50-51. Автор придерживается теории множества источников, которая в значительной мере базируется на предположениях Стритера.

⁴³ Хотя, для L сделана уступка устной традиции, предполагается, что этот источник можно свести к писанию Луки до того, как он оставил Цезарею. Это предположение вызвало у Монтефьоре вопрос: является ли гипотеза об источнике L в ее нынешней форме достаточно надежной, если учесть, что документ не уцелел бы при кораблекрушении, в которое попал Лука (Н. Montefiore, Acts 27; ср. его статью: "Does "L" hold water?", JTS n.s. 12 (1961), pp. 59-60). Он полагал, что L не может представлять чисто цезарейское предание.

⁴⁴ Ср.: Н. В. Swete, Mark, p. 1xiii. Более подробное освещение аргументов за и против см.: R. Н. Stein, The Synoptic Problem (1987), pp. 45-88.

⁴⁵ Ср. сопоставления в таблицах Кюммеля (W. G. Kummel, INT, pp. 58-59). Эти сопоставления показывают, как порядок изложения Марка доминирует у Матфея и Луки.

⁴⁶ Аллея (W. С. Allen, The Gospel according to St. Matthew, pp. xix ff.) приводит список тех случаев, когда Матфей, по его мнению, видоизменяет язык Марка. Ср.: V. Н. Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 51-53. Ср. доказательства относительной бедности языка и стиля Марка: R. H. Stein, op. cit., pp. 52-54.

⁴⁷ Ср. подробную дискуссию на эту тему: В. Streeter, The Four Gospels, pp. 151-168, а краткие выводы: V. Taylor, The Gospels, pp. 44 ff.; ср. также: W. G. Kummel, INT, pp. 56 ff. Автор обращает внимание на ошибочность аргументации Лахмана о недостатке согласованности для принятия приоритета Марка. Ср.: N. Н. Palmer (NTS 13 (1967), pp. 368-378) и W. R. Farmer (NTS 14 (1968), pp. 441-443).

⁴⁸ E. A. Abbott, Corrections of Mark (1901). Автор составил полный список соответствий Матфея с Лукой, отсутствующих у Марка. Ср. также: J. С. Hawkins, Horae Synopticae, pp. 174 ff.; F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), pp. 42-58; L. Vaganay, Le Probleme synoptique (1954), pp. 319 ff. Ср.: F. Neirynck (ed.), The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark with a Cumulative List (1974). См.: Stoldt, op. cit., pp. 11 ff.

⁴⁹ См.: G. Bornkamm, in RGG (3rd ed.), П, p. 755.

⁵⁰ См. аргументацию своих выводов Штольдтом: Н.-Н. Schtoldt, History and Criticism, pp>. 140 f.

⁵¹ P. Т. Симпсон (R. T. Simpson, NTS 12 (1966), pp. 273-284) на основе исследования соответствий Матфея и Луки вне Марка предположил, что Лука использовал Матфея как один из своих источников, причем второстепенных. Лука иногда перерабатывал Матфея. Таким образом, Симпсон считает Луку скорее автором, нежели редактором в своем подходе к этому источнику. О соответствиях между Лукой и Матфеем и о гипотезе Q см. работу: A. W. Argyle, ЕТ 73 (1961), pp. 19-22 and Theol. 67 (1964), pp. 156 f. В своем комментарии: A. W. Argyle, The Gospel according to Matthew (CBC, 1963, p. 14) автор считает гипотезу Q недостаточно обоснованной.

⁵² В. Н. Streeter, The Four Gospels, pp. 293-331. Ср.: W. Sanday, Oxford Studies, p. 21. Автор предположил, что Матфей и Лука использовали разные редакции Марка, от которых произошло и современное Евангелие от Марка. Подобную теорию развивал Дж. Браун (J. Р. Brown, JBL 78 (1959), pp. 215-227), который утверждал, что цезарейский текст является лучшим свидетельством редакции Марка, которая легла в основу писаний Матфея и Луки.

⁵³ К. and S. Lake, An Introduction to the New Testament, 1938, pp. 6-7. Они считают искажение первоначального текста Марка причиной лишь небольшого числа соответствий Луки и Матфея, а остальные объясняют естественными совпадениями редакторской коррекции. Тернер (С. Н. Turner, JTS 10 (1909), pp. 175 ff.) считает наши знания подлинного текста недостаточными для достоверной текстологической критики.

⁵⁴ Ср. теорию: С. С. Torrey, The Four Gospels: A New Translation (1933).

⁵⁵ Ср.: W. Sanday, in Oxford Studies in the Synoptic Problem (1911), p. 20.

⁵⁶ Ср.: N. B. Stonehouse, Origins of the Synoptic Gospels (1963), p. 63.

⁵⁷ Op.cit, pp. 16-17.

⁵⁸ В связи с упущением Лукой отрывка Мк. 6.45-8.6 и предположением о том, что Марк мог вывести одно чудо с насыщением народа из другого, необходимо отметить, что много ученых интерпретируют эти повествования как дублирования. Однако, было доказано, что чудо с насыщением состоялось дважды (J. Knackstadt, NTS 10 (1964), pp. 309-335) тем самым была обоснована достоверность рассказа Матфея и Марка. Причина пропуска Лукой второго описания объясняется, возможно, не тем, что он считал это чудо дублированным, а тем, что дополнительный материал требовал от него избирательности.

⁵⁹ Op. cit.,p. 74.

⁶⁰ Op. cit., p. 48.

⁶¹ Многие ученые полагают, что пропуск Лукой этого материала вызван желанием автора избежать "дубликатов". Детальное рассмотрение этих так называемых "дубликатов" см.: W. Bussmann, Synoptische Studien 1 (1925), pp. 1-66. Однако, Грюндман (W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, p. 8) верно подметил, что Лука вводит в повествование много дублированного материала (например, два отрывка о миссии и два апокалиптических раздела). Остается предположить, что Лука приводит дублированный материал на основе его достоверности и уместности.

⁶² Op. cit, pp. 176ff.

⁶³ Подобную точку зрения см.: Т. Nicklin, Gospel Gleanings (1950). pp. 3 ff. Автор выдвинул идею о том, что отрывок Мк. 6.47-8.27 занимал 12 страниц (три полных печатных листа) оригинала Марка, и, что эти страницы легко могли быть утеряны. В этой теории есть два предположения: во-первых, Евангелие было написано в виде сборника рукописей, которым вполне правдоподобно недоставало прочности, и, во-вторых, Лука копировал Марка таким образом, что не заподозрил отсутствия отрывка.

⁶⁴ Е. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969), pp. 278 f. Автор предупреждает, что в будущем необходим более гибкий подход к этой проблеме. Это мнение разделяет: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 93. На основе тщательного исследования доказательств Р. Стейн (R. H. Stein, The Synoptic Problem, pp. 45-88) приходит к заключению: накопленная информация свидетельствует в пользу Марка. Тем не менее, это всего лишь гипотеза, а не доказанное утверждение.

⁶⁵ The Originality of Matthew. Ср. критику: Н. G. Wood, ET 65 (1953^), pp. 17-19. Автор утверждает, что порядок и распределение различных эпизодов у Матфея и Марка исключают точку зрения Батлера. Ср. также: G. М. Styler, "Excursus on the Priority of Mark", in C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1981, pp. 285-316.

⁶⁶ The Synoptic Problem (1964) (rev. 1976). Ср. его статьи: "Modem Developments of Griesbach's Hypothesis", NTS 23 (1977), pp. 275-295; Jesus and the Gospel Tradition (1982).

⁶⁷ NTS 23 (1977), p. 294.

⁶⁸ Так, см.: Т. R. W. Longstaff, Evidence of Conflation in Mark? A Study in the Synoptic Problem (1977).

⁶⁹ 0p.cit.

⁷⁰ Recueil Lucien Cerfaux I (1954), pp. 399-469. M. Буамар также предложил две редакции Евангелия от Матфея, в которых использовались различные источники. Эти источники послужили основой для Марка (M. E. Boismard, NTS 26 (1979-80), pp. 1-17).

⁷¹ Ср. предположение Д. Робинсона о том, что Матфей использовал сокращенный вариант Марка, который был потом увеличен дополнительными источниками (D. F. Robinson, JBL 66 (1947), pp. 153 ff.). Он выдвинул свое предположение на основе сравнительного анализа композиции всего материала у Матфея и Марка.

⁷² См.: N. Walker, NTS 9 (1963), pp. 391-394. В этой статье о якобы имеющихся у Матфея описках, автор предполагает, что изучение отрывков, содержащих по его мнению ошибки, демонстрирует не только то, что ошибки эти неоправданны, но и подвергает сомнению приоритет Марка. Он понимает Евангелие от Марка как редуцированного Матфея. Дж. О'Нейл (J. O'Neill, The Synoptic Problem, NTS 21 (1975), pp. 273-285) предлагает альтернативный подход в противовес прямолинейным теориям, которые сталкиваются с трудностями в сопоставлении порядка изложения. Его гипотеза состоит в том, что как Матфей, так и Лука использовали различные формы более раннего источника, который также лег в основу повествования Марка. О'Нейл считает, что этот источник был написан на древнееврейском и арамейском языках, и что различия в выражениях и формулировках вызваны независимым переводом на греческий язык. Эта теория становится несколько усложненной, когда О'Нейл выдвигает мнение о том, что в различных редакциях этого раннего источника имеются более поздние вставки целых блоков материала. Он настаивает на объяснении таким способом всех феноменов и проблем, исключая необходимость гипотетического источника Q или предположения о приоритете Марка. Ср. также: J. Carmignac, "Studies in the Hebrew Background of the Synoptic Gospels", Annual of the Swedish Theological Institute 7 (1970), pp. 64-93.

⁷³ Jesus Christ et les croyances messianiques de son temps (1864).

⁷⁴ Ср.: MofTatt, ILNT, p. 209; Stanton, The Gospels as Historical Documents (1923), pp. 115-121; Streeter, The Four Gospels, pp. 491-494; Rawlinson, The Gospel according to St. Mark, pp. 177-182, 187 ff.; Т. W. Manson, The Teaching of Jesus (1931), pp. 260-263; V.Taylor, The Gospels, p. 50; idem., The Gospel according to St. Mark, ad loc. При минимальных доказательствах и поверхностном анализе Клостерман считает, что 13 глава Евангелия от Марка представляет собой иудейский апокалиптический памятник с христианскими редакционными дополнениями: Е. Klostermann, Das Markusevangelium (1950), pp. 131-132. Л. Гартман, изучая Мк. 13 (L. Hartmann, Prophecy Interpreted. The Formation of Some Jewish Apocalyptic Texts and the Eschatological Discourse Mark 13 par., англ. пер.: N. Tomkinson and T. Gray, 1966), обращается к ветхозаветным истокам этой главы, особенно - к Книге пророка Даниила, а также: 2 Пар. 15.6; Ис. 19.2 и Быт. 19.17. Гартман видит основу Мк. 13 в Мидраше. Против этого мнения выступил Ламбрехт (J. Lambrecht, Biblica 49 (1968), pp. 254-270) на том основании, что Гартман не придает должного значения редакторской деятельности Марка. Это основной пункт позиции Ламбрехта, изложенный в его книге: J. Lambrecht, Die Redaktion des Markus-Apocalypse (1967). См. также критику теории Гаргаана: Т. Holtz, ThLz 92 (1976-7), cols. 910-912; M. D. Hooker, JTS 19 (1968), pp. 263-265.

⁷⁵ Jesus and the Future (1954). Ср.: idem, A Commentary on Mark Thirteen (1957). Ср. критику выводов этого автора: S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, Note Ш, pp. 270 ff.; H. Conzelmann, ZNTW 50 (1959), pp. 210-221. Более современная статья: Beasley-Murray, "Second Thoughts on the Composition of Mark", NTS 29 (1983), pp. 414-420. Автор признает составной характер этой главы и считает, что Марк объединил различные части воедино.

⁷⁶ The Gospel according to St. Mark (CGT, n.s., 1959), p. 390. Ср. также его статью в SJT 6 (1953), pp. 189-196, 287-303, 7 (1954), pp. 284-303. Обзор современной литературы по данной теме ср.: D. Wenham, "Recent study of Mark 13", TSFBul 71 (1975), pp. 6-15; 72 (1975), pp. 1-9. См. также: F. Rousseau, "La structure de Marc 13", Biblica 56 (1975), pp. 157-172; J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apocalypse.

⁷⁷ Ср.: V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, pp. 653-664. Ср. также его статью в NTS 4 (1958), pp. 215 ff.

⁷⁸ Ср. дальнейшие исследования этой проблемы: S. Temple, NTS 7 (1960), pp. 77-85.

⁷⁹ Тейлор (St. Mark, p. 658) предлагает следующий перечень отрывков из источника А: 14.1-2, 10-11 (12-16), 17-21, 26-31, 43-46 (53, 55-64); 15.1, 3-5, 15, 21-24, 26, 29 Г., 34-37, 39, 42-46(16.1-8).

⁸⁰ J. R. Donahue, S3, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (1973). Этот же автор написал позднее статью. "Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark"", Interpretation (1978), pp. 369 ff, в которой он понимает цель Марка как более общую.

⁸¹ W. Dinkier, JBL 85 (1966), pp. 467-472. Рассматривая Мк. 14.1-25,. автор утверждает, что некоторые моменты Пс. 40 присутствуют в этом фрагменте. Основная идея заключается в образе бедного страдальца на фоне последующего триумфа.

⁸² Ср.: Е. Wendling, Ur-Marcus (1905). Ср. также: J. Jeremias, ZNTW 35 (1936), pp. 280-282. Иеремиас реанимирует один из вариантов теории Прото-Марка на основе текстологической критики.

⁸³ Теория Хирша, которая была проанализирована Михаэлисом (Michaelis, Einleitung, p. 49). Михаэлис цитирует по: Е. Hirsch, Fruhgeschichte des En: I. Das Werden des Mk-Ev (1951). Ср. также критику: W. Eltester, ZNTW 44 (1952-3), pp. 265 if.

⁸⁴ См. ниже в наст. гл. о замечаниях на теорию комплексов Марка В. Тейлора. Ср.: W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels: I, St. Mark (1953). Ср. также: J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (1955), pp. 132 ff. Здесь высказано предположение о домарковском варианте повествования о Вечери Господней. Идея о более раннем издании Евангелия от Марка приобрела нескольких сторонников. Например: S. Sandrael, JBR 31 (1963), pp. 294-300, который предположил, что современная редакция Марка представляет собой переработанный вариант. Согласно Сандмелю, время распятия у Прото-Марка соответствовало повествованию у Иоанна, но отношение последнего к этому моменту носит скорее богословский характер, чем исторический. Интересно обнаружить поддержку теории Прото-Марка со стороны иудейского автора, между тем как ее игнорирует большинство ученых.
Можно привести в качестве примера концепцию Т. Ф. Глассона о том, что Матфей и Лука использовали Западный текст Марка (Т. F. Glasson, JBL 85 (1966), pp. 231-233), хотя его мнение не связано напрямую с описанной теорией. См. одну из версий теории Прото-Марка: Е. Trocme, La Formation de l'Evangile selon Marc (1963; англ. пер. 1975). Автор предполагает, что первоначальная редакция включала только Мк. 1-13, которая была написана, по его мнению, евангелистом Филиппом в Цезарее ок. 50 г. по Р.Х. Повествование о Страстях было добавлено в Иерусалимской церкви позже. Однако, возникает вопрос: правомерно ли расчленять Евангелие от Марка на основе литературной критики?

⁸⁵ См. прим. 72 к наст. гл. о теории О'Нейла.

⁸⁶ Ср. теорию: P. Rolland, "Marc, premiere harmonic evangelique", KB 90 (1983), pp. 23-79. Автор считает, что Марк использовал два различных параллельных источника, к которым прибегали также евангелисты Матфей и Лука, но в отличие от последних Марк согласовал и гармонизировал их.

⁸⁷ См.: В. Н. Throckmorton, JBL 67 (1948), pp. 319-329. Автор верно указывает на бесплодность и бесперспективность дискуссий об использовании источника "Q" Марком, пока этот источник не выделен более четко.

⁸⁸ Ср. аргументы в пользу использования Марком источника Q: F. С. Grant, The Gospels, their Origin and Growth (1957), pp. 108-109. Ср. также: S. E. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, IB, 1951, p. 237. Автору импонирует мнение о том, что Марк мог услышать, прочитать и запомнить некоторые выражения и изречения из Q. Другой автор: W. Schenk, "Der Einfluss der Logienquelle auf das Markusevangelium", ZNTW 70 (1979), pp. 141-165, настаивает на том, что Марк использовал источник Q избирательно.

⁸⁹ Веский аргумент против гипотезы приоритета Марка состоит в том, что невозможно учесть все сходства между общим материалом у Матфея и Луки с одной стороны, и Марком -с другой, где Матфей и Лука более схожи друг с другом, чем с Марком

⁹⁰ F. С. Burkitt, The Earliest Sources of Life of Jesus, 1922, pp. 77 ff. Автор разделяет гипотезу об общем источнике Петра, считая при этом, что есть и некоторые независимые вставки (например, случай с бесноватым и стадом свиней). Беркитт, однако, не принимает мнения о том, что общий план работы продиктован порядком изложения Петра (ibid., p. 93). В поддержку предания Петра см.: Н. E. W. Turner, ET 71 (1960), pp. 260-263; против предания: D. E. Nineham, Saint Mark, Pel С, 1963, p. 27. Последний автор считает, что поскольку часть материала Марка не связана с Петром, а представляет собой совместное сочинение, то можно сказать, что весь материал не происходит от Петра.

⁹¹ Н. Fleddermann, "The Flight of the Naked Young Man (Mark 14:51, 52)", CBQ 41 (1979), pp. 412-418; A. Vanhoye, "La fuite du jeune homme nu (Me. 14, 51-52)", Biblica 52 (1971), pp. 401-406.

⁹² Ср.: С. Н. Turner, in A New Commentary on Holy Scripture, III, р. 54. Следующие отрывки: 1.21,29; 5.1, 38; 6.53-54; 8.22; 9.14, 33; 10.32,46; 11.1, 12, 15,20,27; 14.18, 22, 26, 32.

⁹³ Studies in the Gospels and Epistles, p. 42. Список Менсона: Мк. 1.16-39; 2.1-14; 3.13-19; 4.35 - 5.43; 6.7-13, 50-56; 8.14 - 9.48; 10.32-52; 11.1 - 33; 13.3, 4, 32-37; 14.17-50, 53, 54, 66-72. Это составляет почти половину Евангелия.

⁹⁴ См.: Stoldt, op. cit, pp. 112 ff.

⁹⁵ Об отрицании устной гипотезы как адекватной интерпретации этого феномена ср.: J. С. Hawkins, Oxford Studies in the Synoptic Problem (1911), pp. 98 ff.

⁹⁶ C. F. Burney, The Poetry of our Lord, 1925, pp. 87 f. Автор предположил, что Матфей чаще прибегает к поэтическому стилю.

⁹⁷ В. Н. Streeter, The Four Gospels, p. 275. Стритер полагает, что порядок изложения Луки более первичный, чем у Матфея, так как у Матфея обнаруживается стремление к упорядочению и несоответствия контекстов некоторых изречений. Против этого мнения: A. Farrer, Studies in the Gospels (ed. D, E. Nineham, 1955), pp. 62 ff. E. Nestle, ZNTW 1 (1900), pp. 252 ff.

⁹⁸ Ср.: Hawkins, Ногае Synopticae (1909), pp. 80 ff. Stoldt, op. cit, pp. 173-184. Автор подробно рассматривает параллельные источники особенно в связи с предположениями в пользу гипотезы приоритета Марка, которую он отрицает.

⁹⁹ Ср.: Hawkins, Oxford Studies, p. 99.

¹⁰⁰ The Gospels, p. 22. B. de Solages, A Greek Synopsis of the Gospels (1959). Автор пытается добиться того же результата математическими выкладками. Н. J. В. Combrink, in А. В. du Toil (ed.), Guide to the New Testament IV (1983), pp. 140-47. Комбринк признает, что источник Q поднимает массу вопросов, однако полагает, что необходимо вернуться к гипотезе письменного источника.

¹⁰¹ Synoptische Studien P (1929).

¹⁰² Ср. критику: Т. W. Manson, The Sayings of Jesus (1949), p. 20. Арамейский источник Q весьма далек от теории Буссмана о двойном источнике (ср.: P. Bussby, ET 65 (1954), pp. 272-275). M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 1954, pp. 270 ff. Автор подверг критике теорию Буссмана, а источник Q рассматривал как арамейский по происхождению. Он, однако, догадывался, что присутствие не переведенного на греческий язык материала не позволяет нам безоговорочно говорить о переводе с арамейского. Кроме того, он предположил, что Q Матфея имеет греческое происхождение, в то время как Q Луки, хотя свидетельство последнего игнорирует иудейский материал, будучи предназначено для язычников, тем не менее представляет собой подлинный перевод с арамейского. На основе признания этого арамейского источника Блек объяснял вариативность некоторых синоптических фрагментов. Но его список, включающий 13 примеров, разительно беднее списка Буссмана, превышающего 100 фрагментов. Верле, труды которого послужили мощной поддержкой гипотезы Q, тем не менее предложил более семи источников Q (P. Werle, Die synoptische Frage, 1899, p. 231). Теория Буссмана выглядит на этом фоне умеренной.

¹⁰³ Sources of the Synoptic Gospels P (1957), pp. 3 ff, 45-47.

¹⁰⁴ Например: С. К. Barrett, "Q: A re-examination", ET 54 (1943), pp. 320-323. Некоторые ученые пытаются укрепить гипотезу Q утверждением его единства, ср.: A. D. Jacobson, The Literary Unity of Q, JBL 101 (1982) pp. 365-389; R. H. Stein, The Synoptic Problem (1987) p. 108. Но последний автор указывает на возможность единства, главным образом, в изречениях.

¹⁰⁵ Le Probleme synoptique (1954).

¹⁰⁶ Ксавье Леон-Дюфур выделил это слабое место в своей статье: X. Leon-Dufour, "Le fait synoptique", Introduction a la Bible (ed. A. Robert-A.Feuillet), P (1959), p. 291. Краткое резюме критики теории Вагане см.: A. Wikenhauser, New Testament Introduction, pp. 235-239.

¹⁰⁷ The Gospel before Mark (1953).

¹⁰⁸ Еще одну теорию ср.: А. М. Perry, JBL 69 (1950), pp. 181-194. Автор предположил, что Лука использовал иудо-христианский источник, который он назвал N, в Лк. 11.33-12.46, который состоит из Q материала. Много разновидностей и сложностей теории Q вызывает сомнения в ее ценности. Ср.: J. H. Ropes, The Synoptic Gospels, 1934, p. 93. Именно это подметил Роупс задолго до того, как теория Q столкнулась с серьезной критикой Ср. также: P. Gardner-Smith, The Christ of the Gospels, 1938, p. 39. Он думал, что общий материал у Матфея и Луки различается настолько, что его можно интерпретировать на основе устной гипотезы.
Идею отказаться от гипотезы Q выдвинул Фармер (см. выше). Эта теория подверглась критике вскоре после выхода книги Фармера на том основашш, что при правильном подходе к писанию Марка гипотеза Q не нужна: F. W. Beare, JBL 84 (1965), pp. 295-297. Ср.: H. Meynell, Theol. 70 (1967), pp. 386-397. Автор сравнил теорию Фармера с идеями Паркера и их трактовку девяти избранных проблем и предпочел подход Паркера. Он признает, что Фармер превосходит последнего в интерпретации порядка изложения. Мейнелл предположил, что порядок изложения первоначального писания Марка был упорядочен в копии в сторону порядка изложения Матфея и Луки (где они совпадают), когда писания последних стали известны.

¹⁰⁹ Ср.: Н. Bigg, The Q Debate since 1955, Themelios 6 (1981), pp. 18-28; M. D. Goulder, On putting Q to the test, NTS 24 (1978), pp. 218-234. Последний утверждает на основании двенадцати фрагментов, что Лука использовал Матфея. Он обходится без источника Q. В своей статье, "Fairer on Q", Theol. 83 (1980), pp. 190-195, Гоулдер соглашается с выводами Фаррера, но не с его методами. Об апологетике источника Q см.: J. A. Fitzmyer, "The Priority of Mark and the "Q" Source in Luke", in Jesus and Man's Hope I (ed. D. G. Millar и др., 1970), pp. 131-170. См. также краткую рецензию его статьи: G. N. Stanton "The Origin and Purpose of Matthew's Gospel", in Aufstieg, П.25.3 (1985), pp. 1899-1903.

¹¹⁰ Подробности см. ниже в наст. гл.

¹¹¹ Ср.: J. Moffatt, ILNT, 1918, pp. 197 ff. Автор дал 16 реконструкций источника Q, и с тех пор предложено множество вариантов.

¹¹² V. Taylor, JTS, n.s., 4 (1953), pp. 27-31. Автор отстаивает порядок Луки, утверждая, что трудности в этой гипотезе можно устранись, если предположить, что параллельный материал Матфея располагался в шесть колонок, соответствующих пяти крупным дискурсам, и одна добавочная колонка. В каждой колонке встречается много последовательностей, совпадающих с Лукой, что затем приводится в качестве доказательства общего документального источника, между тем как эта теория была в другом виде неприемлема для Тейлора. Комментируя данные, приведенные в статье Тейлора, Эванс (ЕТ 72 (1960-61), pp. 295-299) считает гипотезу Q не более чем приемлемой интерпретацией. В статье, опубликованной в New Testament Essays (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 246 - 269, В. Тейлор развивает свои доказательства, изложенные предварительно в упомянутой статье, и вновь настаивает на том, что Лука следует порядку изложения источника Q.

¹¹³ F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission, p. 17. Автор считает, что попытки реконструировать Евангелие от Марка на основе Матфея и Луки тщетны, как и попытки воссоздания источника Q. К. и С. Лейк (К. and S Lake, JNT, pp. 12-13) трактуют подобные попытки как обреченные на неудачу. Новейшая литературная критика согласна с тем, что всякая реконструкция носит гипотетический характер, в то время как сторонники устной гипотезы источника Q считают ее невозможной.

¹¹⁴ W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, P, 1957, pp. 7 ff, in Oxford Studies, p. 121. Исследователь отстаивает мнение о том, что наиболее ранняя версия Нагорной Проповеди принадлежит Луке. В. Грюндман (W. Grundmann, "Die Bergpredigt nach der Lukasfassung", StEv, pp. 180-189) обнаружил, что теология Луки должна предшествовать писанию Матфея, однако, эта точка зрения предполагает, что теология каждого автора повлияла на Проповедь. Различия между Лукой и Матфеем не могут служить исчерпывающих! объяснением этой проблемы. Нельзя упускать из виду то, что Иисус повторял основной материал Нагорной Проповеди многократно, каждый раз переставляя акценты на те или иные положения. Если версии Луки и Матфея освещают различные события, то опора на этот материал в реконструкции структуры источника Q неоправданна.
Серьезные различия проводятся между материалом Нагорной Проповеди и других поучений: J. Schniewind, Das Evangelium nach MatthSus, p. 4. Эти аргументы опровергают идею заимствования Лукой материала Матфея, что принимают во внимание многие ученые.

¹¹⁵ Ср. его статью: V. Taylor, The Elusive Q in ET 46 (1934), pp. 68 ff.

¹¹⁶ Cp.: A. Hamack, The Sayings of Jesus (1908), pp. 1 ff.

¹¹⁷ Ср.: С. S. Patten, Sources of the Synoptic Gospels, 1915. Автор полагает, что документ на арамейском языке предшествовал источнику Q, который был переведен на греческий язык в двух редакциях. Г. Борнкамм поддерживает теорию двух переводов и объясняет это тем, что продолжалось влияние устной традиции (Jesus of Nazareth, 1960, p. 217).

¹¹⁸ Так предлагает Стритер в своей теории четырех источников.

¹¹⁹ Как у Буссмана; см. прим. 102 к данной главе.

¹²⁰ Ср.: J. P. Brown, NTS 8 (1961-2), pp. 27-42. В более поздней статье (NTS 10, 1963), Браун исследует синоптические параллели в Посланиях и предполагает, что большая часть изречений, содержащихся в Посланиях, заимствованы из источника Q. По его мнению, Послания адаптируют подлинные изречения Иисуса к непосредственной ситуации, и источник Q Матфея очень близок к ним. Однако, сам Браун реально продемонстрировал гибкий характер, который проявляет любая версия теории Q при попытке дать ей надежное обоснование.

¹²¹ W. С. Allen, St. Matthew, pp. xlvii ff. Автор признает, что это предположение более вероятно, чем теория источника Q. То же самое утверждает Остин Фаррер в Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham), p. 62. CM: R. M. Wilson, in StEv, pp. 254-257. Он критикует методы Фаррера, опираясь на аргументы Стритера. Бредли (E. L. Bradly, ET 68 (1956-7) pp. 315-318), исходя из наличия общих отрывков у всех трех синоптиков и того, что Лука имеет большее сходство с Марком, чем с Матфеем, предполагает, что Лука не знал писаний Матфея, что, в свою очередь свидетельствует в пользу гипотезы Q. Но так ли это? Ф. Даунинг подверг критике аргументы Фаррера за заимствование Луки Матфеем. Он находит свидетельство в пользу документа Q в апокрифическом Евангелии от Фомы. Сандерс (E. P. Sanders, NTS 15 (1969), pp. 249-261) на основе исследования порядка соответствий между Матфеем и Лукой сделал вывод, что нет доказательств в пользу того, что Матфей и Лука писали независимо друг от друга. Он полагает, что, похоже, Лука использовал Матфея. Комментарии к концепции источника Q вплоть до 1969 г. см.: N. Turner, ET 80 (1969), pp. 324-328. См. более современную работу Вассилиадиса: P. Vassiliadis, "The Nature and Extent of Q-document", Nov. Test. 20 (1978), pp. 49-73.

¹²² Вассилиадис (Vassiliadis, op. cit., p. 54) думает, что Матфей перенял порядок изложения источника "Q". Исследователь видит в этом доказательство того, что "Q" представляет собой письменный источник.

¹²³ Ср.: J. Jeremias, ZNTW 29 (1930), pp. 147-149. Ср. также: R. H. Fuller, The New Testament in Current Study, 1962, p. 74. Последний автор одобряет оценку Q-материала, данную Фишером.

¹²⁴ Ср.: A. Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 251.

¹²⁵ Утверждается, что тематическая организация поучений и изречений у Матфея более совершенна, чем у Луки, что отражает более развитую стадию передачи предания по сравнению с бессвязными изречениями у Луки (ср.: Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, p. 5). Это мнение предполагает, что наш Господь никогда не произносил взаимосвязанной системы изречений с единым дискурсом, как, например, Мф. 5-7. Однако, это мнение уязвимо для критики. Как указано ниже, не существует обоснованных возражений против того, чтобы предположить, что Иисус повторял одно и то же в разных случаях и в разных контекстах.

¹²⁶ Это признается сторонниками гипотезы Прото-Луки, несмотря на то, что они отрицают заимствование Лукой структуры повествования Марка. Ср.: V. Taylor, op. cit., p. 37 и idem, Behind the Third Gospel. Дальнейшую дискуссию о Прото-Луке см. ниже в этой главе.

¹²⁷ Фаррер (A. Fairer, Studies in the Gospels, pp. 58 ff.) придает этому большое значение.

¹²⁸ Стентон в своей статье (G. N. Stanton, "On the Christology of Q" in Christ and Spirit in the New Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley, 1973), опровергает мнение о том, что источник Q создан общиной, которая игнорировала повествования о Страстях.

¹²⁹ Однако, необходимо отметить, что сохранившиеся свидетельства относятся к более позднему периоду, чем время создания синоптических Евангелий. Ср.: R. M. Wilson, HTR 53 (1960), pp. 231-150; H. Montefiore and H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelists (1962).

¹³⁰ Тернер пишет об Евангелии от Фомы следующее: "Принцип отбора материала свидетельствует о намерениях автора и не дает указаний на то, что составитель в своей сотериоло-гии придавал сколько-нибудь серьезное значение историчности" (Н. Е. W. Turner, op. cit., p. 114).

¹³¹ См.: W. G. Kummel, INT, pp. 75-76, где опровергается мнение о том, что источник Q принадлежит к тому же жанру, что и указанное гностическое Евангелие.

¹³² Более современную версию гипотезы об источнике Прото-Матфей на древнееврейском языке см.: M. Lowe and D. Flusser, "Evidence corroborating a Modified Proto-Matthaean Synoptic Theory", NTS 29 (1983), pp. 25-47. Авторы предполагают, что и Матфей, и Лука использовали этот источник, который имел хождение наряду с источником Q. Еще М. Блек в своей работе (М. Black, Aramaic Approach) в противовес Буссману утверждал, что Q составлен на греческом языке.

¹³³ Стюарт Петри в своей статье подчеркивает, что гипотеза источника Q носит умозрительный характер (S. Petrie, Nov. Test. 3 (1959), pp. 28-33). Он указывает на то, что гипотезы, касающиеся теории источника Q, настолько сильно варьируются, что ставят под сомнение саму теорию. К большей точности и корректности в употреблении символа Q призывал другой автор: Т. R. Rosche, JBL 79 (1960), pp. 210-220). Он обращает внимание на то, что при использовании марковского материала изречений и Матфей, и Лука воспроизводят его с высоким процентом вербальных соответствий в отличие от повествовательной части, для которой этот процент ниже. Соответствие достигается также в порядке изложения. Но оба эти фактора отсутствуют в заимствованном Матфеем и Лукой материале изречений источника Q, в котором различия в порядке изложения совершенно очевидны. В целом можно утверждать, что авторы Евангелий от Матфея и Луки совершенно по-разному использовали источники, в частности, источник Q. Разница значительно серьезнее, чем предполагается в статье Роша. Другой автор: R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 116, трактует источник Q как обозначение разрозненного материала, который был представлен частично письменно, а частично - устно.

¹³⁴ А. М. Honore, "A Statistical Study of the Synoptic Problem", Nov. Test, 10 (1968), pp. 59-147.

¹³⁵ Так, см.: С. E. Carlston and D. Norlin, "Once more - Statistics and Q", HTR 64 (1971), pp. 59-78. Вассилиадис соглашается с их аргументами (op. cit, p. 60). Однако см.: J. J. O'Rourke, "Some Observations on the Synoptic Problem and the Use of Statistical Procedures", Nov. Test. 16 (1974), pp. 272-277, который полагает, что статистические методы не могут дать надежные результаты.

¹³⁶ D. Lohrmahn, Die Redaktion der Logienquelle (1969). См. обзор этой проблемы: H. K. McArthur, CBQ 33 (1971), pp. 445-447. См. также: R. D. Worden, "Redaction Criticism of Q: A Survey", JBL 94 (1975), pp. 532-546. Автор обращает внимание на то, что этот источник приписывается к самым разнообразным жанрам.

¹³⁷ Ср.: G. Schille, "Literarische Quellenhypothesen im Licht der Wahrscheinlich-keitsfrage", ThLZ 97 (1972), pp. 331-340. Шилле оспаривает гипотезу Q на том основании, что в различных изречениях материала Q богословие существенно различается. Ср. также: О. Linton, "Das Dilemma der synoptischen Forschung", ThLZ 101 (1976), pp. 881-892, который считает гипотезу Q бесплодной в связи с тем, что она поднимает слишком много проблем. С другой стороны, Вассилиадис (Vassiliadis, op. cit.) делает вывод, что эта гипотеза представляется единственно возможной.

¹³⁸ Ср.: R. V. G. Tasker, The Nature and Purpose of the Gospels (1944), p. 23; Streeter, in Oxford Studies, pp. 209 ff., and F. B. Clogg, INT (1948), p. 190. Последние считают, что Q служил приложением устного предания.

¹³⁹ R. A. Edwards, A Theology of Q (1976); idem, "An approach to the theology of Q", JR 51 (1971), pp. 247-269. См. также: Р. Hoffmann, Studien zur theologie der Logienquelle (1972); S. Schulz, Q - Die Spruchquelle der Evangelisten (1972).

¹⁴⁰ The Gospels, pp. 24 ff.

¹⁴¹ Ср.: С. F. Burney, The Poetry of our Lord (1925), pp. 87 ff.

¹⁴² Ср.: J. М. С. Сгшп, The Original Jerusalem Gospel (1927), pp. 49-63.

¹⁴³ См.: R. M. Grant, op. cit., p. 116. Автор предостерегает против воззрения на Q как на письменный источник, сопоставимый с Евангелием от Марка. В книге Н. Schurmann, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962, pp. 342-370) было выдвинуто предположение о том, что часть материала Q была не только собрана во времена земного служения Иисуса, но также и широко применялось впоследствии апостолами. Если это предположение верно, то оно может подтвердить аутентичность евангельских изречений и поучений, заимствованных из Q.

¹⁴⁴ The Four Gospels, р. 150.

¹⁴⁵ The Sayings of Jesus (1949), p. 20. Мнение о том, что материал Q формировался постепенно в различных районах Палестины, см.: Н. J. D. Combrink, Guide to the New Testament IV, p. 45.

¹⁴⁶ Кюммель высказывается неопределенно, хотя и дает понять, что Q не мог быть написан позднее 50-70 гг. от Р.Х. (W. G. Kummel, INT, p. 71).

¹⁴⁷ Ср.: Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 4. Менсон (Т. W. Manson, op. cit., pp. 19-20) объясняет утрату документа "Q" тем, что раннехристианская церковь не создавала архивов, особенно в условиях ожидания конца света, и на рубеже веков едва ли кто-то был заинтересован в сохранении документа на арамейском языке (имеется ввиду "Q"). Более того, Менсон пытается провести параллели с утратой автографов Шекспира. Но не один из этих аргументов реально не объясняет исчезновение апостольского документа подобной важности, который должен был быть сохранен не только на основании простого интереса. См. также: Е. Klostermam, Die Religion in Geschichte und Gengenwart, 2nd ed., П, col. 428, который полагает, что поскольку источник "Q" вошел в состав Евангелий от Матфея и Луки, необходимость в его сохранении отпала. Он считает это объяснение вполне достаточным. Адольф фон Гарнак придерживался сходной точки зрения: A. Hamack, Spruche und Reden Jesu (1907),p. 173.

¹⁴⁸ Необходимо отметить, что в отличие от британских ученых европейские исследователи с континента не воспринимают гипотезы Б. Стритера о документе "М". Мнение о том, что нет необходимости так жестко связывать материал "Q" с преданиями Матфея и Луки, было высказано в работе: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, pp. 12-13. Автор отвергает различия между иудейским документом "М" и греко-христианским источником "Q", предложенные Стритером.

¹⁴⁹ Достоверность исторических сведений Матфея продолжает подвергаться нападкам. См.: F. W. Веаге, JBL 87 (1968), pp. 125-135. Автор считает, что Евангелие от Матфея не может служить надежным историческим источником. Его главный аргумент заключается в том, что земное служение Иисуса должно было быть последовательно взаимосвязано с другими событиями, о которых повествует Евангелие, что по его мнению отсутствует. Этот подход вполне согласуется с гипотезами критики форм, однако сами эти реконструкции не выдерживают никакой критики.

¹⁵⁰ См.: W. С. Allen, Oxford Studies, pp. 233-286. Автор отстаивает мнение о том, что в Первом Евангелии была задействована Книга Изречений, куда более обширная, чем документ "М", предложенный Стритером, так как Аллен отрицает использование Матфеем "Q".

¹⁵¹ The Four Gospels, pp. 254 ff.

¹⁵² The Gospels, p. 30. В параллельных отрывках Мф. 4.11; Лк. 4.13 содержится одно и то же слово о diabolos (diabolos) - дьявол.

¹⁵³ См.: Hawkins, Oxford Studies, pp. 29-59. Автор настаивает на том, что Лука не прибегал к материалу Марка в повествовании о путешествии (9.51-18. 14), а основывался на источнике Q и своих собственных записях. Подобного применения источников не обнаружено у Матфея. Ср. это мнение с обсуждением теории Прото-Луки в данной главе.

¹⁵⁴ См. рассмотрение этого материала: G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), pp. 8 ff.

¹⁵⁴ См. рассмотрение этого материала: G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), pp. 8 ff.

¹⁵⁵ Например, теория Остина Фаррера (см. прим. 121 к наст. гл.). Сравнительно недавно сторонники обновленной теории И. Я. Грисбаха отвергли необходимость существования источника "М".

¹⁵⁶ См.: Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, 1954, pp. 51-52. Автор подвергает сомнению то, что недостаток однородности материала должен указывать на письменный источник. Он предпочитает относить его на счет редакторских исправлений и устного предания.

¹⁵⁷ Килпатрик признает это: Kilpatrick, op. cit., p. 36.

¹⁵⁸ См.: Е: В. Redlich, The Student's Introduction to the Synoptic Gospels, 1936, pp. 203-218. Автор попытался реконструировать документ М, но, как указывает Джонсон (S. Е. Johnson, The Gospel according to St. Matthew, Ю, 1951, p. 238), если эта реконструкция верна, то придется допустить, что автор Евангелия от Матфея применил метод простой компиляции. Однако Евангелие в целом не создает подобного впечатления.

¹⁵⁹ St. Matthew, p. 86.

¹⁶⁰ См.: W. Е. Bundy, Jesus and the First Three Gospels, 1955, pp. 93-94. Автор считает Нагорную проповедь раннехристианским трактатом. Однако он полагает, что подлинный источник Проповеди идентичен источнику Луки на основании их сходства начала и окончания и наличия семи общих для них разделов поучений. Детальный анализ Нагорной проповеди см: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (1964).

¹⁶¹ Менсон (Т. W. Manson, The Sayings of Jesus, p. 25), учитывая эти влияния, сомневается в существовании источника "М".

¹⁶² The Gospels, p. 32.

¹⁶³ Ср.: V. Taylor, op. cit., p. 34. Борнкамм (Bornkamm, Jesus of Nazareth, 1960, p. 216), как и болышшство немецких ученых, отрицает существование особого источника Матфея (и особого источника Луки) из-за многочисленных различий в характере материала.

¹⁶⁴ The Four Gospels, pp. 500-524.

¹⁶⁵ Мнение о том, что Матфей цитировал не Септуагинту, а другой перевод с древнееврейского, см.: W. G. KUmmel, INT, p. 111.

¹⁶⁶ The Gospel History and its Transmission (1911), p. 127.

¹⁶⁷ Testimonies I (1916). Ср. также с монографией: D. Plooij, Studies in the Testimony Book (1932).

¹⁶⁸ Необходимо отметить, что некоторые основания можно найти в кумранском документе testimonia "свидетельств" (4 Q Test), в котором три раздела состоят только из библейских цитат об ожидаемом Мессии, а четвертый представляет собой сборник выдержек из апокрифической книги Псалмов Иисуса Навина. Перевод всего текста см.: A. Dupont-Sommer, The Essence Writings from Qumran (1961), pp. 315 if.

¹⁶⁹ INT, p. 85.

¹⁷⁰ Дискуссию по этому поводу см.: R. Hodgson, "The Testimony Hypothesis", JBL 98 (1979), pp. 361-378. Автор поддерживает теорию свидетельств (testimonia). В книге G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (1976) рассматривается гипотеза свидетельств (pp. 67-73). Автор связывает оживление интереса к гипотезе с открытием коллекций testimonia в Кумране. Однако интерпретация таких документов, как 4 Q Flor и 4 Q Test, как свидетельств (testimonia) в том смысле слова, в каком понимается Евангелие от Матфея, весьма сомнительна. Прабху утверждает, что цитаты Матфея представляют собой вольный перевод с древнееврейского на арамейский язык (pp. 73 ff). Его точку зрения разделяет Гундри: R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with Special Reference to the Messianic Hope (1967). Другой автор развивает сходную точку зрения: W. Rothfuchs, Die Erfullungszitate des Matthaus-Evangehums. Erne biblisch-theologische Untersuchung (1969).

¹⁷¹ См. комментарии в разделе V гл. 2 данной книги.

¹⁷² J. A. Findlay, The First Gospel and the Book of Testimonies (1933), pp. 57-71.

¹⁷³ According to the Scriptures (1952).

¹⁷⁴ Ср.: N. Walker, NTS 9 (1963), p. 393, который полагает, что намерение Матфея состояло в том, чтобы подыскать такие ветхозаветные тексты, к которым можно было бы подогнать события в своем повествовании, а не наоборот. Наиболее полное исследование употребления Матфеем цитат из Ветхого Завета с тех позиций, что они свидетельствуют о теологических целях автора, см.: G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (1962), pp. 49-85.

¹⁷⁵ См.: S. V. McCasland, JBL 80 (1961), pp. 143-148. Автор обвиняет Матфея в искажении Писаний. Его воззрения вызвали критику Уокера.

¹⁷⁶ Sources of the Synoptic Gospels, P, pp. 121 ff.

¹⁷⁷ G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (1946), p. 46. CM. также: р. 66, где Килпатрик выражает свои сомнения относительно существования книги свидетельств.

¹⁷⁸ Ср.: А. М. Hunter, Paul and his Predecessors (1961), pp. 58 ff.

¹⁷⁹ См. раздел П гл. 2 данной книги, где содержатся комментарии к работе К. Штендаля: К. Stendahl, The School of Matthew and its use of the Old Testament (1954).

¹⁸⁰ Большое значение предается этим моментам в работе: В. Lindars, New Testament Apologetic (1961).

¹⁸¹ Линдарс (Lindars, op. cit., p. 265) предположил, что сборник цитат, которые повторялись устно в катехизической работе, были хорошо известны Матфею.

¹⁸² Ср.: Streeter, The Four Gospels, pp. 266, 502 f.

¹⁸³ Op. cit., p. 121. Сходную теорию выдвинул Гоулдер: М. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (1974), который считает, что повествование Мф. 1-2 написано на основании богослужебных чтений. Однако см. критику его взглядов: R. Т. France, GP P, r. 265.

¹⁸⁴ Различные исследователи утверждают, что автор сам составил повествование о рождении Иисуса - ср.: G. D. Kilpatrick, Origins, p. 52; M. D. Johnson, Biblical Genealogies, pp. 210-217; G. M. Scares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew. An Inquiry into the Tradition ffistory of Mt. 1-2 (1976). Последний автор утверждает, что Матфей искусно составил свое повествование из разрозненных преданий (р. 299). Он считает, что этот отрывок представляет собой искусственное собрание, сформированное под сильным влиянием Ветхого Завета. Прабху выделяет три источника: источник о видении, источник о волхвах и источник об Ироде. Ср.: G. Strecker, Der Weg, p. 38 h. 3, который считает, что это повествование содержит доматфеевский материал. О формулировке цитат в Мф. 2 см. также: R. Т. France, NTS 27 (1980-81), pp. 233-252.

¹⁸⁵ Ср.: А. Н. McNeile, St. Matthew, p. 23; W. C. Allen, St. Matthew, p. 18. Сходную теорию с небольшими различиями выдвинул Кейв: C.H.Cave, NTS 9 (1963), pp. 382-390, который развивает мнение о том, что основу повествования о рождении Христа надо искать в пасхальном мидраше и богослужебных чтениях в синагогах. Эта точка зрения представлена в работе: D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 1955, pp. 158 ff. Ср. также обсуждение идеи мидраша: R. Т. France, GP P, pp. 243 ff.

¹⁸⁶ См.: Johnson, op. cit., p. 254. Автор отрицает тот факт, что родословие является точной генеалогической записью. Ср. также: D. E. Nineham, The Genealogy in St. Matthew's Gospel and its Significance for the Study of the Gospels, The Manson Memorial Lecture, reprinted from BJRL 58 (1976), pp. 421-444.

¹⁸⁷ Необходимо отметить, что в действительности Матфей не описывает рождение Иисуса. Для евангелиста имеют большее значение Его имя и Его значение, чем само событие. Ср. исследование Штендаля: К. Stendahl, "Quis et unde?" in Judentum, Urchristentum, Kirche (ed. W. Eltester, 1960), pp. 94-105. Он верно подмечает, что повествование Матфея показывает не только знание автора о непорочном зачатии, но также и знание о клевете, которую оно вызвало.

¹⁸⁸ Ср.: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (1964), p. 73.

¹⁸⁹ Прабху (Prabhu, op. cit.) относит к разряду общих мест трактовку этого повествования как богословского пролога. Однако ср.: R. Т. France, "Scripture, Tradition and History in the Infancy Narratives of Matthew", GP П, pp. 239-266.

¹⁹⁰ См.: H. С. Waetjen, "The Genealogy as the Key to the Gospel according to Matthew", JBL 95 (1976), pp. 205-230. Автор считает, что форма изложения родословия предваряет гораздо больше, чем простое повествование. Следовательно, родословие служит введением в новую историю, открытую этим Евангелием.

¹⁹¹ Op. cit.., p. 37. Иногда символ N используется для обозначения источника особого повествования Матфея, однако Килпатрик отрицает это на основании того, что этот материал, по его мнению, был заимствован из устного предания.

¹⁹² Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 65.

¹⁹³ Ср.: F. С. Grant, The Gospels, their Origin and Growth, p. 147, который уверенно описывает этот материал как "апокрифический". Ср. также: A. J. В. Higgins, The Reliability of the Gospels, 1952, pp. 22 ff., который сравнивает развитие сюжета с повесгвованием в Евангелии Петра. Однако сколько-нибудь очевидной разницы в этом материале между каноническими и апокрифическими Евангелиями не существует.

¹⁹⁴ Op. cit., р. 65.

¹⁹⁵ Как Г. Борнкамм, так и Г. Барт интерпретируют эту историю как свидетельство того, что во времена, когда создавалось Евангелие, община, в которую входил Матфей, считала себя частью иудейского мира, ответственной за уплату храмовой подати (Tradition and Interpretation in Matthew, pp. 19 f, 90).

¹⁹⁶ Некоторые ученые искали доказательства структурных форм источника Луки. См. обсуждение параллельных групп материала в Лк. 13.1-9 и 15.1-32 и их сравнение с греческими риторическими формами Creia (Chreia), которые содержат сокращенное введение, две короткие притчи и третью притчу, объясняющую предыдущие: W. R. Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316. Ср.: J. W. Wenham, "Synoptic Independence and the Origin of Luke's Travel Narrative", NTS 27(1981).

¹⁹⁷ Этот список составлен на основе списка Винсента Тейлора: V. Taylor, The Gospels, pp. 32 f., однако Стритер относит к источнику L большее количество материала (Streeter, The Four Gospels, pp. 198). Полностью поддерживает Стритера другой автор: McNeile-Williams, INT, pp. 87 ff.

¹⁹⁸ Иерусалим упоминается только в 13.22, 33 и 17.11, в то время как о передвижениях Иисуса Христа и его учеников говорится в наиболее общих словах.

¹⁹⁹ Ср.: Н. Conzelmann, The Theology of St. Luke (1960), pp. 60 ff. Автор высказал мнение, что топография Луки недостоверна, поскольку географические элементы представлены у него с богословской целью.

²⁰⁰ Ср.: Во Reicke, in StEv p. 214. Он цитирует статью Шнейдера: J. Schneider, in Synoptische Studien fur A. Wikenhauser (1935), pp. 215 ff., для обоснования того, что из подобных воззрений можно заключить, что глава 14 открывает новую часть повествования, отдельную от предыдущей.

²⁰¹ Ср.: Во Reicke, op. cit., pp. 206-216.

²⁰² Ср.: Т. W. Manson, The Sayings of Jesus, p. 28. Еще одно, менее правдоподобное объяснение типологической теории, было предложено Эвансом, который задался вопросом: существуют ли параллели между центральным разделом у Луки и Втор. 1-26? Идея о том, что Лука представляет своеобразное христианское "Второзаконие", требует более убедительных доказательств, чем те, которые способен привести Эванс (С. F. Evans, "The Central Section of St. Luke's Gospel", in Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham, 1955, pp. 37-53). Он пытается установить соответствие в порядке изложения параллельного материала, однако большинство его параллелей натянуты.

²⁰³ Sources of the Synoptic Gospels, P, r. 40.

²⁰⁴ ШТ, р. 88.

²⁰⁵ Попытку показать, что повествование Луки было составлено на основе историй о детстве Иисуса, написанных Матфеем, см.: P. J. Thompson, StEv (1959), pp. 217-222, однако его аргументы представляются неубедительными. См. также подобную идею: J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel (1976), pp. 122-125.

²⁰⁶ Ср.: С. С. Torrey, The Four Gospels, p. 266; A. H. McNeile, INT, p. 88.

²⁰⁷ Ср.: P. Vielhauer, ZTK 49 (1952), pp. 255 ff.; P. Winter, Nov. Test. I (1956), pp. 184-199. Ср. также: H. Sahlin, Der Messais und das Gottesvolk (1945), цит. по: Kummel, INT, p. 122.

²⁰⁸ Ср.: R. Laurentin, in Biblica 37 (1956), pp. 435 ff.; idem, 38 (1957), pp. 1 ff. Он наиболее детально рассматривает предмет в своей работе: Structure et Theologie de Luc I-P (1957) (англ, пер.: The Truth of Christmas. Beyond the Myths, 1982). В первой статье автор представляет полезный обзор аргументов в пользу существования древнееврейского источника (pp. 454-456).

²⁰⁹ Винтер рассматривает эти главы в нескольких статьях: NTS I (1955), pp. Ш ff; ZNTW 45 (1954), pp. 145-179; 46 (1955), pp. 261-263; 47 (1956), pp. 217-242; HTR 48 (1955) pp. 213 ff; BJRL 37 (1954), p. 328. Краткий анализ его позиции см.: R. M. Wilson, in StEv, pp. 242-248. Винтер сопоставляет эти главы с документом о крещении, с репсорае и с назорейской переработкой. Основой документа о крещении автор считает произведение Псевдо-Филона Liber Antiquitatum Biblicarum (см.: Nov. Test. I (1956), pp. 186 ff).

²¹⁰ Ср. критику теории переделки: R. M. Wilson, op. cit, p. 248. Ср. также: Р. Benoit, NTS 3 (1957), pp. 169-194.

²¹¹ Нокс предположил, что Лука пытался переработать свой источник и свести его к удовлетворительному греческому языку, однако оставил свою попытку (W. L. Knox, op. cit., p. 41).

²¹² См.: S. Ferris, The Hymns of Luke's Infancy Narratives (1985), pp. 31-62. Автор на основе исследования источников пришел к выводу, что они были древнееврейского происхождения. Ср.: idem, "On discerning Semitic Sources in Luke 1,2", GP П, pp. 201-237.

²¹³ Ср.: A. Plummer, St. Luke (ICC, 1896), p. XXVI; C. A. Briggs, The Messiah of the Gospels (1895); F. Spitta, ZNTW 7 (1906), p. 294.

²¹⁴ A. H. McNeile, op. cit., p. 89.

²¹⁵ См. в работе: Moulton and Howard, Grammar of New Testament Greek, П, p. 483. Ср. также: N. Turner, NTS 2 (1956), pp. 100 ff.

²¹⁶ Luke the Physician (1907), pp. 96-105, 190-218.

²¹⁷ Ср. его статью в С. Н. Toy Studies, pp. 286 ff., цит. по: Howard, op. cit., p. 482.

²¹⁸ Ср.: W. L. Knox., op. cit., p. 39.

²¹⁹ Ср. со статьей: P. Benoit, NTS 3 (1957), pp. 169 ff. Возможно, как предполагает Вильсон, Лука использовал источник на древнееврейском языке, но он не мог ни испытывать сильного влияния Септуагинты: R. M. Wilson, op. cit., pp. 252-253.

²²⁰ Ср.: V. Taylor, The Gospels, p. 63.

²²¹ Идею о том, что Лука для своих повествований приспособил и согласовал два источника, см.: A. R. С. Leaney, NTS 8 (1962), pp. 158-166. Однако он не затрагивает вопроса об языках написания этих источников.

²²² Так, см.: P. Benoit, op. cit.

²²³ См.: M. D. Goulder and M. L. Sanderson, JTS, n.s., 7 (1957), pp. 12 ff. См. также: J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel (1981), pp. 46-65. Последний исследует метод мидраша, который применяет Лука, и считает это предположение достаточным объяснением повествования Лк. 1 и 2.

²²⁴ Существуют различные исследования и точки зрения относительно повествований о рождениях у Луки. См.: P. S. Minear, SLA, 1966, pp. 111-130. Автор верно отмечает, что необходимо тщательно исследовать единство этих повествований и Евангелия. В этом он противостоит мнению Ганса Концельмана о том, что их необходимо исключить из богословской интерпретации Евангелия. С поддержкой единства Евангелия выступил Татум: W. В. Tatum, NTS 13 (1967), pp. 184-195. Он трактует повествования как важнейшую часть истории спасения. Они знаменуют собой конец "эпохи Израиля" и начало "эпохи церкви". В этом случае семитская основа повествований становится решающей для их понимания.
См. также: H. H. Oliver, NTS 10 (1963), pp. 202-226. Автор рассматривает повествования о рождениях таким же образом, как Концельман трактует остальную часть Евангелия. Оливер видит в этих повествованиях богословскую цель, которая состоит в том, чтобы показать преимущества новозаветных времен (периода Иисуса) над временами Израиля (представленными Иоанном Крестителем). По мнению Оливера повествования не нуждаются в фактографично-сти, они, скорее всего, призваны представить цель Луки. В этой статье содержится исчерпывающий обзор подходов и оценок повествований о Рождестве Луки.
См. также: S. Benko, JBL 86 (1967), pp. 263-275. Автор считает, что Лука использовал источник об Иоанне Крестителе. Он утверждает, что интерес Луки был сосредоточен на том, что должно было исполниться накануне боговоплощения. Другой автор: D. Jones (JTS, n.s., 19 (1968), pp. 19-50) обращает внимание на ветхозаветную основу Евангелия от Луки. Он считает, что гимны Луки имеют более глубокий смысл и значение, чем те, которые были обнаружены в Кумране. Он видит особенность всех трех гимнов Луки в том, что они демонстрируют не цитирование, а дух и стиль Ветхого Завета, все они в первую очередь касаются спасения как исполнения Писаний, а во вторую - личности Мессии. Ср. комментарии: J. du Pessis, in А. В. du Toit (ed.), Guide to the New Testament IV (1983), pp. 176-179.

²²⁵ Ср. обсуждение этой проблемы: E. Stauffer, Jesus and His Story (1960), pp. 27 ff. Здесь развивается теория о том, что Квиринии был назначен наместником Востока и занимал эту должность с 12 г. до Р.Х. по 16 г. от Р.Х., с 6 г. от Р.Х. одновременно он занимал должность наместника Иудеи. К сожалению, автор не приводит конкретных данных в пользу своих утверждений, несмотря на то, что они могли бы разрешить многие трудности. Ср. также: А. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963, pp. 161-171, который в своем исследовании личности Квириния утверждает точность датировки переписи 6 г. от Р.Х. Лукой, но считает, что Матфей ошибался. Другой исследователь: G. Ogg (ET 79 (1968), pp. 231-236) детально рассматривает проблему Квириния, однако не приходит к окончательным выводам.

²²⁶ Ср.: J. M. Creed, The Gospel according to St. Luke (1930), pp. 30-32. Ср. также исследование с позиций критики форм: M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind (1932).

²²⁷ Op. cit. p. 64. См.: Н. К. Luce, St. Luke, CGT, 1949, p. 84. Автор называет эти истории "скорее высокохудожественной поэзией посвящения, чем сухой исторической прозой", однако это не предполагает их неисторичности. См.: G. Н. Box, ZNTW 6 (1905), pp. 80-101, который выступает против мнения о том, что Лука (или Матфей) отражают языческое влияние. Полное обсуждение Лк. 1 и 2 см.: J. G. Machen, The Virgin Birth (1930). О непорочном зачатии см. также: D. Edwards, The Virgin Birth in History and Faith, 1941, который принимает точку зрения, сходную с идеей Махена, а также: Т. Boslooper, The Virgin Birth, 1962, который трактует повествование о Рождестве как мифологическое и выступает против буквальной исторической интерпретации. Однако ср: R. Е. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (1973); idem, The Birth of the Messiah (1977); M. Miguens, The Virgin Birth (1975).

²²⁸ Ср.: H. L. MacNeill, JBL 65 (1946), pp. 123-130. Нокс (W. L. Knox, Sources of the Synoptic Gospels, П, p. 41) частично разделяет эту идею.

²²⁹ Происхождение и размер секты Иоанна Крестителя неизвестны, однако представляется маловероятным ее распространенность и многочисленность (см. прим. 123 к гл. 7).

²³⁰ Ср.: The Four Gospels, pp. 199 ff.

²³¹ В. Тейлор (V. Taylor, Behind the Third Gospel, 1926, pp. 2 ff.) прослеживает развитие этой идеи в трудах Фейне, Б. Вейсса и И. Вейсса, Беркитта, Стентона, Хокинса, Бартлета, Сендея и Перри (Feine, Weiss (В. and J.), Burkitt, Stanton, Hawkins, Bartlet, Sanday and Perry).

²³² ET 67 (1955), p. 15.

²³³ Ср.: ibid., p. 12.

²³⁴ Бультман полагал, что Лука использовал старую редакцию повествования о Страстях, которая легла также в основу Евангелия от Марка. Этот взгляд переносит проблему в плоскость сопоставления различий между двумя повествованиями (ср.: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, pp. 262 ff.). Додд (С . H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), p. 52) считает любую теорию о том, что Лука позаимствовал и отредактировал повествование о Страстях Марка, неправдоподобной, regards any theory that Luke is editing Mark's passion narrative as having no plausibility. См.: G. B. Caird, Saint Luke, Pel С 1963, p. 25, который с позиций теории Прото-Луки утверждает, что вербальное соответствие между Лукой и Марком в этих повествованиях составляет всего 20%, между тем как в остальных, заимствованных Лукой у Марка, - 53%.

²³⁵ Ср.: J. С. Hawkins, in Oxford Studies, pp. 80-84, который отмечает 12 редакторских исправлений в отрывке Лк. 22.14 - 24.11.

²³⁶ Относительно повествования о Страстях в Евангелии от Луки долго не утихали дискуссии, однако согласия по вопросу о взаимосвязи Луки и Марка достигнуто не было. Ср. статью: S. J. Buse, NTS I (1954), pp. 29-41; 7 (1960), pp. 65-76. Ср. также: Р. Borgen, NTS 5 (1959), pp. 249 ff.; С. Е. Osty, Recherches de Science religieuse 39 (1951). Предположение Бусе состоит в том, что Лука использовал некий источник с повествованием о Страстях, который был ему известен до того, как он познакомился с Евангелием от Марка, если бы это мнение было обоснованным, то оно подкрепило бы теорию Прото-Луки. Ср. также исследование: S. Temple, NTS 7 (1960), pp. 75-85. Еще раньше мнение о независимом источнике повествования о Страстях у Луки отстаивал Перри: А. М. Репу, ЕТ 46 (1935), pp. 256-260.

²³⁷ V. Taylor, ЕТ 67 (1955), р. 16.

²³⁸ Зеллин (G. Sellin, "{Composition, Quellen und Funktion des Lukanischen Reiseberichtes (Lk. IX 51 - ХIХ 28)", Nov. Test, 20 (1978), pp. 100-135) утверждает, что этот раздел тесно связан с Евангелием от Марка и источником "Q", что свидетельствует против достоверности гипотезы Прото-Луки.

²³⁹ Ср.: G. В. Caird, op. cit, p. 26. Автор полагает, что представляется следующая альтернатива: предположить, что Лука был столь высокого мнения о Марке, что решил фрагменты его повествования поместить отдельно, что он отвергает. Однако Кеерд не принимает во внимание вероятность того, что Лука мог чередовать по определенной схеме материал Марка и другой материал. Ср. схему использования Лукой Марка: R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 136. Очевидно Кеерд не допускает подобной возможности.
В тех местах, где изречения удваиваются, и одно, как считается, позаимствовано у Марка, а другое - из другого источника (у Луки отмечено 11 подобных случаев), автор совмещает источники (ср.: Caird, op, cit., p. 24). Отклонения Луки от порядка изложения Марка подобным же образом объясняются совпадениями материала Марка и "Q" (Caird, op. cit., pp. 24-25).

²⁴⁰ Op. cit., p. 39.

²⁴¹ Грант (R. M. Grant, op. cit., p. 118) считает теорию Прото-Луки не более убедительной, чем любая другая теория, которая основывалась бы на анализе той части книги, которая не имеет отношения к заимствованиям.

²⁴² См.: M. Goguel, HTR 26 (1933), р. 12. Автор утверждает, что Лука помещает свою генеалогию между повествованиями о крещении и о искушении, потому что "предполагает, что он обнаружил отдельный фрагмент, а не часть целого повествования". Несмотря на это, Го-гель отрицает гипотезу Прото-Луки.

²⁴³ Гогель отрицает ценность этого подхода на том основании, что литературный анализ Деяний Апостолов дает сомнительные результаты (см. раздел V главы 8 данной книги), а кроме того мы не можем проводить сравнения с Деяниями, так как не существует параллельных источников, как в случае с Евангелием (op. cit., pp. 8, 9 n.). См.: A. Q. Morton and G. H. С. Macgregor, The Structure of Luke and Acts, 1964. Авторы попытались с помощью статистических методов показать, что Евангелие от Луки и Деяния обладают сходной литературной структурой, которая в свою очередь предопределена тем, что они называют "физической структурой", то есть необходимостью разместить материал так, чтобы он совпадал с заранее определенным количеством папирусов. По их мнению это может послужить серьезной поддержкой теории Прото-Луки. Однако математические исследования неспособны обосновать эту теорию, хотя они могли бы пролить свет на метод Луки, в случае если была бы признана соответствующая этим методам теория.

²⁴⁴ Все эти соображения изложены в работе: Caird, op. cit, p. 26.

²⁴⁵ JTS 43 (1942), pp. 34-36; n.s., I (1950), pp. 56-60. Килпатрик полагает, что Лука видоизменил материал Марка, с тем чтобы представить страдания Иисуса как судебную ошибку. Фицмайер (J. A. Fitzmyer, Luke I, p. 90) в своем комментарии цитирует почти столько же сторонников этой гипотезы, сколько и противников, хотя он сам отвергает ее из следующих соображений: 1. Родословие, к которому примыкают отрывки из Евангелия от Марка, происходит из источника L; 2. Пропуск отрывка Мк. 3.20-30 выглядит странным; 3. В тех местах, где материал удваивается, отрывок из Марка предшествует отрывку из источника Q; 4. Стихи Лк. 4.16-30 нельзя трактовать как вводный отрывок; 5. Попытки выделить словарь Луки от источника L неубедительны; 6. Предсказания о Страстях представляются дополнением источников Q и L к материалу Марка; 7. Комментарии Монтефьоре (Montefiore) к повествованию о кораблекрушении говорят против теории Прото-Луки, хотя это для нее не существенно. См. также возражения против этой теории Кюммеля (Kummel, ЮТ, pp. 132-137).

²⁴⁶ ЕТ 67 (1955), р. 15.

²⁴⁷ В. Тейлор преуменьшает сложность проблемы, утверждая, что отрывок Лк. 22.1-13 (Марка) заменен подлинным введением к повествованиям о Страстях из Прото-Луки: V. Taylor, Behind the Third Gospel, pp. 177-181.

²⁴⁸ Гилмор утверждает, что Тейлор недооценил долю материала Марка в повествовании о Страстях у Луки: S. M. Gilmour JBL 67 (1948), pp. 143-152. Ср. его аргументы против материала Прото-Луки в Евангелии от Луки (Ю, 1952), pp. 16-18. Гилмор полагает, что проблема "пробела" была бы устранена, если была бы отвергнута идея Прото-Луки (ЛЗЬ 67, р. 147). Ср. также по этой проблеме полемику Крида: J. M. Creed, St. Luke, p. Iviii. Мнение о том, что Лука переписал повествование о Страстях у Марка см. статью Крида: Creed, ET 46 (1934), pp. 101 ff., 378 С, а также ср. статью Барра: A. Barr, ET 55 (1944), pp. 227-231. Возражения Тейлора Криду см. в статье в ЕТ 46 (1934), pp. 236 ff.

²⁴⁹ Ср. исследование Рекопфа двух отрывков из Лк. 22: F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1950), а также изучение этой главы Шурманом: Н. Schurmann, Quellenkritische Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes (1953-7).

²³⁰ Op. cit., p. Iviii п. Банда (Bundy, Jesus and the First Three Gospels, pp. 328-329) считает, что этот отрывок Луки содержит "бесформенную массу материала".

²⁵¹ Детальный анализ проведен Тейлором: V. Taylor, The Gospels, p. 41. Он может быть представлен в виде следующего резюме:
Часть, открывающая служение: Лк. 3.1-4.30; 5.1-11; 6.12-8.3. Повествование о "путешествии": 9.51-18.14. События в Иудее: 19.1-28, 37-44,47-48. Повествование о Страстях: 22.14-24.
В результате анализа установлено, что первый раздел включает 170 стихов, раздел о "путешествии" - 334 стиха, а остальное повествование - 202 стиха.

²⁵² Недостаточно четкая последовательность в материале повествования о "путешествии" может объясняться отсутствием хронологических и географических сведений об этом в источниках Луки (ср.: Michaelis, Einleitung, p. 67). Если это предположение верно, то можно допустить, что Лука сам сгруппировал материал повествований о времени между галилейским и иудейским периодами служения Иисуса.

²⁵³ Loc. cit.

²⁵⁴ ЕТ 54 (1943), pp. 172-177.

²⁵⁵ Ср. его ответную статью на возражения Петри в ЕТ 54 (1943), pp. 219-222.

²⁵⁶ В основном это решение проблемы изложено в работе: Caird, Saint Luke, p. 24.

²⁵⁷ Ср.: V. Taylor, op. cit., p. 40.

²⁵⁸ Der Messias und das Gottesvolk (1945) and Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums (1949).

²⁵⁹ E. Schweizer, ThZ 4 (1949), pp. 469-471; 5 (1949), pp. 228-231. Общий анализ воззрений Г. Залина и Э. Швейцера см.: Michaelis, Einleitung, pp. 71-74; W. Grundmann, Des Evangelium nach Lukas, p. 16.

²⁶⁰ Среди более современных ученых, обнаруживающих симпатии к гипотезе Прото-Луки, можно выделить: J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 107-117; G. B. Caird, Luke, pp. 23-27. Последний автор подчеркивает тот факт, что использование Лукой источников не позволяет говорить о его значительной редакторской свободе. Ср. примечания Эванса (О. Е. Evans) к изданию: V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke (1972). В нем приводятся мнения Шурмана и Рекопфа. Шурман признает отдельное существование повествования о Страстях, заимствованное Лукой, но не рассматривает его как часть Прото-Луки. Кюммель (Kummel, INT, pp. 132-135) считает эту гипотезу бесплодной.

Глава 6. Метод "Истории форм" и его развитие

В период после появления критики источников существовали различные мнения относительно терминов определения различных областей в развитии критических направлений изучения Писания. Некоторые ученые предпочитали говорить о критике преданий и иногда путали ее с критикой форм. Строго говоря, критика преданий довольно правильно определяет исследование долитературных источников, как устных, так и письменных, и изучение методов, при помощи которых евангелист использовал предания. Критика предания включает в себя критику источников, критику форм и критику редакций. Мы будем использовать различные термины в зависимости от поставленных целей¹ .

I. ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ НАПРАВЛЕНИЯ "ИСТОРИИ ФОРМ"

Множество факторов привело к возникновению этого движения. Мы остановимся на главных из них.

1. Первым является слабость критики источников. Хотя метод "истории форм" является не альтернативным, а дополнительным к критике источников, он обязан своим возникновением основному недостатку в рассуждениях критики источников. Критика источников рассматривает себя как литературную дисциплину и поэтому ограничивается имеющимися документами. В случае Матфея и Луки основные гипотезы, как мы показали, касались использования Марка и "Q". Критика источников не могла выйти за рамки этих документов. Единственное, что она могла сделать, это предположить существование ранней формы Евангелия от Марка (Прото-Марка /Ur-Markus/), которая оказалась неубедительной, или множества вариантов "Q", что значительно ослабило саму гипотезу. Сторонники "истории форм" предложили изучать происхождение как Марка, так и "Q", что явилось более плодотворным исследованием. То, что критика источников не могла дать документальной теории происхождения Марка, позволило школе "истории форм" предположить методы, позволившие сохранить первоначальное предание.

Критика источников оставила незаполненным пробел в 20-30 лет от смерти Иисуса до появления письменных документов и поэтому было совершенно естественным попытаться заполнить его. И какими бы умозрительными ни были эти попытки, их надо было предпринять, что и привело к возникновению школы "истории форм". В каком-то смысле школа "истории форм" пошла по тому же пути, что и традиционная теория источников, хотя этот факт мало кем признается, так как методы и результаты их различны.

Сам тот факт, что наши исторические данные о первых тридцати годах христианской истории столь ограничены, говорит о том, что приверженцы метода "истории форм" неизбежно должны были в основном полагаться на догадки, хотя не все они понимали, что так поступают. И действительно, попытка классифицировать евангельский материал по литературным формам считалась сугубо научной и продолжением лучших традиций критики источников. Сколь велика была степень догадок, станет очевидным, когда мы будем рассматривать разные виды этой теории.

2. Второй причиной возникновения школы "истории форм" явилось сомнение в историчности описания Иисуса у Марка. Так, Вильгельм Вреде² считал, что структура Евангелия от Марка была построена самим автором в интересах того, что он назвал "мессианской тайной". По мнению Вреде Иисус открыл Свое Мессианство только после Воскресения, а это значит, что сообщение Марка об исповедании Петра нельзя считать историческим, и автор Евангелия от Марка сам расположил раннее существовавшие отдельные части предания по своему усмотрению. Несмотря на то, что теория В. Вреде подверглась сильной критике³ , она несомненно оказала сильное влияние на ранних сторонников метода "истории форм", которые обратили внимание на отдельные части предания и подвергли сомнению структуру евангельского повествования и, следовательно, придавали мало значения контексту повествований и изречений.

Близкой к этой теории была теория И. Вельгаузена⁴ , который считал, что первоначальное предание было дополнено редакторским материалом с точки зрения христианского богословия того времени. Эта концепция дала толчок появлению теорий, которые приписывают оформление материала и даже его происхождение христианской общине (о чем мы будем говорить ниже).

К. Л. Шмидт⁵ изучил структуру Евангелия от Марка более подробно и пришел к выводу, что это Евангелие является хронологически и также географически ненадежным. По этой теории восстановить биографические данные жизни Иисуса Христа сейчас невозможно.

Такие возражения против историчности Евангелия от Марка привели к необходимости проанализировать данные, касающиеся достоверности материала Марка, что и сделали представители школы "истории форм". Тем не менее, некоторые предложенные теории фактически еще в большей степени поставили под сомнение историческую достоверность евангельских повествований в целом⁶ .

3. Третьей причиной появления направления "истории форм" было желание модернизировать Евангелия. Предположение, что большая часть материала канонических Евангелий отражает концепции мира природы и людей I века, которые устарели для современного научного знания, привело к возникновению движения пересмотра Евангелия применительно для людей XX века. Это, естественно, сосредоточило внимание на оригинальных литературных формах и заставило некоторых "историков форм" попытаться выяснить сущность Евангелия независимо от этих "форм" (например, повествования о чудесах). Иначе говоря, интерес к формам был главным образом связан с их переистолкованием и желанием представить материал, который можно было извлечь из них, в современном виде. Представителем этого направления был Карл Рудольф Бультман, который руководствовался своими философскими взглядами. Это привело к движению, известному как "демифологизация"⁷ , которое пыталось толковать Евангелия, исключив из них все элементы, которые, как показал анализ форм, относятся к ситуации в Церкви I века. Неудивительно, что это движение привело к историческому скептицизму⁸ . Однако неправильно было бы считать, что вся школа "истории форм" руководствовалась такими мотивами.

4. Четвертой причиной возникновения школы "истории форм" было желание поместить литературный материал Евангелий в их культурно-историческую ситуацию (Sitz im Leben). Этот исторический поиск был тесно связан с современной тенденцией придавать особое значение фону Евангелий. Этот поиск вполне допустим и правомерен, но он содержал в себе скрытую ловушку - тенденцию приписывать формирование материала практическим нуждам общины. Культурно-историческая ситуация, предполагаемая для отдельных частей предания, очень часто была чисто умозрительной. И этот фактор нельзя терять из виду при оценке возникновения и выводов школы "истории форм". Направления исследований, которые руководствовались научно обоснованными мотивами, стали развиваться в неисторическом направлении⁹ .

Последняя тенденция связана с основным предположением школы "истории форм" о том, что культурно-историческую ситуацию (Sitz im Leben) надо искать в периоде после Пасхи, а не до нее. Такое предположение исключает всякую возможность неразрывности между этими двумя периодами и ведет к неизбежному акценту на Христе веры, а не на Иисусе истории. Но как утверждает Шурман¹⁰ , исследования "истории форм" не могут и не должны ограничиваться ситуацией (Sitz im Leben) после Пасхи. Признание этого факта придает категории Sitz im Leben более твердую и надежную основу.

II. РАЗЛИЧНЫЕ ТИПЫ ТЕОРИИ

Прежде, чем перейти к критическому разбору школы "истории форм", мы кратко остановимся на основных ее теориях.

А. Теория миссионерской проповеди

Мартин Дибелиус" начал с предположения, что предания в ранней Церкви были обусловлены миссионерскими нуждами. Это значит, что он исходит из того, что он считает раннехристианским методом проповеди, и переходит к анализу текста Евангелий. По его мнению предания существовали прежде всего в проповедях, и самые ранние их формы были поэтому обусловлены керигматическими требованиями, которые впоследствии были дополнены более совершенными формами, обусловленными другими практическими целями.

1. Парадигмы

Это были краткие повествования, заканчивающиеся изречением, и часто имеющие целью показать важность этого изречения. Примером их являются исцеление расслабленного и эпизод с колосьями.

2. Новеллы или рассказы о чудесах

Это были повествования, имевшие целью показать, что Иисус был чудотворец. По мнению Дебилиуса они отличаются от первых тем, что не содержат изречения и носят более светский характер.

Кроме того, если парадигмами пользовались проповедники, то новеллы создавались сказочниками. Примером их являются исцеление прокаженного и усмирение бури.

3. Изречения

Это собрания изречений, составленные с целью катехизации. Они отличались от изречений в парадигмах тем, что существовали отдельно от повествований.

4. Легенды

Это неудачное название, так как оно сразу же предполагает что-то неисторическое. По классификации же Дибелиуса они относятся к повествованиям, рассказывающим нечто необычное о святых людях. Например, повествования о рождении.

5. Мифы

К ним Дибелиус относит повествования о крещении, искушении и преображении, в каждом из которых он видит взаимодействие между, как он назвал, мифологическими персонажами.

Исходя из различного характера форм по такой классификации, Дибелиус считает, что существовали три типа христианских служителей - проповедники, учителя и рассказчики. Однако различие это является выводом из анализа Дибелиуса, но оно не подтверждено независимыми историческими данными. И действительно, трудно признать возможным любой метод определения различия между разными видами деятельности, если нет никаких данных, подтверждающих существование класса людей, которые бы занимались только рассказами об Иисусе и не проповедовали Евангелия¹² .

Б. Теория христианского воображения

Почти одновременно с теорией Дибелиуса появилась несколько схожая с ней теория Р. Бультмана¹³ . Она была более радикальной и имела больший резонанс, чем теория Дибелиуса. Она оказала такое сильное влияние на изучение Евангелий, что мы остановимся на ней более подробно.

1. Чтобы по достоинству оценить взгляды Бультмана, прежде всего необходимо отметить, что его взгляды сформировались под определяющим влиянием либеральной школы, которая считала поиски исторического Иисуса важнейшей задачей христианской веры¹⁴ . Главными представителями такого подхода можно считать А. Гарнака и Г. Ю. Гольцмана¹⁵ . Бультман учился у Гарнака, и естественно, что его взгляды сыграли большую роль в формировании мировоззрения Бультмана в годы его становления. Его реакция против исторического Иисуса либеральной школы в пользу более динамичного Христа веры была вызвана разочарованием в либеральном Иисусе. Он считал, что если веру поставить в зависимость от поисков исторического Иисуса, то она будет зависеть от исторического исследования со всеми вытекающими отсюда последствиями. Разочарование Бультмана привело его к поиску такого подхода к Евангелиям, который бы освободил его от необходимости исторических доказательств. Только такой подход, по его мнению, может быть самым простым путем к вере. Кроме того, на его неисторический подход оказала влияние философия экзистенциализма. Будучи под сильным влиянием Мартина Хейдеггера, Бультман считал самым важным элементом в христианской вере такую встречу со Христом, которая, по его мнению, требует решения принять Его. Если самой важной становилась экзистенциальная встреча, то исторического доказательства не требовалось. Здесь важно заметить, что неисторический подход Бультмана к евангельскому материалу основывался только на его предположениях. Иными словами, в соответствии со взглядами Бультмана, само по себе историческое исследование становится не более чем академическим упражнением.

Другим фактором, повлиявшим на отношение Бультмана к методу "истории форм", была его приверженность к школе истории религии (religionsgeschichtliche Schule)¹⁶ , которая имела сильное влияние в начале XX века. По мнению представителей этой школы, самые ранние еврейские предания были переведены в формы, приемлемые для языческого мира, используя при этом языческие категории. Хотя главной целью этой школы было толкование Посланий, она не могла не повлиять на подход к Евангелиям. Это сразу же предполагало, что исследователь должен выявлять интерпретационные элементы. Четкое разграничение между иудаистическим и эллинистическим христианством должно было неизбежно повлиять на подход к истории. Однако необходимо отметить, что основы теории истории религии были подорваны признанием того, что данные, на которых она основывалась, относятся к более позднему периоду, а также и появлением данных из еврейских источников (типа кумранских), показавших, что разрыв между еврейским и языческим христианством был преувеличен.

2. Таким образом, различные факторы, оказавшие влияние на подход Бультмана к евангельскому материалу, заставили его считать историю здесь неуместной. Резкое различие между историческим Иисусом и Христом веры появилось, по его мнению, вследствие Пасхи. Те, кто встретился со Христом веры, не мог больше принимать Иисуса истории иначе как в свете своего нового опыта¹⁷ . Они не могли теперь оставаться беспристрастными наблюдателями, причем это должно относиться ко всем евангелистам. Они должны были уже писать с точки зрения веры. Из этого положения вытекает то, что в Германии называется "Gemeindetheologie" (богословием общины). Евангельские повествования становятся источником раннехристианского богословия, а не историческими данными о жизни Иисуса¹⁸ . Бультман придает такое большое значение общине, что его вариант теории "истории форм" можно не без основания назвать теорией общинного творчества. Надо сказать, что Бультман соединил здесь два аспекта. Все согласятся с тем, что предания были сохранены теми, кто пришел к вере, и что евангелисты писали с целью укрепить веру в других. Но Бультман идет еще дальше, когда говорит, что большая часть материала является творчеством "общины".

3. Некоторые детали теории Бультмана указывают на ту степень, до которой он приписывает предания творчеству общины. Его классификация материала напоминает классификацию Дибелиуса. Но вместо парадигм он говорит об апофегмах (apophthegms, т. е. кратких изречениях), понимая под этим практически то же самое. Основным различием является степень, до которой эта разновидность материала приписывается общине. По мнению Дибелиуса¹⁹ дополнительное толкование не было преднамеренно придумано общиной, а считалось правильным толкованием учения Иисуса. Но Бультман заходит дальше, считая, что все подобные эпизоды выдуманы той или иной общиной.

Вместо новелл (нем. Novellen) Дибелиуса, Бультман предпочитает говорить термин "рассказах о чудесах". Не все чудеса входят в эту группу, а только те, которые не содержат учительного материала. И Дибелиус, и Бультман, отвергают чудеса и, следовательно, историчность евангельского повествования о чудесах. Это отрицание связано не столько с анализом "форм", сколько с философскими и богословскими основаниями. Однако здесь надо все же объяснить, как появились эти повествования. Были предложены разные гипотезы. Возможно, что они появились в результате драматизации изречений Иисуса, как в случае исцеления слепорожденного, которое подтверждает изречение, что Иисус есть свет мира. Либо усыхание смоковницы могло быть следствием притчи о бесплодной смоковнице. Либо какое-то ветхозаветное чудо могло подсказать аналогичное новозаветное чудо. Либо какое-то повествование из другого источника было передано в повествовании об Иисусе. Все зги предполагаемые объяснения приписывают появление рассказов о чудесах непосредственно общине. Бультман приводит много аналогий из языческих источников, которые содержат рассказы о чудесах²⁰ , и считает, что они подтверждают его вывод, что многие повествования о чудесах в Евангелиях относятся к одному и тому же типу и поэтому должны считаться легендами. Однако приведенные аналогии разительно отличаются по своему контексту. В противоположность языческим мифам и легендам, в евангельских повествованиях нет магического заклинания и тому подобного, что сразу же относит их к другой категории²¹ .

Как и Дибелиус, Бультман называет одну из категорий своей классификации "легендой". Оба они считают, что эта группа повествований была создана под влиянием практики того времени приписывать святым людям необычные деяния. Что касается других групп, то Бультман считает и их творчеством общины, интерес которой ко многим людям, упомянутых в повествовании, заставлял их создавать о них легенды.

Тесно связанной с легендой является категория "мифа". Бультман относит его к категории легенд. Здесь надо сразу же выяснить, в каком смысле он употребляет этот термин. По собственному определению Бультмана, "мифология должна использовать образность для выражения потустороннего мира в свете этого мира, божественного в выражениях человеческой жизни, потустороннее в выражениях посюстороннего" (Keryma and Myth, p. 10). Сошествие Святого Духа в виде голубя и небесный глас во время крещения Иисуса относится к этой категории. Хотя в этом смысле миф не обязательно должен выражать что-то неисторическое, Бультман не придает никакого исторического значения этим повествованиям. Для него они содержат элементы, которые сегодня нам непонятны.

Наиболее характерным для Рудольфа Бультмана является его подход к изречениям Иисуса²² . Он подразделяет все эти изречения на несколько групп: слова Премудрости, "Я"-слова, профетические и апокалиптические изречения, слова Закона, постановления и притчи.

В первой группе Бультман анализирует изречения о мудрости вообще и, в частности, ветхозаветную литературу Премудрости и видит аналогию со многими изречениями Иисуса. Он предлагает три возможных объяснения:

(1) Иисус мог использовать существовавшие изречения о мудрости и притчи в Своих целях;

(2) Он мог создать Свои собственные изречения;

(3) Церковь могла использовать светские изречения о мудрости и приписать их Иисусу Христу.

Бультман относит много изречений такого рода к третьей группе²³ . Но он все-таки признает, что некоторые изречения отражают учение, типичное для Иисуса. Его критериями подлинности изречений являются те изречения, в которых сильно выражена эсхатология (напр. Мк. 3.24-27, где побеждается сильный человек), осуждается оглядка назад (Лк. 9.62), где говорится о первых и последних (как Мк. 10.31) и где требуется изменение в людях (Мк. 10.15). Здесь надо заметить, что оценка Бультмана основывается не на "форме", а на его собственном предпочтении и поэтому она абсолютно субъективна.

Ко второй группе Бультман относит изречения, которым придает особое значение. В большинстве этих изречений Бультман видит отражение творчества общины, вызванного ее собственной ситуацией. По его мнению изречения, отражающие богословский взгляд Иисуса (как напр. Мф. 10.32-33; Лк. 12.8-9), являются творчеством общины. Изречения, в которых предсказывается смерть или воскресение Иисуса (как Мф. 17.12), относится ко времени после этих событий. Изречения, где дела творятся "именем" Иисуса (напр. Мф. 7.22), отражают ситуацию в церкви. Изречения, сказанные Воскресшим Господом, приписываются земному Иисусу (как напр. Мф. 18-20), а связанные с гонением, отражают последующую историю Церкви. Изречения, предполагающие оценку жизни Иисуса, в целом отражают более позднюю ситуацию (например, Мк. 10.45; Мф. 11.19). Подводя итог подходу Бультмана, в этом разделе можно сказать, что все, что можно считать творчеством общины, не могло быть сказано Иисусом.

К третьей группе изречений, пророческим и апокалиптическим, Бультман относит материал, приписанный Иисусу после произошедших событий, такие изречения, как предсказание о гонениях на Его учеников (например, Мф. 5.10-11; Лк. 6.22-23; Мф. 10.17-22) как и предсказание о разрушении Иерусалима, которое многими учеными рассматривалось ретроспективно. В некоторых случаях еврейский материал приписывался Иисусу (например, апокалиптические отрывки в Мк. 13, притча об овцах и козлах в Мф. 25.34-46 и стенание об Иерусалиме в Лк. 13.34-35). В других случаях Бультман видит поздние эллинистические формулировки (как в Лк. 21.34-36). Его аргументом является то, что Церковь не делала различия между изречениями Иисуса и пророчествами христианских пророков, и поэтому она не знала, что было творчеством общины, а что подлинным изречением²⁴ . Но Ин. 14.26 вносит здесь ясность, когда говорит об особом обещании, что Святой Дух напомнит ученикам, что Иисус говорил лично.

Многие слова закона и постановления Бультман, не колеблясь, приписывает общине, так как они напоминают ситуацию, в которой Церковь стала организационным установлением. Эту группу изречений можно считать творчеством общины, потому что в них кратко излагаются принципы Иисуса, например, Мк. 2.27-28 (об отношении к субботе), Мк. 10.11-12 (о разводе), Мф. 6.1-18 (о милостыне, молитве и посте) и Мк. 7.6-8 (об устном законе). Кроме того, некоторые изречения отражают период распрей, которые относятся к церковному периоду, а не ко времени Иисуса (например, Мф. 5.17-20 - о законе, Мф. 16.18-19 - о положении Петра; Мф. 18.15-17 - о христианских отношениях; Мф. 18.19-20 - об общей молитве; Мф. 10.5-16 - о миссионерской задаче).

Тем не менее некоторые изречения о Законе, которые противоречат отношению евреев к Закону, считаются подлинными.

Бультман считает притчи более аутентичными, потому что большинство из них заставляют человека сделать решение, но не решают за него²⁵ .

Итак, согласно теориям Бультмана, подлинного материала остается очень мало. Он признает подлинными только около сорока изречений и сам факт (нем. Dass, англ, thatness) жизни и смерти Иисуса на кресте²⁶ . Весь остальной материал он считает либо творчеством, либо продуктом переработки общины. Такой вывод покажется губительным для тех, кто нуждается хоть в какой-то исторической основе для своей веры. Но для Бультмана это не вызывает проблемы, так как он начинает с отрицания необходимости в какой-либо связи между историей и верой. В следующем разделе, в исторической критике, мы остановимся на разных критериях, которыми пользовались Бультман и другие ученые для определения достоверности. Здесь же мы кратко рассмотрим основу подхода, которым пользовался Бультман.

Он не объясняет, как развивалось творческое воображение общины. Необходимо иметь убедительные аналогии, чтобы поверить в идею, что большинство христианских преданий были созданы общиной, которая затем поверила в их историчность. В случаях, где Бультман признает подлинность материала (в основном в изречениях Иисуса), он приписывает их контекст созданию более позднего предания, особенно самими евангелистами²⁷ . Он пытается кое-что сохранить, признавая, что даже те изречения, которые были созданы в общине, отражают дух Иисуса²⁸ . В случаях, где материал существует в трех вариантах предания, он приписывает расхождения в них редакторскому процессу. И, наконец, его критерием является представление, что могло произойти во время передачи христианского предания, а не то, что произошло в действительности. Его теория уделяет недостаточно внимания существованию очевидцев, которые, надо полагать, оказывали, по крайней мере, какое-то сдерживающее влияние на творческое воображение всей христианской общины в целом²⁹ . Кроме того, он не придает никакого значения тому факту, что общины доверяют своим вождям³⁰ , а в ранней церкви это были апостолы, которые были современниками Иисуса, и не могли дать волю своему воображению. Совершенно неубедительно приписывать такие ключевые повествования, как о Воскресении и установлении Вечери Господней, "культовому мотиву" христианского творчества³¹ . Нельзя согласиться с тем, что эти повествования появились из-за желания христиан дать историческую основу своей вере. Такая реконструкция ранних преданий не может объяснить возникновения и развития ранней Церкви³² . Это могло произойти с одним или двумя отдельными лицами, но не с целыми общинами и тем более с группами общин, независимо от степени их единодушия. Поиск культурно-исторической ситуации (Sitz im Leben) в таком направлении приведет к такой модели Sitz im Leben, которая далеко отодвинута от реальной жизни.

Кроме того, подобная разновидность метода "истории форм" основывается на определенном представлении о самом раннем христианском периоде. Она предполагает, что все повествования в синоптических Евангелиях были сначала составлены общиной и затем автоматически стали свидетельством фактической жизни Церкви, а не жизни и учения Иисуса. Так, К. Кундсин³³ в самом историческом материале видит три основные стадии развития доапостольского периода: Сына Человеческого, экстатического духовного подхода и церковного подхода³⁴ . Сторонники каждой из этих групп приписывают Иисусу утверждения, которые отражают их собственный взгляд³⁵ . Но такое столь искусное построение сразу же распадается, если предположение оказывается неправильным. И именно здесь Бультмановская школа "истории форм" явно потерпела поражение. Недостаточно только представить себе, что могло произойти. Ни одна теория не может иметь твердого основания на такой основе. Это равносильно признанию, основанному только на воображении без всяких доказательств, что традиционно признаваемые изречения Иисуса не могут быть "неприукрашенным" преданием. Бультман и его последователи не могут объяснить, каким образом изначальный Иисус был настолько "приукрашен" или приспособлен к воззрениям более поздней христианской общины³⁶ . Не более ли правдоподобным выглядит то, что христианская община была сама "приукрашена" аутентичным учением Самого Иисуса?

В. "Новые поиски "

Исторический скептицизм Бультмана привел к столь явно неудовлетворительным результатам, что даже среди его самых близких последователей началось новое движение, получившее известность как "Новые поиски исторического Иисуса" по названию книги одного из его представителей, Дж. М. Робинсона³⁷ . Мы уже кратко говорили о нем раньше, но здесь мы остановимся более подробно на этом движении в контексте метода "истории форм" вообще.

Сразу же надо указать на четкое различие между "Новыми поисками" и старыми либеральными "поисками", которые все сторонники школы "истории форм" отвергают³⁸ . "Новые поиски" отрицают возможность восстановления полной картины исторического Иисуса в том, что касается биографических и психологических деталей, но это движение старается наполнить содержание керигмы знанием не только о Dass этого события, но чем-то большим. Если бы ничего, кроме Dass не нужно было бы, то "событие-Христос", о котором говорит Бультман, было бы столь же не нужно, как и "событие-Мария" или "событие-Магомет"³⁹ . Несмотря на признание необходимости в "Новых поисках", среди его представителей нет единого мнения относительно исторического содержания.

Так, Эрнст Кеземан⁴⁰ , как и Р. Бультман, отрицает возможность хронологического и психологического восстановления жизни Иисуса, но он также не может избежать проблемы, когда историк должен признать достоверными части предания, которые находит в Евангелиях. Если он не сделает этого, то он не только перестает быть историком, но и подвергается опасности быть обвиненным в докетизме, ереси, которая отвергает необходимость исторического Иисуса для веры. Кеземан находит подтверждение своему аргументу в проповеди Иисуса. Так, он пишет: "Наше исследование привело нас к выводу, что мы должны искать особый элемент в земном Иисусе, в Его проповеди и рассматривать другие Его дела и Его назначение в свете этой проповеди"⁴¹ . Эти особые элементы мы находим в превосходстве над Моисеевым законом, в свободном подходе к выполнению ритуальных требований, например, к субботе, в Его власти изгонять бесов, Его знании Божьей воли для человеческой жизни, в Его использовании таких формул, как "аминь", и в Его связи с Иоанном Крестителем, когда последний только возвещает Царство Небесное, а Иисус приносит его⁴² .

Понтер Борнкам⁴³ уделяет больше внимания, чем Кеземан, делам Иисуса, Его заботе о людях и даже Его отношению к ним. Здесь он значительно отходит от позиции Бультмана. По крайней мере он видит какую-то связь между Христом веры и Иисусом истории. Другим представителем "Новых поисков" был Фукс⁴⁴ , который пошел даже дальше, пытаясь установить связь между возвещением Церкви и историческими событиями. Фукс сосредотачивает свое внимание на отношении Иисуса к социальным проблемам, Его отношении к павшим и социально отверженным. Кроме того, он считает, что смерть Иоанна Крестителя имела значение для Иисуса, когда Он приближался к Своей смерти. Этот последний фактор приводит к историко-психологическому толкованию, которое Бультман отвергал⁴⁵ .

Дж. М. Робинсон⁴⁶ , который также видел необходимость в "Новых поисках", уделяет большее внимание тому, что он изначально называл осознанием Иисуса Своей личности (selfhood), но потом изменил эту категорию на осознание "экзистенции" (existence), потому что первое было подвергнуто критике, так как ничем не отличалось от категории "внутренней жизни" ("inner life") школы либеральных поисков исторического Иисуса⁴⁷ .

Реальная дилема "Новых поисков" яснее всего предстает в подходе Дж. М. Робинсона. "Новые поиски" появились как реакция на выводы Бультмана, но тем не менее это движение остается тесно связанным с его предположениями. Вера не должна зависеть от истории и в то же время не может быть полностью независимой от нее. Школа "истории форм" не смогла решить эту проблему ни в своих ранних, ни последующих Бультмановских формах, но она остро поставила проблему неразрывности между историческим Иисусом и керигмой Церкви⁴⁸ .

Здесь необходимо остановиться на критике "Новых поисков". Они в той же мере, что Дибелиус и Бультман, не отрицают интереса евангелистов к человеку Иисусу. Евангелия не толкуются, как если бы исторический материал был придуман общиной.

Кроме того, трудно поверить, чтобы изначальная керигма могла представить Иисуса, жизнь и учение Которого не были бы необычными"⁴⁹ . "Новые поиски" были также подвергнуты критике за то, что представители этого течения не избежали опасности докетизма⁵⁰ . До тех пор, пока они не полностью признают исторического Иисуса, опасность эта реальна. Школа "истории форм" во всех ее более радикальных формах считает христианство движением такого же абстрактного типа, как и гностицизм. "Новые поиски", как и Бультман, подвержены влиянию экзистенциального подхода, как если бы он был единственным критерием оценки евангельского материала. Сторонники этого движения недооценили того факта, что какой-то достоверный материал мог иметь другие цели, чем только экзистенциальные⁵¹ . Не только достоверная история заставляет читателя делать решение. Кроме того, несомненно, что представители "Новых поисков" не смогли избежать скептицизма Бультмана. Достоверность материала слишком уж сильно зависит от их мнения, и расхождения между ними показывают ненадежность этого критерия. Подход их почти полностью негативный, так как недостоверным провозглашается все, что пока не доказано как достоверное. Кроме того предположение, что каждое изречение, которое удовлетворяло нужды общины, должно было быть творчеством общины, методологически необоснованно, потому что оно содержит в себе невозможность и в то же время пренебрегает возможностью того, что многие изречения Иисуса имели двойную цель для Его современников и для более поздней Церкви⁵² .

Г. Теория чистого литературного анализа

Некоторые приверженцы метода "истории форм" признают глубоко субъективный характер взглядов, о которых мы говорили выше, и предпочитают ограничить это движение изучением литературных форм, не претендуя на то, что такое изучение может выяснить приблизительный период возникновения этих форм (как считал Дибелиус) или их историческую ценность. Одним из ведущих представителей этого похода был Б. Истон⁵³ , который, хотя и не исключал все легендарные элементы и не считал весь материал историческим, тем не менее утверждал, что изучение форм не может доказать историчность материала⁵⁴ . Хотя Истон менее категоричен в своих выводах, чем Дибелиус или Бультман, он допускает, что апологетические и церковные факторы оказали влияние на предание. Например, в случае Лк. 11.426, Мф. 23.236 слова о десятине с мяты, аниса и тмина невозможны в устах Иисуса⁵⁵ . В то же время его изучение разных форм носит более литературный, чем догматичный характер, в отличие от ученых, о которых мы говорили выше.

В противоположность скептицизму Бультмана Б. Истон сравнивает учение в различных его формах с тем, что, как известно, было учением ранней Церкви, а это является прочной гарантией против чрезмерного воображения. Он приходит к очень важному выводу о том, что, в тех местах, "где верования синоптического периода можно с уверенностью отличить от учений Иисуса, там первые очень редко подтверждаются изречениями из уст Самого Иисуса"⁵⁶ . Такой подход является более реалистичным, чем подход Бультмана, хотя едва ли можно с уверенностью отличить верования периода составления синоптических Евангелий от учения нашего Господа.

Д. Теории ограниченной ценности

Можно назвать двух английских исследователей "истории форм", которые придерживаются мнения об ограниченности этого подхода. Винсент Тейлор⁵⁷ подвергает сомнению многие теории школы "истории форм", особенно те, которые не учитывают влияния очевидцев в период составления предания. И тем не менее он не считает весь метод "истории форм" в целом бесполезным. Он сам изучает формы, разделив их на следующие категории: повествования о Страстях, возвещения, изречения и притчи, повествования о чудесах и об Иисусе. Его возвещения в целом соответствуют парадигмам и апофегмам Бультмана, но он полностью отвергает его скептицизм. Кроме того, он признает, что метод "истории форм" не может разрешить проблемы чудес в повествованиях о них. Недопустимо пренебрегать ими. Подход "истории форм" в таком виде может только оставить их на усмотрение исторической критике.

Такие умеренные утверждения много сделали для спасения школы "истории форм" от необдуманных решений, отведя тем самым ей место дополнения к исторической критике.

Бейсл Редлих⁵⁸ придерживается такого же мнения, но прежде, чем приступить к анализу повествований о чудесах, изречений и притч, повествований о Страстях, равно как и материала, который он называет "бесформенными повествованиями", он делает критический обзор метода "истории форм". Некоторые из его положений мы рассмотрим в следующем разделе. Он был очень осторожен в своих выводах, категорично утверждая, что большинство повествований в Евангелиях не входит в компетенцию метода "истории форм" (отсюда и проистекает его классификация "бесформенных повествований"). Он справедливо отвергает такие категории, как легенды и мифы, потому что они продиктованы не формой, а содержанием. И он приходит к выводу, что "бесформенные повествования", даже те, которые иногда пытаются представить в качестве мифов и легенд, свидетельствуют о реальности Распятия и личности Иисуса⁵⁹ .

Другим ученым, который видит определенную историческую ценность в методе "истории форм" и не разделяет скептицизма немецких ученых, был Ч. Г. Додд⁶⁰ . Он считает ценным метод "истории форм", потому что он позволяет увидеть историчность по крайней мере некоторых преданий. Метод Додда заключается в том, что он выбирает определенные темы и затем показывает, что они снова появляются в разных вариантах предания в виде афоризмов, притч, поэтических изречений, диалогов и разных форм повествований. По его мнению такой анализ дает возможность сравнить разные типы предания, что позволяет легче проверить историчность материала. Признавая, что такой метод зависит от интерпретационных элементов в евангельском предании, он тем не менее считает, что Евангелия состоят в основном из воспоминаний фактов.

III. ОБЩАЯ КРИТИКА МЕТОДА "ИСТОРИИ ФОРМ"

Чтобы увидеть все это движение в перспективе и дать ему оценку, мы приведем несколько предположений, сделанных радикальными представителями "истории форм".

1. То, что до письменных Евангелий был период устного предания.

2. То, что в этот период повествования и изречения (кроме повествования о Страстях) существовали как самостоятельные единицы.

3. То, что Евангелия должны рассматриваться как народное творчество.

4. То, что евангельский материал можно классифицировать по тем или иным литературным формам.

5. То, что Евангелия надо рассматривать как произведения общины.

6. То, что основные факторы, приведшие к созданию и сохранению этих форм, надо искать в практических интересах христианской общины, т.е. в культурно-историческом фоне (Sitz im Leben).

7. То, что предания не имеют ни хронологической, ни географической ценности.

8. То, что изначальную форму преданий можно восстановить при помощи изучений законов предания⁶¹ .

Очень немногие из этих предположений можно считать достойными доверия, во всяком случае в той форме, в которой их обычно признают исследователи "истории форм". Даже первое допускает очевидцев, которые могли оказывать какое-то сдерживающее влияние на предание, между тем как основное предположение метода "истории форм" отрицает какое-либо влияние свидетельства очевидцев на развитие общинного творчества. Эту точку зрения особенно поддерживает Д. Э. Найнгем⁶² , который считает общинный аргумент апостериорным (a posteriori), а мнение очевидцев априорным (a priori). Это связано с тем, что он считает Евангелия не более чем собранием самостоятельных "единиц" предания, и из этого он делает вывод, что очевидцы не имели никакого отношения к сохранению материала. Но отвергая априорный взгляд в пользу апостериорного, он попадает в замкнутый круг. Так как он признает основным положением метода "истории форм" исключение влияния очевидцев, он должен объяснить все указания на очевидцев. Ошибочность его метода становится особенно очевидной, когда, оспаривая воспоминания Петра как основу Евангелия от Марка, он спрашивает, почему Марк использовал их в меньшей степени (если он их имел), чем предания общины⁶³ . В оправдание подхода "истории форм" он приводит тот факт, что современный подход к истории придает меньшее значение удостоверению очевидца, чем последующей оценке. Но трудно поверить, чтобы, например, христианин через 30-40 лет после, скажем, случая с монетой ("кесарево") и проблемой подати мог лучше оценить его значение, чем очевидец, который не только видел монету и слышал разговор, но и сам должен был платить подать. Такой метод отрицания удостоверения очевидца должен быть отвергнут.

Предположение о существовании несвязанных "единиц" предания может быть верно относительно какой-то части материала в Евангелиях, но сами Евангелия дают много примеров последовательности материала (как, напр. Мк. 1.21-39; 2.1-3.6). Если повествование о Страстях существовало в целостной форме, как это общепризнанно, то почему бы не допустить это для других повествований? Ошибочность предположения, что христианская община была автором всех форм, мы уже показали, когда критиковали Бультмана. Что же касается изречений, то можно предположить, что автором этих форм был Сам Господь. Кроме того, мнение, что традиционный материал не имеет хронологической или географической ценности, не подтверждается свидетельством всего Нового Завета в целом. Сходство изложения материала у Марка с проповедью Петра о Христе в доме Корнилия (Деян. 10.38- 39), о котором мы уже упоминали говорит о последовательности материала. Кроме того, мало кто станет отрицать предание о том, что Марк использовал воспоминания Петра, и едва ли можно поверить, чтобы очевидец был совершенно лишен знания хронологии и географии событий⁶⁴ . И опять же, так как события, описанные в Евангелиях, указывают логическую последовательность и место, бессмысленно отрицать их или приписывать более позднему влиянию без убедительных на то доказательств, которых пока нет⁶⁵ . Предположение о законах предания необоснованно, так как оно предполагает неизменность, которая не только скорее всего маловероятна, но и не подтверждается другими свидетельствами⁶⁶ . Когда речь идет о человеческом мышлении, через которое передавалось предание, трудно говорить о существовании каких-либо законов. Кроме того, если предполагаемые законы устанавливать на основании многовекового фольклорного материала, то трудно предположить, чтобы устное предание всегда ему соответствовало, так как есть очень много непредвиденных факторов⁶⁷ . И более того, в этой концепции нет места руководящему влиянию на формирование предания Святого Духа⁶⁸ .

А. Ограничения метода "истории форм".

Однако, несмотря на изложенное выше, есть ли какое-то основание считать, что евангельский материал можно классифицировать по литературным формам? Сторонники школы "истории форм", конечно же, отвечают утвердительно, хотя, как мы показали выше, с разными акцентами. О явной опасности классифицировать материал по содержанию, а не по литературной форме, мы уже говорили, когда касались гипотез Дибелиуса и Бультмана, но такой метод не является методом "истории форм" в строгом смысле этого слова.

Всякое установление ценности метода "истории форм" должно сопровождаться учетом следующих ограничений:

1. Сюда входит только материал в общепризнанных формах, и классификация по содержанию должна быть исключена.

2. Надо помнить, что Христос как Учитель был выше христианской общины, которую Он основал, и надо полагать, что Он оставил Свой отпечаток как на форме, так и на содержании устного предания Своего учения.

3. Нельзя поэтому считать изменения в предании неисторическими, так как Иисус Сам мог повторять некоторые Свои поучения по разным поводам и в разных формах.

4. Ни одна гипотеза школы "истории форм" не может быть обоснованной, если она пренебрегает существованием очевидцев в период устной передачи.

5. Школа "истории форм" не может утверждать, что изучение нехристианских форм, например, легенд и мифов, должно найти убедительные параллели, не учитывая уникальности содержания евангельского материала.

6. Уникальность материала обусловлена уникальностью Лица, в Котором она сосредоточена и за Которое христианская община была готова даже умереть. Любой вид метода "истории форм", который теряет это из виду, сразу же отрывается от реальности. Христиане не пошли бы на смерть, чтобы защитить плоды своего собственного воображения.

Все эти ограничения показывают, сколь сильно ограничен метод "истории форм". Однако, даже учитывая эти ограничения, можно ли считать такое движение полезным вкладом в евангельскую критику? Ниже мы приведем некоторые выводы более современных представителей направления "истории форм", которые говорят в пользу этого движения⁶⁹ .

IV. ЦЕННОСТЬ МЕТОДА "ИСТОРИИ ФОРМ"

1. Утверждается, что метод "истории форм" явилась важным дополнением к критике источников, потому что он привлек внимание к проблемам, которые последняя не разрешила, да и не могла разрешить. А так как "история форм" сосредотачивает внимание на актуальных проблемах, которые остались без внимания, такое утверждение является оправданным⁷⁰ .

2. Утверждается, что метод "истории форм" возвращает нас к самому раннему периоду христианской Церкви и связывает формирование устного предания с первыми общинами. А так как критика источников склонна была не замечать этого факта, школа "истории форм" сделала полезное дело. Но здесь надо заметить, что сторонники теории устного предания уже раньше указывали на многосторонний аспект раннехристианских преданий, хотя и рассматривали его с другой точки зрения и не так детально.

3. Считается, что метод "истории форм" показал возможность существования собраний изречений (impissima verba) нашего Господа. Это утверждение не может относиться к столь радикальному представителю направления "истории форм", как Бультман, разве только в очень узком смысле. Но менее радикальные "историки форм" все больше склонны признать, что первые общины уделяли большое внимание передаче слов Господа.

4. Предположение, что Евангелия содержат вставки, введенные христианской общиной, считается полезным вкладом метода "истории форм". Иначе говоря, анализ литературной формы выявил посторонний материал. Но критики источников всегда утверждали, что делали то же самое, и, следовательно, это нельзя рассматривать как достижение школы "истории форм", если вообще считать это достижением. А там, где можно признать документы в том виде, в котором они дошли до нас как сохранение достоверного предания, эту возможность надо предпочесть предположениям школы "истории форм"⁷¹ .

5. Некоторую ценность надо видеть и во многих недостатках школы "истории форм", потому что они, по крайней мере, способствовали поиску объяснения происхождения Евангелий, даже если они и не дали сколько-нибудь значительных результатов⁷² . Это значит, что все критики Евангельского материала должны проявлять большую сдержанность, прежде чем будут достигнуты более или менее убедительные результаты.

6. Важным остается вопрос, внесла ли школа "истории форм" ценный вклад в истолкование Евангелий, и если да, то какой. Ответ будет, естественно, зависеть от веса, придаваемого вышеизложенным выводам. Если, например, считать форму толкования притчи о сеятеле вторичной, то можно полагать, что изначальное толкование притчи не зависит от толкования, сохранившегося в предании⁷³ . Но если считать, что толкование притчи должно иметь другую форму, чем сама притча, то метод "истории форм" ничего не дал. Может быть, самым .важным, что сделала школа "истории форм" для толкования Евангелий, это то, что она уменьшила зависимость от параллельных источников. Критика источников слишком часто была склонна считать два или три варианта предания (как у Марка и в "Q") более надежными, чем одно предание (как в "М" и "L"), но так как школа "истории форм" сосредотачивает свое внимание на отдельных частях материала, то эта тенденция ослабела. Другим фактором, получившим признание, является большая возможность заполнить пробелы в материале. Теперь уже нельзя считать, что отсутствие любой важной темы в отдельных частях предания означает, что она не была известна в той области, где сохранилось это предание. Малочисленность ссылок на Святого Духа у Марка и Матфея является тому примером, так как, согласно школе "истории форм" предания составлялись под влиянием нужд общины. Можно возразить, что в обществе, жившем под руководством Святого Духа, не было необходимости в катехизических наставлениях, касающихся Его работы, и поэтому материал о Святом Духе реже повторялся. Как бы спорна ни была эта точка зрения, она заслуживает внимания⁷⁴ .

При всех недостатках метода "истории форм" мы должны быть благодарны этому направлению, как и всякому движению, которое помогает критике освободиться от чрезмерного доверия источникам и их вариантам, которые по своей природе должны оставаться гипотетическими. И несмотря на все свои крайности, школа "истории форм" начала новую эру в подходе к синоптической проблеме, области, в которой устному преданию уделяется должное внимание.

V. ТЕОРИИ БОГОСЛОВСКОГО РЕДАКТИРОВАНИЯ

Оценив вклад направления "истории форм" в понимании Евангелий, мы теперь остановимся на еще одном подходе, развившемся из самой школы "истории форм". Представители этой школы сосредоточили свое внимание на множестве не связанных между собой единиц предания, которые, по их мнению, сначала содержали евангельский материал, и они пришли к выводу, что евангелисты были составителями, а не авторами. Эта тенденция явилась результатом непризнания Евангелий как цельных произведений⁷⁵ . Это было серьезной ошибкой исследователей "истории форм" вообще и Бультмана в частности, несмотря на позднейшие попытки опровергнуть это⁷⁶ , которая была отмечена уже на ранних стадиях движения "истории форм", но мало внимания было уделено ее критике⁷⁷ .

А. Появление течения "истории редакций"

Акцент метода "истории форм" на общинном богословии {Gemeindetheologie)⁷⁸ должен был рано или поздно привести к смещению внимания на богословие самих евангелистов. Это движение стало известно под названием "история редакций" (нем. Redaktionsgeschichte), или "история составления" (англ, composition-history), которое началось с исследования Гансом Концельманом⁷⁹ Евангелия от Луки и Вилли Марксеном⁸⁰ - Евангелия от Марка. Мы начнем с Марксена, потому что у него этот новый подход выразился более четко. Он различает три последовательных культурно-исторических ситуаций (Sitz im Leben). К первой он относит Sitz im Leben в жизни Самого Иисуса и выявление связи между письменными сообщениями и фактическими событиями. Ко второй он относит Sitz im Leben в ранней Церкви, что основывается на попытках школы "истории форм" отделить общинное богословие от слов и дел Иисуса. Третья стадия касается самих авторов и попыток показать различие между богословием евангелистов и богословием общины. В. Марксен назвал третью стадию "историей редакций" (Redaktionsgeschichte), и поэтому он рассматривал ее, по определению, как дальнейшее развитие метода "истории форм", а не как часть последней. Тем не менее он признает, что к третьей стадии нельзя подойти без второй. Это признают все сторонники течения "истории редакций", так как они все являются приверженцами школы "истории форм".

Не все, однако, согласны с Марксеном. Многие рассматривают вторую и третью стадию как одну⁸¹ , хотя и отличаются от представителей либерального направления в школе "истории форм" тем, что ставят больший акцент на богословском редактировании, чем на отдельных "единицах" предания. Такой позиции придерживался Г. Концельман⁸² . Прав или нет Марксен, делая четкое различие между методом "истории форм" и методом "истории редакций"⁸³ , но несомненно, что новый подход пошел значительно дальше, ставя акцент на богословии отдельных Евангелий. Евангелисты тогда снова становятся индивидуумами, а не "пустым местом". Это надо считать большим достижением этого движения, хотя некоторые его аспекты должны быть подвергнуты критике⁸⁴ .

Марксен считает все Евангелие от Марка проповедью, написанной с целью убедить Церковь в Иудее бежать в Галилею и ждать там парусин. Как бы неправдоподобно было такое предположение, а именно, что Марк адресовал свое Евангелие евреям и считал парусию столь близкой (в свете Мк. 13), Марксен прав в том, что Евангелие надо рассматривать все в целом. И неудивительно, учитывая приверженность Марксена к школе "истории форм", что его больше интересовало богословие Евангелия от Марка, чем его история⁸⁵ .

Такую же тенденцию можно наблюдать в подходе Концельмана к Евангелию от Луки⁸⁶ . Он видит в основе этого Евангелия особую схему. По его мнению в Евангелии от Луки отражено три периода времени: период Израиля (эпоха пророков), средний период (эпоха земного Иисуса) и период Церкви. Евангелие от Луки сосредотачивается на среднем периоде. Концельман считает⁸⁷ , что период Иисуса был уникален в том смысле, что он был свободен от вмешательства диавола и в этом отношении отличается от церковного периода. Но сам Лука не подтверждает такого о себе мнения Концельмана, потому что он подчеркивает действие злых сил во время служения Иисуса, как и неразрывность миссии Иисуса и миссии Церкви⁸⁸ . Концельман также видит богословскую важность хронологического и особенно географического характера ссылок у Луки. Эта тенденция отнюдь не нова, так как еще Э. Ломейер⁸⁹ и Р. Лайтфут⁹⁰ указывали на нее у Марка. Здесь надо заметить, что эта тенденция видеть значение хронологии и географии непосредственно связана с отрицанием К. Л. Шмидта⁹¹ их подлинности у Марка.

Г. Борнкам, Г. Барт и Г. И. Хельд⁹² подходят к Евангелию от Матфея с такой же самой точки зрения. Здесь достаточно привести один пример их метода. В эпизоде усмирения бури Борнкам видит главным образом интерпретационную цель и считает, что он был введен, чтобы показать опасность и славу ученичества⁹³ . Такого рода "история редакций" не учитывает исторической природы повествования, потому что она априорно считается невозможной. Евангелисты использовали этот материал как средство для выражения своего богословия. Такой же метод применили П. Боннар⁹⁴ к Евангелию от Матфея и Э. Генхен⁹⁵ к книге Деяний.

Б. Последующее развитие

Несколько ученых использовали метод "истории редакций", но каждый делал это по-своему. Так, те, кто полностью признал выводы школы "истории форм", применяли метод вышеупомянутых ученых. Но появилась модифицированная форма "истории редакций", которая не так сильно зависит от выводов школы "истории форм", и поэтому избежала некоторых ее недостатков. К сожалению, термин "история редакций" появился в связи с методом "истории форм", и поэтому он начал применяться для определения метода, при помощи которого разные евангелисты пользовались своими литературными источниками, а не для процесса редактирования не связанных между собой единиц предания.

Эта модифицированная форма "истории редакций" пыталась выяснить различные богословские интересы писателей путем изучения их редакторских методов. Так, были проведены исследования редакций источника "Q"⁹⁶ и каждого из синоптических Евангелий⁹⁷ .

В. Недостатки метода "истории редакций "

1. Его основа

Где предполагаются выводы школы "истории форм", там метод "истории редакций" будет страдать теми же недостатками, о которых мы говорили выше. Даже там, где отвергаются выводы школы "истории форм", метод "истории редакций" должен обязательно полагаться на критику источников, потому что она зависит от возможности определить метод, при помощи которого евангелисты использовали свои источники. Любой вид метода "истории редакций" поэтому должен рассматриваться в свете той теории источников, которая является ее отправным моментом. Большинство работ в этой области проводилось на основании предположения, что и Матфей, и Лука использовали как Марка, так и "Q". Конечно, легче понять, как этот метод использовался в случае Матфея и Луки. Однако вопросы, вставшие в последнее время относительно обоснованности теории приоритета Марка, должны подвергнуть сомнению результаты метода "истории редакций".

2. Его индивидуализм

Несомненно, самым важным в методе "истории редакций" было то, что она снова ввела личный элемент в критику Евангелий. Однако надо заметить, что это не было чем-то абсолютно новым. Ранние типы теории уже отметили важную роль евангелистов в составлении Евангелий. Кроме того, В. Вреде, книга которого о Мессианской Тайне много сделала для развития метода "истории форм", придавал большое значение богословскому редактированию Евангелия от Марка. Это достижение истории составления Евангелий надо рассматривать на фоне анонимности, которой школа "истории форм" придавала первостепенное значение. Предположение о существовании множества отдельных "единиц" предания отодвинула на второй план личное участие евангелистов в составлении Евангелий. Но с появлением школы "истории редакций" евангелисты предстали не как редакторы, а как богословы, оказавшие свое влияние на евангельский материал⁹⁸ . Однако не надо думать, что современные представители "истории редакций" видят в евангелистах только богословов. Метод "истории редакций" занимается главным образом изучением методов редактирования литературных источников, при помощи которых каждый писатель выразил свою богословскую точку зрения".

Здесь необходимо заметить, что основная задача выяснить цель евангелистов отнюдь не нова, потому что уже в XIX в. один из наиболее радикальных критиков Ф. X. Баур считал, что Марк представил свой материал в свете своего собственного богословия (нацеленного на то, чтобы стереть различие между язычниками и евреями), тогда как в начале XX в. В. Вреде выдвинул идею, что Марк представил Иисуса Христа со своей собственной точки зрения (мессианская тайна), чтобы объяснить отвержение Иисуса.

3. Его связь с критикой источников

При смещении акцентов в новозаветной критике важно не терять из виду их взаимосвязанность с более ранними направлениями критики. Необходимо подчеркнуть, что в той же мере, в которой метод "истории форм" лежит в основе метода "истории редакций", критика источников является основой для них обоих. Акцент на евангелистах как авторах Евангелий не может не привнести более индивидуальный элемент в критику источников.

4. Опасности, таящиеся в "истории редакций" (Redaktionsgeschichte) Если школа "истории форм" имела тенденцию переоценивать роль общины в передаче преданий, то новому движению будет грозить противоположная опасность, если богословие писателя не будет считаться выражением богословия его Церкви. Едва ли Евангелия, получившие признание не только в той Церкви, в которой они возникли, но и в других Церквах, могли появиться в результате богословия одного человека. Отдавая должное богословскому влиянию евангелистов, нельзя подчеркивать их индивидуальность в ущерб всему христианскому опыту. Так, например, богословские акценты Луки могли быть другими, чем Марка, но оба они представляли того же Господа и Спасителя, каким Его единодушно признавали все патриотические писатели. Некоторые ученые совершенно не учитывают единодушия в богословии ранней Церкви, и это отразилось на их подходе к богословию евангелистов¹⁰⁰ . Но тогда трудно становится объяснить общую богословскую позицию ранней Церкви, если не видеть основы для единства в преданиях в учении Самого Иисуса.

Г. Заключение

Решающим вопросом, который вызывает метод "истории редакций", является степень, до которой она позволяет применить подлинно исторический подход к Евангелиям. Позволяли ли богословские пристрастия каждого евангелиста написать им историю? Слишком часто считается, что история и богословие несовместимы. Но это отнюдь не так, потому что писатель может быть одновременно и историком, и богословом. Предположение, что богослова настолько не интересует история, что он готов исказить факты в пользу своих богословских взглядов, основывается на неправильном представлении о развитии раннехристианской мысли. В следующем разделе мы рассмотрим вопрос исторических критериев.

VI. ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА

Основным вопросом, на который необходимо ответить в свете любого критического метода, является степень, до которой сохранился достоверный материал об Иисусе. Ответы на этот вопрос столь различны, от скептицизма Р. Бультмана и его школы вплоть до мнения, что Евангелия являются надежным сообщением о словах и делах Иисуса, что указывает на важность изучения критериев для суждения о достоверности. Эту проблему мы и собираемся представить.

Мы рассмотрим различные критерии, предложенные Р. Штейном¹⁰¹ , в их зависимости от отправной точки исследования. Здесь надо заметить, что ни один ученый не использует их все до одного. Большинство спорных вопросов можно разрешить только путем сочетания различных критериев. Это очень важно помнить при оценке метода "истории редакций", потому что бессмысленно говорить о методе евангелистов, которым они пользовались при составлении своих Евангелий, если не иметь надежных средств для проверки достоверности и аутентичности материала, которым они пользовались.

A. Критерий многократного удостоверения

Это значит, что если событие или изречение имеется в более чем одном источнике, то оно имеет большее основание считаться достоверным¹⁰² . Однако нельзя забывать, что иногда один очевидец может быть более точным, чем многократное удостоверение, и тогда это свидетельство не может быть решающим ни в пользу, ни против аутентичности¹⁰³ . В таком случае, может быть, правомернее было бы переложить ответственность за доказательства на тех, кто отрицает аутентичность этих изречений¹⁰⁴ .

Б. Критерий множества форм

Считается, что материал, имеющийся в более чем одной форме предания, имеет большее право на аутенитичность¹⁰⁵ . Это мнение основывается на анализе "истории форм" возвещений, повествований о чудесах, притч. Если признать такую основу, то можно утверждать, что свидетельство в разных формах помещает материал на самую первую стадию его передачи. Но такой критерий не может считаться решающим.

B. Критерий феномена арамейского языка

Считается, что если можно было бы доказать арамейское происхождение изречений Иисуса, то они имели бы большее право на аутентичность¹⁰⁶ . Но это возможно только в том случае, если Иисус не знал и никогда не пользовался греческим языком. Кроме того, арамейские формы слов могли быть результатом влияния Церкви, говорящей на арамейском языке¹⁰⁷ .

Г. Критерий феномена палестинской среды

Этот критерий аутентичности зависит от отражения каждодневной палестинской жизни в Евангелиях. Он полезен в ограниченной степени, так как он не может претендовать на то, что все изречения, которые не отражают палестинскую среду, должны считаться недостоверными. В равной степени такой критерий не может утверждать, что изречение является достоверным, хотя бы и на основании палестинской среды, отражающейся в нем¹⁰⁸ .

Д. Критерий тенденций в развивающемся предании

Этот критерий был сформулирован ранними сторонниками метода "истории форм" как законы предания¹⁰⁹ . Слабость установления таких законов из общего устного предания была уже показана нами выше. И еще более рискованно считать метод, при помощи которого евангелисты использовали свой материал, основой для установления "законов", которые затем используются для исследований Евангелий. Скорее можно говорить о тенденциях, но не о законах, которые все равно еще не могут служить основой для определения аутентичности¹¹⁰ .

Е. Критерий несходства

Этот критерий, несомненно, имел самое широкое применение, и в случае Бультмана и его школы от привел к самым скептическим результатам относительно аутентичности¹¹¹ . Он имеет два аспекта - сравнение с еврейским материалом и сравнение с учением ранней Церкви. Только тот материал, который не имеет параллелей ни в одном из этих источников, может считаться подлинным. Но основа этого критерия должна быть подвергнута серьезной критике¹¹² .

Тот факт, что еврейское учение не может иметь параллелей, логически предполагает, что Иисус не был евреем. Но тогда трудно себе представить, как Он общался со Своими современниками, если бы Он не мог ссылаться на еврейские идеи. И кроме того, наше знание иудаизма времени Иисуса столь ограниченно, что мы ничего не можем утверждать. А если не может быть никаких параллелей с христианским учением, то нет никакой возможности установить какую-либо связь между Иисусом и ранней Церковью. Несомненно, что радикальное применение этого критерия приводит к потере логики, и тогда становится невозможным объяснить, почему столь часто употребляемое звание "Сын Человеческий" в синоптических Евангелиях отсутствует в Апостольской Церкви. Единственно ценным в этом критерии является то, что он смог установить достоверность учения, которое можно считать уникальным учением Иисуса¹¹³ .

Ж. Критерий модификации еврейской общиной

Если бы можно было показать, что какие-то утверждения были видоизменены, потому что они не совпадают с еврейским взглядом на христианство, то такие модификации можно было бы считать неаутентичными. Но едва ли можно определить, какие предания были видоизменены. И нет никакого логического основания считать, что христиане из евреев не были в некоторых случаях более радикальными, чем Сам Иисус, и в таком случае предполагаемые видоизменения могли быть подлинными, т. е. принадлежащими Иисусу Христу¹¹⁴ .

3. Критерий различных образцов редакций

Этот критерий основывается на предположении, что там, где писатель вводит материал, который противоречит его основному взгляду, его введение такого материала подтверждает возможную аутентичность¹¹⁵ этого материала. Однако в общем весь этот критерий фактически показывает, что есть материал, который евангелист не хотел опустить, но он ничего нам не говорит, был ли этот материал аутентичным или нет¹¹⁶ .

И. Критерий противоречия окружающей среды

Этот критерий устанавливает очевидное, так как он утверждает, что если Иисус не мог сказать какое-то изречение, то оно недостоверно¹¹⁷ .

К. Критерий противоречия с достоверным изречениям

Такой критерий очень ограничен, так как он предполагает, что если какое-то изречение противоречит тому изречению, которое уже было признано аутентичным, то оно, в силу самого этого факта (ipso facto), должно быть признано неаутентичным. И результат здесь всегда будет отрицательным. Но основной проблемой является решить, какое из этих изречений является противоречивым, и здесь ученые приходят к разным выводам. Кроме того, Иисус мог использовать явно противоречивые изречения, преследуя Свою собственную цель, что совершенно чуждо для западного образа мысли¹¹⁸ .

Л. Критерий соответствия

Этот критерий представляет собой обратную сторону предыдущего. Согласно этому критерию любое изречение, которое соответствует другому изречению, признанному аутентичным, само является аутентичным. Но этот критерий не может доказать достоверности, потому что второе изречение могло быть создано в соответствии с известным изречением Иисуса. Кроме того, такой критерий может привести к прямо противоположному результату¹¹⁹ . Как и большинство этих критериев, он вносит слишком сильный элемент субъективности.

Взвешенное использование этих критериев позволяет установить достаточную степень достоверности евангельских сообщений о жизни и учении Иисуса. И правильное их применение, несомненно, покажет полную несостоятельность скептицизма радикальных сторонников методов "истории форм" и "истории редакций" и переложит бремя ответственности и необходимость доказательств на тех, кто оспаривает достоверность материала, а не наоборот.

Примечания

¹ Общий обзор школы "истории форм" см.: Е. V. McKnight, What is Form Criticism?, в которой содержатся краткие описания теорий. См. также: G. В. Caird, "The Study of the Gospels. П. Form Criticism", ET 87 (1975-6), pp. 137-141; и статью: W. G. Doty, "The Discipline and Literature of NT Form Criticism", ATR 51 (1969), pp. 257-321, которая содержит ссылки на 238 работ на эту тему. Ср. также: S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (1977), pp. 188-195; C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (1987), pp. 35-43. В третьем издании книги: К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (1974), автор добавил эпилог "Linguistik und Formgeschicte", в котором он комментирует подход В. Рихтера и Э. Гютгеманса (W. Richter and E. Gilttgemans) к рассмотрению метода "истории форм" в свете лингвистической теории.

² Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901; reprinted G6ttingen, 1963). Примечательно оживление интереса к теории Вреде, по-видимому, вследствие ее близости к подходу школы "истории редакций" (Redaktionsgeschichte). Согласно Вреде, в собственной теологии Марка заключался "секрет". Ср.: G. M. de Tilesse, Le Secret Messiamque dans 1'Evangile de Marc (1968) and C. Maurer, NTS 14 (1968), pp. 516-526. См.: W. Barclay, Thе First Three Gospels, 1966, pp. 184 ff., который дает обстоятельный обзор позиции Вреде. Другой автор: J. L. Blevens, "Seventy-two Years of the Messianic Secret", Persp Rel Studies 2 (1974), pp. 17-194, указывает на недостаток информации о происхождении "Мессианского секрета". Большинство современных ученых осознают, что этот "секрет" кроется в планах Самого Иисуса.

³ Ср.: J. Weiss, Das alteste Evangelium (1903); A. E. J. Rawlinson, The Gospel according to St. Mark (1949), pp. 258-262.

⁴ Das Evangelium Marci (1903).

⁵ Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919).

⁶ Тот факт, что взгляды Вреде и Велльхаузена (Wrede and Wellhausen) оказали огромное влияние на Бультмана, очевиден из его же работ, ср.: "The Study of the Synoptic Gospels" in Form Criticism (два эссе: R. Bultmann and K. Kundsin, 1962), pp. 22 ff. Ср. также: idem, The History of the Synoptic Tradition, pp. 1 ff. Обстоятельную критику трудов Бультмана и непредвзятую оценку влияния на него Вреде и других исследователей см.: Н. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 78 ff. Ср. также эссе: Т. W. Manson, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Da vies and Daube), pp. 211-221.

⁷ Для рассмотрения движения "демифологизации" см.: I. Henderson, Myth in the New Testament (1952); P. E. Hughes, Scripture and Myth (1956); D. M. Baillie, God was in Christ (1955), pp. 211-227. Оценку самим Бультманом "демифологизации" см. в его статье в New Testament Issues (ed. Batey), pp. 35-44.

⁸ Сам Бультман отрицает, что в результатах исследований господствует полный скептицизм, он всего лишь говорит о "значительной неопределенности" (см. его эссе в in Form Criticism, p. 60).

⁹ См.: E. Fascher, Die formegeschichtliche Methode, 1924. В своем обозрении и критике различных теорий "истории форм" (Дибелиуса, Бультмана, Альбертца и Бертрама: Dibelius, Bultmann, Albertz, Bertram) автор справедливо указывает на то, что все рассматриваемые теории постулируют время от времени различные культурно-исторические контексты (Sitz im Leben) для одной и той же формы, демонстрируя то, что понятия формы и истории существенно различаются, и что нельзя с уверенностью из существующей формы выводить историю (см. особ.: pp. 212 ff). Необходимо отметить, что все упомянутые ученые стремятся подменить эти два понятия.

¹⁰ См. его эссе: Schumann, in Der historiche Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962), pp. 342-370. Автор утверждает, что поскольку Иисус посылал Своих учеников проповедовать Евангелие еще во время Своего земного служения, это могло предоставить культурно-исторический фон (Sitz im Leben) для многих изречений и поучений, содержащихся в Евангелиях, так как ученики сами нуждались в назидательном и учительском материале и им самим были необходимы инструкции и наставления для выполнения этого Великого поручения.

¹¹ From Tradition to Gospel (англ, пер.: В. Lee Woolf, 1934, с нем.: Die Formgeschichte des Evangeliums, впервые опубликовано в 1919). Ср. также: idem, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), pp. 27 ft., о дальнейшем развитии его классификации и его статью в TR, n.f., I (1929), pp. 185-216, об оценке основных тенденций развития направления "истории форм" того времени.

¹² Необходимо отметить, что многие ученые, не принимающие категорий Дибелиуса, тем не менее утверждают, что миссионерская деятельность оказала решающее влияние на предание. Фактически, благодаря ей предание сформировалось. При рассмотрении материала, содержащегося только у Луки, Фармер (W. R. Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316) предположил, что определенные греческие риторические формы (creia, chreia) представлены в вводном материале к некоторым притчам у Луки, что привело его к мысли о том, что христианские проповедники и учителя часто прибегали к подобным способам изложения материала. Ср. сходные рассуждения: М. Dibelius, From Tradition to Gospel (1934), pp. 152 ff. Фармер не утверждает, что проповедники сами выдумывали материл, он всего лишь считает, что они облекали его в определенную форму, и потому его теория вызывает меньше возражений, чем мнение М. Дибелиуса. Справедливо будет заметить, что мы не имеем данных о том, что наш Господь в Своем служении не мог использовать те или иные "формы".

¹³ The History of the Synoptic Tradition. Более краткое изложение позиции К. Р. Бультмана см. его эссе в Form Criticism (англ. пер. 1962), опубликованное вместе с эссе К. Кундсина (К. Kundsin). Анализ и критику его позиции см.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), pp. 30 ff., R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (1962), pp. 9 ff., W. Barclay, The First Three Gospels (1966), pp. 43 ff.

¹⁴ Ср.: J. D. Smart, The Divided Mind of Modem Theology (1967), pp. 31 ff.

¹⁵ Ср.: A. Harnack, What is Christianity? (1901); H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien(1863).

¹⁶ Главными представителями этой школы были: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1927) и W. Bousset, Kyrios Christos (1926).

¹⁷ Бультман долгое время прибегал к понятию керигмы (возвещения) как свидетельству веры в Христа. Этим термином он хотел выразить понятие живой действенной проповеди спасения, однако, необходимо отметить, что некоторые ученые употребляют этот термин в различных смыслах: например, в смысле содержания и значения этого слова (как Додд). См. обсуждение этого термина: J. P. M. Sweet, ET 76 (1965), pp. 143-147.

¹⁸ Этот резко критический подход к историческим данным разделяют все ученые, принявшие точку зрения Бультмана. Он лег в основу толкования Евангелия от Марка Нейнгема: D. Е. Nineham, in Pel С (1963). Где только это возможно, Найнгем намеренно избегает оценки и анализа исторических событий именно по той причине, что они недостоверны. Однако антиисторический подход Бультмана создает серьезную проблему, так как он требует какого-нибудь иного источника веры, не опирающегося на исторического Иисуса. Он отрицает существование этой проблемы, а Найнгем находит прибежище веры в понятии Церкви (ср. его статью в The Church's Use of the Bible, 1963, pp. 159 ff.). Нокс предлагает подобное же решение проблемы в своей книге: J. Rnox, The Church and the Reality of Christ (1964). Однако ни Найнгем, ни Нокс не осознают непоследовательности обращения к свидетельству церкви, в то время как они отрицают исторические события и, следовательно, само свидетельство, считая его продуктом церкви. Ср. критику этих воззрений: А. Т. Hanson, Vindications (ed. A. T. Hanson, 1966), pp. 74 ff. Ср. также отстаивание своей позиции Найнгемом: Nineham, Christian History and Interpretation (ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, R. R. Niebuhr, 1967), pp. 199-222.

¹⁹ Ср.: From Tradition to Gospel (1934), pp. 64 ff.

²⁰ Например, финская волшебная сказка, в которой девочка накормила целую армию тремя ячменными зернами (The History of the Synoptic Tradition, p. 236) рассматривается как параллель к истории о насыщении 5000 человек.

²¹ Ср.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), p. 127.

²² Обстоятельное обсуждение этого вопроса см.: op. cit, pp. 69-179.

²³ Бультман выделил следующие неаутентичные (не принадлежащие тому, кому они приписываются) изречения: Мк. 8.36-37; Мф. 5.14, 42; 10.24; 12.30; Лк. 16.10. В своих комментариях Золотого Правила поведения (Мф. 7.12; Лк. 6.31) Бультман не видит разницы между утвердительной формой выражения Иисусом и отрицательной формой выражения этого равви-нистического правила, которое он рассматривает как одно и то же. Согласно его утверждению, это выражение отражает наивный эгоизм (naive egoism).

²⁴ Form Criticism (1934), pp. 56 ff.

²⁵ Ср.: Н. С. Kee, Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels (1977), pp. 301-306, который классифицирует материал на две главные группы. Материал изречений делится на: (а) афоризмы, (Ь) притчи, (с) изречения, собранные по тематическим группам. Предание повествовательного материала делится на: (а) короткие рассказы, (Ь) афористические повествования, (с) истории о чудесах, (d) легенды (биографические и культового характера), (е) повествование о Страстях. Становится очевидно, что в отличие от ранее предлагавшихся классификаций, здесь проводится более четкое разделение между повествовательным материалом и материалом изречений, однако существует незначительная разница в предложенных автором типах и формах.

²⁶ Хотя Бультман считает, что цель Евангелия состоит в том, чтобы засвидетельствовать о конкретности, посюсторонности, присутствии (нем. Dass, англ. Thatness) Иисуса Христа, он отвергает то, что это утверждение фактически не оставляет места для знаний об историческом Иисусе (см. относительно недавние комментарии его позиции в издании: С. Е. Braaten and R. A. Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, 1964, pp. 22 f.). При этом его позиция по отношению к историческим событиям продолжает оставаться скептической. См. обсуждение Робинсона незначительного изменения точки зрения Бультмана: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, 1959, pp. 1959 ff., со ссылкой на статью Бультмана в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

²⁷ Ср., например, его работу: Form Criticism, p. 55.

²⁸ Ibid., p. 58. См.: F. С. Grant, in N. T. Studien fur R. Bultmann (1954), pp. 137-143. Пытаясь установить аутентичность некоторых изречений Иисуса в рамках общего подхода Бультмана, автор включает в понятие аутентичности как "историческую аутентичность", так и "достоверное утверждение" - весьма сомнительное деление, если учесть, что к последней категории он относит материал, который он трактует как не исторический!

²⁹ Ср.: V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41-43, 107. Он утверждает, что если бы эта теория была верна, то ученики должны были бы вознестись на небо сразу же после Воскресения. Тернер (Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, p. 81) указывает на то, что раннехристианский проповедник всегда сталкивался с риском встретить очевидца событий, происходивших на самом деле, и способного уличить его во лжи. Деян. 1.21-22; Лк. 1.2 и все, что касается апостольства, показывает важность свидетельства очевидцев. Ср. также: Р. Benoit, RB 53 (1946), pp. 504-505. См. в разделе III данной главы критику игнорирования Найнгемом очевидцев событий.

³⁰ Менсон в своих коротких, но весьма резких комментариях относительно предположений критики форм (W. Manson, Jesus the Messiah (1943), pp. 24 ft".) уделяет этому положению особое внимание. Он обращает внимание на тот факт, что предание о сильном влиянии Петра на Марка, не согласуется с гипотезой об общинном происхождении Евангелия от Марка, и что это предание не так-то легко отбросить, как полагает большинство критиков форм. Более того, почему общины, из которых ведут свое происхождение Евангелия от Матфея и от Луки, не обеспечили в достаточной степени материалом авторов этих Евангелий, чтобы им не прибегать к заимствованиям из Евангелия от Марка, созданного другой общиной? Так, Менсон приводит в качестве аргумента тот факт, что если Матфей был связан с Антиохией, то"богатое общинное предание" этой церкви позволило бы нам надеяться на то, что Матфей мог бы создать свое Евангелие независимо от Марка.

³¹ Bultmann, op. cit., pp. 66 f.

³² Тернер (Turner, op, cit., p. 84) обращает внимание на острый недостаток сторонников теорий, приписывающих происхождение Евангелий общинам. Более того, если общины "творили" материал Евангелий, чтобы обосновать свои собственные доктрины или с его помощью решить свои церковные проблемы, то почему же в Евангелиях не нашли отражение такие злободневные для ранней церкви проблемы, как проблемы духовных даров, обрезания и язычников? Бенуа (V. Benoit, op. cit., pp. 505-506) указывает на то, что христиане не пережили бы противодействия и гонений, основываясь на анонимной выдумке людей.

³³ "Primitive Christianity in the light of Gospel research", in Form Criticism, pp. 79 ff.

³⁴ Особ, см.: ibid., pp. 96 ff.

³⁵ Например, Кундсин считает, что Лука описывает жизнь Иисуса в свете эллинистической концепции Духа (op. cit., p. 127), а Матфей выводит из своего повествования идею церкви (р. 143). Подобный подход автор кладет в основу интерпретации всего Евангелия.

³⁶ Тернер в своей работе: Н. Е. W. Turner, Historicity and the Gospels (1963) весьма резко прокомментировал исторический подход Бультмана. Острие критики было направлено против различия между Geschichte и Hisrorie (история), проводимого Бультманом. Последний термин относится к научно обоснованным событиям, а термин Geschichte (последовательность исторических событий, имеющая определенный смысл) относится к событиям, являющимся предметом веры. По мнению Бультмана это означает, что остается немного достоверных данных об историческом Иисусе. Тернер (op. cit., pp. 61 ff.) верно указывает на то, что все раннехристианские авторы не могли отделить себя от истории, которую они писали. Именно поэтому вся христианская история должна быть до некоторой степени "приукрашена" точкой зрения писателя, что ни в коей мере не нарушает принципа историчности, как утверждает Рудольф Бультман.

³⁷ Работа Робинсона A New Quest of the Historical Jesus (1959) демонстрирует изменение позиции автора по сравнению с его более ранним исследованием The Problem of History in Mark (1957). Более поздняя книга, таким образом, в большей степени представляет современную точку зрения ученого.

³⁸ Несмотря на то, что Робинсон стремился отмежеваться от старых "Поисков" [исторического Иисуса - прим. перев.], большинство его критиков считали его связанным со старой школой "Поисков". Например, см.: P. Meyer, Nov. Test. 4 (1960), p. 133; A. van Harvey and S. M. Ogden in Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 222 ff. Последние авторы уличают Робинсона в том, что его категория "existentiell selfhood" (экзистенциальная самость) ничем не отличается от "inner life" (внутренней жизни) Иисуса.

³⁹ Ср. резкую критику Р. П. Хенсона (R. Р. С. Hanson) в Vindications (ed. А. Т. Hanson, (1966), р. 69.

⁴⁰ Essays on New Testament Themes (1964). Данный сборник содержит множество ранних работ Кеземана, в том числе и его широко известное эссе "The Problem of the Historical Jesus", впервые опубликованное в ZTK 51 (1954), pp. 125-153.

⁴¹ Op. cit, p. 44.

⁴² См.: D. P. Fuller, Easter Faith and History (1965), p. 118. Автор, рассматривая позицию Кеземана, отмечает, что последний делает уступку историческому методу, который удостоверяет веру, тем не менее категория веры играет решающую роль в рассуждениях Кеземана.

⁴³ Jesus von Nazareth (1956), англ, пер.: Jesus of Nazareth in 1960. Фуллер (op. cit, p. 123) указывает, что интерпретация Борнкамма отличается от позиций Кеземана и Фухса (Kasemann and Fuchs) тем, что Борнкамм не выделяет единичных отрывков, претендующих на уникальность, но считает, что "непосредственное присутствие" Христа пронизывает все Евангелия. Фуллер усматривает в этом сходство с позицией Альтхауса: P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus (1958), p. 40, который ссылался на "интуицию" историков - авторов повествований.

⁴⁴ Studies of the Historical Jesus (1964). Одна из наиболее ранних статей Фукса в поддержку Новых Поисков [исторического Иисуса - прим. перев.] была опубликована в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

⁴⁵ Ср.: Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 32 f. Бультман выступил против любых попыток психологического истолкования личности Иисуса. Комментируя реакцию Бультмана на мнение Фукса, Мартин (R. P. Martin, in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (ed. C. Henry, 1966), p. 34) пишет: "Бультман признает некоторые элементы концепции Фукса об отношении Иисуса к грешникам и об осознании Своей миссии, но решительно отбрасывает биографически-психологические интерпретации, особенно те, которые рассматривают понимание Иисусом Христом Своей смерти".

⁴⁶ A New Quest of the Historical Jesus (1959). Мартин (R. P. Martin, op. cit., p. 35) подчеркивает, что главный тезис концепции Дж. М. Робинсона вполне согласуется с модернистским историографическим подходом, который рассматривает историю как выражение экзистенциального видения историка.

⁴⁷ Ср.: R. H. Fuller, ATR 47 (1965), pp. 119 f.

⁴⁸ См.: J. Reumann, Jesus in the Church's Gospels (1969). Автор предпринимает попытку исследования личности Иисуса с позиций "Новых Поисков". Он отвергает буквальный исторический подход, признавая все же за Евангелиями некоторую историчность. Проблема историчности пока не имеет сколько-нибудь удовлетворительного разрешения. Движение "Новых Поисков" представляет собой наглядное свидетельство плачевного состояния этой проблемы.

⁴⁹ Крушение попытки "Новых Искателей" опровергнуть историю, равно как и более ранних критиков форм, прекрасно освещается в трех эссе в Vindications: R. Р. С. Hanson, "The Enterprise of Emancipating Christian Belief from History" (pp. 29-73); A. T. Hanson, "The Quandary of Historical Scepticism" (pp. 74-102); A. R. C. Leaney, "Historicity in the Gospels" (pp. 103-134). Ср. также: F. F. Bruce, "History and the Gospel", in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (pp. 89-107).

⁵⁰ Из тех, кто указывает на опасность докетизма, Мартин (R. P. Martin, op, cit., p. 40) называет: E. Lohmeyer (cited by W. G. Kummel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, p. 65), N. A. Dahl (Kerygma and Dogma, 1955, p. 129), H. Zahrnt (The Historical Jesus, 1963, p. 89), G. Miegge (Gospel and Myth in the Thought of Rudolph Bultmann, 1960, p. 128).

⁵¹ См.: С. Tennant, ET 75 (1963), p. 95. Автор подчеркивает, что существуют только две возможности: либо считать Писания в основном истинными, либо согласиться с невозможностью узнать что-либо об историческом Иисусе. Большинство ученых предпочитают первую альтернативу последней. Ср.: W. Neil, ET 75 (1964), pp. 260-263, который утверждает, что свидетельства историчности надежны и достаточны.

⁵² Это мнение было высказано: R. E. Brown, in CBQ 26 (1964), pp. 1-30. Другую критику сторонников и последователей Бультмана с римско-католических позиций см.: P. J. Cahill, CBQ 26 (1964), pp. 153-178. Наиболее полный обзор подходов к проблеме исторического Иисуса с 1950 г. см.: W. G. Kummel, TR 31, (1966), pp. 15- 46, 289-315. Ср.: R. J. Banks, "Setting the Quest for the Historical Jesus in a Broader Framework", GP P (1981), pp. 61-82. См. также: Е. E. Ellis, "New Directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975).

⁵³ The Gospel before the Gospels (1928), pp. 80-81.

⁵⁴ Грант (F. C. Grant, The Earliest Gospel, 1943, p. 41) утверждает, что недопустимо полагать, что метод "истории форм" не касается историчности событий, а только внешней формы преданий. Однако, несомненно, Истон ближе к истине в том, что он не находит в "формах" исторического содержания. Как истина, так и ошибки могут содержаться в одной и той же литературной форме.

⁵⁵ Ibid, р. 107.

⁵⁶ Ibid., р. 109.

⁵⁷ Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41 ff.

⁵⁸ Form Criticism (1939), pp. 34 ff.

⁵⁹ Ibid., p. 196.

⁶⁰ Ср. его: History and the Gospel (1938), pp. 86-110. В своей статье: "The Appearances of the Risen Christ", in Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham, 1955), pp. 9-35, Додд применяет метод критики форм к повествованию о Воскресении.

⁶¹ Обсуждение подробностей этих предположений см.: Е. В. Redlich, Form Criticism, pp. 34 ff.; D. E. Aune, Jesus and the Synoptic Gospels (1980), p. 33. Последний автор допускает, что немногие сторонники метода "истории форм" признали бы все выдвинутые пункты в их неизменном виде. Иные оценки направления "истории форм" см.: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), pp. 143 ff.; W. A. Maier, Form Criticism Re-examined (1973). Последний подверг резкой критике радикальные течения школы "истории форм".

⁶² JTS, n.s., 9 (1958), pp. 13-25,243-252; P (1960), pp. 253-264.

⁶³ JTS 9, p. 22. См.: R. H. Stein, The Synoptic Problem (1987), p. 212, n. 61. Автор считает аргументацию Найнгема ошибочной, так как отрицание чудес, которое лежит в основе этой школы критики, является априорным мнением. Хенсон (R. Р. С. Hanson, Vindications, 1966, p. 38) считает, что метод "истории форм" попадает в порочный круг, который он описывает следующим образом: "1. Материалы Евангелий были радикально изменены и переделаны в соответствии с культурно-историческим контекстом (Site im Leben) в Церкви, которая их переделывала. 2. Сам же фон (Sitz im Leben) в Церкви, который был критерием для переработки материалов Евангелий, может быть воссоздан только на основе имеющихся материалов Евангелий." Мартин (R. P. Martin, Foundations I, pp. 204-205) выступает против мнения Найнгема, отвергающего свидетельство о том, что источником информации Марка был Петр, на трех основаниях. Без свидетельства очевидцев описания в Евангелиях были бы выдумкой безличной общины; предположение о том, что весь материал является продуктом общины, представляется ложным; эта теория игнорирует процесс редакции.

⁶⁴ Конечно, для приверженцев метода "истории форм" этот аргумент не представляет какой-либо ценности, поскольку свидетельства очевидцев исключаются из их гипотезы.

⁶⁵ Если тщательно обоснованные аргументы Концельмана о том, что упоминания о географических пунктах у Луки были продиктованы богословскими целями, считать вескими, то можно было бы удовлетвориться подобным оправданием, но его аргументы слишком часто вытекают из метода "истории форм" и поэтому представляются недостоверными. Например, при обсуждении отрывка Лк. 6.1-7.50 он считает ссылки на некоторые объекты (гора, озеро) символическими, а там, где упоминаются более конкретные названия, как в ст. Лк. 6.17, он их считает, что здесь преднамеренно опускаются значительные области (Галилея, Идумея, Пе-рея), ср.: St. Luke, pp. 44 ff. Он не представляет интерпретации ссылок на Капернаум и Наин. Создается впечатление, что символизм в большей степени присущ самому Концельману, нежели Луке. Вместе с тем эти аргументы требуют более полной и детальной критики, чем это возможно представить здесь.

⁶⁶ По вопросу закономерностей преданий ранние представители школы "истории форм" испытали сильное влияние идей, изложенных в эссе А. Ольрика в 1909 г. Английский перевод этого эссе под названием "Epic Laws of Folk Narrative" был включен в сборник The Study of Folklore (ed. A. Dundee, 1965), pp. 129-141. Этот писатель пытается вывести "сверхорганические" законы, управляющие авторами повествований. Ср.: Е. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969), который оспаривает существование каких-либо законов в передаче предания. Более непримиримую позицию по отношению к идее законов занимает Кельбер в своем исследовании устного и письменного характера материала Евангелий: The Oral and Written Gospel (1983). Ср. также: E. Guttgemanns, Gospel Form Criticism, pp. 196-211.

⁶⁷ Додд (С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), p. 6) предостерегает против подобных предположений.

⁶⁸ О месте Святого Духа в предании см.: Е. F. Harrison, Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, 1966, p. 163, который указывает на то, что у Бультмана далеко не случайно опущена доктрина о Святом Духе.

⁶⁹ Д. Ф. Он (D. F. Aune, op. cit., p. 35) выделяет семь направлений критики направления "истории форм".
I. Нелитературный характер Евангелий был оспорен, особ, см.: Е. Guttgemanns, Candid Questions (1979), pp. 130 ff. Критика жанра также имеет тенденцию к смещению акцентов в пользу признания их литературного характера.
П. Взгляд о том, что классификации указывают на различимые формы, подвергся критике. Редлих (Redlich, Formless Stories), например, игнорирует подобную критику. Фактически, вся классификация представителей школы "истории форм" зачастую основывается на содержании, а не на форме. Д. Ф. Он не находит этой критики в работах: Kasemann, NT Questions of Today (1969), pp. 66-81, and R. A. Edwards, ZNTW 60 (1969), pp. 9-20.
Ш. Против идеи устной передачи существуют некоторые возражения. Ср.: E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic (1971), pp. 237-253; H. M. Teeple, "Oral Tradition that never existed", JBL 89 (1970), pp. 56-68. Однако Д. Он думает, что аргументы против нее неубедительны.
IV. При обсуждении проблемы относительного недостатка повествовательного материала Д. Он ссылается на критику Додда (New Testament Studies, 1953, pp. 1-11), однако отмечает при этом, что отрицание хронологического и географического материала на этом основании игнорирует раввинистическую традицию, сохраняющую подобные ссылки без какой-либо повествовательной структуры.
V. Культурно-исторический контекст (Sitz im Leben) не может быть непредвзято воссоздан. Во многом она представляет собой плод воображения ученых.
VI. Мнение о том, что евангелисты не были историками, не означает, что их не интересовала история (ср. работы Ризенфельда и Герхардсона /Riesenfeld and Gerhardsson/). Идея творчества общин подверглась критике. Было отмечено, что период между служением Христа и записью первого Евангелия был настолько коротким, что не оставлял времени для развития предания.
VII. Предположение о том, что более чистые формы являются более ранними, подверглось критике, особ, см.: Е. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, 1969. Автор приводит три аргумента: (а) синоптические предания в пост-канонической литературе не становятся последовательно короче или длиннее; (Ь) подробности иногда добавляются, а иногда опускаются при передаче; (с) семитский синтаксис и стиль не доказьгаают древности и первичности предания.
См. другие исследования, посвященные методу "истории форм": P. Benoit, "Reflections on "Formgeschichtliche Methode", Jesus and the Gospel (1973), pp. 11-45; W. Elert, Form Criticism Re-examined (1973); R. T. Forma, "Redaction Criticism NT", IDB Suppl., pp. 733-735. См. также: H. Riesenfeld, The Gospel Tradition (1970), pp. 1-74, который приводит несколько эссе о предании, мифе и композиции Марка; другой автор: P. Misner in Critical History and Biblical Faith: New Testament Perspectives (ed. T. J. Ryan, 1979), pp. 177-207, рассматривает проблему исторического Иисуса. Ср. также: G. N. Stanton, "On Form-Criticism Revisited", in What about the New Testament? (eds. M. Hooker and C. J. A. Hickling, 1975), pp. 28-44; S. H. Travis, "Form Criticism", in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), pp. 153-164.

⁷⁰ Ср.: E. E. Ellis, "New directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975), pp. 299-315. Ср. также дискуссию: H. Stein, The Synoptic Problem (1987), pp. 217-228.

⁷¹ Комментируя то, что они называют "наиболее твердым и несомненным достижением" метода "истории форм", К. и С. Лейк (К. and S. Lake, ШТ, р. 20) пришли к противоположному выводу и установили, что в этом вопросе присутствует больше воображения и фантазии, чем это представляется. В том случае, если исследователи полагаются на воображение и фантазию, их выводы ни в коем случае не могут быть твердыми и несомненными. Если бы это движение привносило меньше различных представлений, а больше доверяло бы историческим данным, то ее достижения были бы значительнее.

⁷² При обсуждении методов евангельской критики В. Тейлор признает, что ни один из современных методов - статистический, литературный, стилистический или метод "истории форм" - не может вывести несомненных фактов, но он взывает хотя бы к "нравственной уверенности" (moral certainty): ET 71 (1959), pp. 68-72.

⁷³ См.: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пер.: 1963). Автор настаивает на том, чтобы с помощью методов "истории форм" прояснить многие искажения, которые произошли при передаче притч, и сделать возможным более адекватную экзегезу. Подобные изменения он объясняет неточными переводами, приукрашиванием, изменением состава слушателей, новой ситуацией, к которой притчи относились, ассимиляцией самих притч и влиянием современного притчам контекста. Несмотря на то, что большинство доказательств И. Иеремиаса могут быть истолкованы иначе, по крайней мере его интерпретация предостерегает как от морализаторства, так и от аллегоризации при толковании притч. Критику модернистских подходов к притчам см.: I. H. Marshall, Eschatology and the Parables (1963).

⁷⁴ В поддержку этого подхода см.: V. Taylor, The Holy Spirit (1937), pp. 53-55, его критику см.: С. К. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), pp. 140 ff.

⁷⁵ Подобный подход допускается в работе: E. Haenchen, Der Weg Jesus (1966), p. 23.

⁷⁶ Form Criticism, p. 4.

⁷⁷ См.: E. von Dobschiitz, ZNTW 27 (1928), pp. 193 f.

⁷⁸ Обстоятельную критику этого движения см.: E. F. Harrison, "Gemeindetheologie: the Bane qf Gospel Criticism", Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, pp. 157 ff. См.: О Piper, JBL 78 (1959), р. 123, где автор приходит к выводу о том, что пора развенчать миф под названием die Gemeinde (зд. община).

⁷⁹ The Theology of St. Luke (англ. пер. 1960). См. обобщения и выводы в работе: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (1968), pp. 154 ff.

⁸⁰ Mark the Evangelist (англ. пер. 1969). Ср. оценку и анализ этого труда: Rohde. op. cit., pp. 113 if. Ср. также: Marxsen, INT, pp. 163-166, где содержится анализ последствий его подхода для экзегезы.

⁸¹ Ср.: Е. Haenchen. op, cit., pp. 20 f. В некоторой степени интерпретация Генхена писаний Марка совпадает с подходом Марксена.

⁸² Op. cit., p. 12.

⁸³ Ср. дискуссию по этой проблеме: R. H. Stein, JBL 88 (1969), pp. 45-56, в которой автор выступает резко против классификации, предложенной школой редакций (Redaktionsgeschichte) с позиций подходов "истории форм".

⁸⁴ Стрекер (G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, p. 10) игнорирует движение за индивидуализацию евангелистов, так как он считает их не более чем собирателями (англ. collectors, нем. Sammler).

⁸⁵ Работа историка Стаудингера (Н. Staudinger, The Trustworthiness of the Gospels (англ. пер. 1981), pp. 28-33) вызвала серьезные затруднения у Вилли Марксена в связи с подходом последнего к историчности.

⁸⁶ Несмотря на то, что Стрекер не поддержал идеи об индивидуализации евангелистов по примеру Концельмана, он согласился с предложенной хронологической схемой, см.: EvTh 26 (1966), pp. 57-74. Дискуссию о редакции Луки см.: R. A. Edwards, Ж 49 (1969), pp. 392-405.

⁸⁷ Ср.: op. cit, pp. 36, 170, 195. Комментарии схемы Концельмана см.: D. P. Fuller, Easter Faith and History, pp. 242 f.

⁸⁸ Это положение Концельмана подверглось критике: E. E. Ellis, The Gospel of Luke (NCB, 1966), pp. 15-16. Автор указывает на деятельность сатаны вплоть до Воскресения. В последнее время другие авторы обратили внимание на богословское творчество Луки, ср.: С. Н. Talbert, NTS 14 (1968), pp. 259-271, который обнаруживает богословские цели Луки в структуре его повествования. Автор полагает, что гностики трактовали Крещение и Вознесение с позиций докетизма, и Лука, следовательно, обеспечил защиту против подобных неортодоксальных воззрений. Ср..также дискуссию о керигме Луки: О. Betz, Interpretation 22 (1968), pp. 131-146. Оливер сосредоточил свое внимание на повествовании о Рождестве и детстве Иисуса у Луки, однако по отношению к остальной части Евангелия он занял позицию, сходную с воззрениями Концельмана (Н. Н. Oliver, NTS 10 (1963), pp. 202-206). Другое исследование: Н. Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History (1967) хотя и отличается от точки зрения Концельмана, тем не менее основывается на теориях школы "истории редакций". См. рассмотрение и анализ позиций Флендера: Rohde, op cit., pp. 229 ff., а также его критический обзор: J. С. O'Neill, JTS 19 (1968), pp. 269-270.

⁸⁹ См. прим. 127 к гл. 3.

⁹⁰ См. прим. 137 к гл. 3.

⁹¹ См. прим. 5 к данной главе.

⁹² Tradition and Interpretation in Matthew (1963). Ср.: Rohde, op. cit., pp. 47 ff.

⁹³ Op. cit., p. 57.

⁹⁴ L'Evangile selon Saint Matthieu (1963). Автор подвергся критике за недостаточную обоснованность предположений о неисторичности и незнание исторических проблем: С. Masson (R ThPh 97 (1964), pp. 155-158). Боннар ограничивается рассмотрением описания служения Спасителя только у Матфея. Ср. также обзорные труды: Е. Best, SJT 18 (1965), pp. 358-361; С. W. F. Smith, JBL 84 (1965), pp. 80-84.

⁹⁵ Die Apostelgeschichte (1961).

⁹⁶ Среди последних исследований источника Q с позиций школы редакций можно упомянуть: R. A. Edwards, "An approach to a Theology of Q", JR 51 (1971), pp. 247-269; idem, A Theology of Q: Eschatology, Prophecy, and Wisdom (1976); R. D. Worden, "Redaction Criticism of Q: A Survey", JBL 94 (1975), pp. 552-546.

⁹⁷ О Матфее ср.: J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (1975); M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel (1970). О Марке ср.: Н. С. Кее, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (1977); W. H. Kelber, Mark's Story of Jesus (1979); F, Neirynck, Duality in Mark: Contributions to the Study of the Markan Redaction (1972). О Луке ср.: H. Flender, Luke: Theologian of Redemptive History (1967); J. Jervell, Luke and the People of God (1972); I. H. Marshall, The Gospel of Luke (1978).

⁹⁸ См.: J. Schreiber, Theologies des Vertrauens: Eine redaktionsgeschichte Untersuchung des Markusevangeliums (1967). Он считает, что автором Евангелия от Марка является не просто наивный собиратель (Sammler), а проницательный богослов. Он исследует историографию и эсхатологию Марка. Кроме того Швейцер (Е. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, NTD P (1967)) подчеркивает богословский вклад Марка. Ср. также его статью в NTS 10 (1964), pp. 421-432. См. также: L. Е. Keck, NTS 12 (1966), pp. 352-370. Автор усматривает богословие Марка во всем плане Евангелия.

⁹⁹ См. комментарии к "критике редакций" (Redaction Criticism): S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), pp. 181-195.

¹⁰⁰ Обозрение различных исследований школы "истории редакций" может продемонстрировать обширные разногласия между ними. Ср. также: J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (1977). Автор стремится выделить многообразие повествований самого Евангелия за счет единства.

¹⁰¹ R. Stein, "The "Criteria" for Authenticity", in GP I (ed. R. T. France and D. Wenham, 1980), pp. 225-263.

¹⁰² Ср.: F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), p. 147. Ср. также: N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, p. 39. Автор склонен относить этот критерий скорее к темам, чем к отдельным изречениям.

¹⁰³ D. R. Catchpole, "Tradition History", in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), p. 176. Автор утверждает, что этот метод может привести к самым эксцентричным результатам, если его трактовать как необходимость.

¹⁰⁴ Как указывает Мак-Артур: Н. К. McArthur, "The Burden of Proof in Historical Jesus Research", ET 82 (1971), p. 118.

¹⁰⁵ Например, он был применен в работе Е. Trocme, Jesus as seen by his Contemporaries (англ. пер. R. A. Wilson, 1973). Ученые однако почти не обращались к этому методу.

¹⁰⁵ И. Иеремиас (J. Jeremias, New Testament Theology (1971), pp. 15-16) приводит большой перечень примеров, где он отмечает параллелизм антитезисов.

¹⁰⁷ Как отмечает другой автор: As R. T. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus", in History, Criticism and Faith (ed. Colin Brown, 1976), p. 109, Иисус владел не одним только арамейским языком.

¹⁰⁸ Это было использовано Иеремиасом в своем исследовании: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пер.: S. H. Hooke, 1963), pp. 11-12. Ср. обсуждение этой проблемы: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), p. 238; D. G. A. Calvert, NTS 18 (1971), p. 216.

¹⁰⁹ Критику обращения к "закономерностям преданий" см.: R. Р. С. Hanson, op. cit., pp. 42 ff. См. также: E. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969). Автор приходит к выводу, что изменения в преданиях не настолько последовательны для того, чтобы называться "закономерностями".

¹¹⁰ В связи с этим Бультман менее склонен апеллировать к закономерностям преданий. Ср.: W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel (1983). Автор исследует взаимосвязь между устной передачей преданий и письменными Евангелиями и оспаривает герменевтику как метода "истории форм", так и метода "истории редакций". См. прим. 66 к данной главе.

¹¹¹ Еще раньше Бультмана радикально настроенный Шмидель в статье, посвященной Евангелиям (P. W. Schmiedel, Enc. Bib. (1914), использовал подобный метод.

¹¹² Ср.: М. D. Hooker, "An examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1972), p. 209; а также: idem, "On using the wrong tool", Theol. 75 (1972), pp. 570-581; D. Mealand, "The Dissimilarity Test", SJT 31 (1978X pp. 41-50; H. F. Meyer, The Aims of Jesus (1979), pp. 81-87.

¹¹³ См.: D. Mealand, SJT 31, ad loc. Автор приводит следующие аргументы против использования этого метода: 1. Данные показывают уникальность Иисуса; 2. Здесь должны быть совпадения с иудаизмом и, следовательно, общего материала должно быть не меньше, чем различий; 3. Наши знания об иудаизме первого века от Р.Х. весьма ограничены; 4. Метод игнорирует то общее, что существует между Иисусом, иудаизмом и ранним христианством. См. также: М. Hooker, NTS 17 (1970), pp. 480-487, где автор утверждает, что этот метод путает категории отличительного и уникального. Исследователь также поднимает вопрос: как мы можем распознать несоответствия? Ср. также комментарии к этой проблеме: Stein, ср. cit, pp. 243-244. Ср.: D. G. A. Calvert, "An Examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1971), pp. 207-219. Он полностью отвергает критическое использование этого критерия и указывает, что его позитивное использование непременно будет искажено личными домыслами того или иного автора.

¹¹⁴ Кеземан (Е. Kasemann, "The Problem of the Historical Jesus", in Essays on New Testament Themes (англ. пер.: W. J. Montague, 1964), p. 37) считал это ценным критерием.

¹¹⁵ Большое значение этому критерию уделяется в работе: Calvert, op. cit., p. 219.

¹¹⁶ Штейн (Stein, op. cit., p. 247) утверждает, этот "противоречащий автору" материал заслуживает серьезного исследования.

¹¹⁷ Несмотря на то, что Штейн (Stein, op. cit., p. 249) включает их в свой список, он допускает критику некоторых утверждений из-за тавтологии.

¹¹⁸ Штейн (Stein, ibid., p. 250) настаивает на огромной осторожности в утверждениях о противоречивости тех или иных изречений.

¹¹⁹ Особенно это заметно в тех случаях, когда несходству предается согласованность и взаимосвязь, как отмечается в работе: М. Hooker, NTS 17, p. 482. Ср.: R. S. Barbour, Traditio-Historical Criticism of the Gospels (1972), который, рассматривая современный образ Иисуса, исследует теории согласованности и соответствий. Другой обобщающий труд, посвященный использованию критериев, см.: W. G. Doty, Contemporary New Testament Interpretation (1972), в котором обсуждается "Новая Герменевтика" (pp. 28 ff.) и предлагаются подходы для поиска правильных методов (pp. 52 ff.). Ср. также: R. Т. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus" in History, Criticism and Faith, pp. 101-141. Это эссе большей частью посвящено методам верификации.

Глава 7. Евангелие от Иоанна

Даже при самом поверхностном чтении Евангелия от Иоанна нельзя не заметить, насколько сильно оно отличается от синоптических Евангелий. Проблемы, вызванные этим отличием, мы рассмотрим ниже, а здесь мы остановимся на некоторых главных характеристиках этого Евангелия.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Место Ветхого Завета

Столь сильный акцент ставится на эллинистическое влияние в Евангелии от Иоанна, что не всегда до конца понималась роль ветхозаветных идей. В нем же многое указывает на еврейскую историю. Евангелие показывает, что Иисус был частью этой истории, и что, отвергая Христа, евреи отвергли Того, Кто был одним из них. (Ин. 1.11). Придя в храм, Он заявил, что имеет власть над ним (Ин. 2.16). Иудейский начальник Никодим признал Иисуса Учителем (3.2), в то время как Сам Иисус причислил Себя к евреям, обладающим тайной спасения (4.22).

И именно в этом контексте надо понимать обращение нашего Господа в этом Евангелии к Священным Писаниям. Он повелел Своим слушателям исследовать Писания, чтобы убедиться, что оно свидетельствует о Нем (5.39). Кроме того, Он считал, что те, кто уверовал в Моисея, должны уверовать и в Него (5.45-46), предполагая под этим и явную преемственность между ним и Собой. Ветхозаветное влияние в поучении о хлебе с его ссылками на манну в пустыне (6) не вызывает сомнения. Когда Иисус говорит о сошествии Святого Духа (7.38), Он снова ссылается на Писание, даже если точная цитата и не приходит сразу на ум. Образ Пастыря в Ветхом Завете является основой поучения о пастыре и овцах в гл. 10. Как и у Матфея, торжественный въезд в Иерусалим на осле рассматривается как исполнение ветхозаветного пророчества (12.14), тогда как неверие евреев подтверждается ссылкой на Исайю (12.38-39). И только у Иоанна ноги Иисуса не перебивают на кресте во исполнение Писания, и в этом случае особенно подчеркивается непреложность Писаний (19. 36)'.

Кроме того, Иисус несколько раз ссылается на ветхозаветные персонажи, особенно на Авраама. Ссылка на происхождение Авраама становится темой диалога в гл. 8, достигая своей кульминации в заявлении, что Авраам видел день Христа (8.56). Ничто не могло так ясно подчеркнуть прямую связь между Ветхим и Новым Заветом. А также и сон Иакова, который исполнился в Сыне Человеческом (1.50-51). В разговоре с Никодимом Иисус сравнивает действие Моисея с его повторением в Сыне Человеческом, выражая тем Свою смерть в ветхозаветной терминологии (3.14-15). И более того, Иисус ссылается на Моисея в Своем отношении к субботе (7.22). В 12.41 говорится, что Исайя видит славу Христа, он же предсказал предтечу (1.23), и этот факт упоминается во всех Евангелиях.

Знаменательно, что Иисус обращается к Писанию, когда возражает Своим противникам, как в 10.34, где Его разъяснение признается авторитетным. Ниже мы увидим, что именно поэтому ссылки нашего Господа на Ветхий Завет и собственные замечания евангелистов говорят о том, что все Писание указывает на Христа. Он есть исполнение Ветхого Завета, и в этом свете мы должны рассматривать основную идею Евангелия от Иоанна.

Б. Учение о Святом Духе

Ни в одном из синоптических Евангелий не уделяется столько внимания учению нашего Господа о Святом Духе, как в четвертом Евангелии.

В беседе с Никодимом ясно говорится об участии Святого Духа в возрождении (Ин. 3). Между естественным и духовным рождением делается различие, что становится одним из главных антитезисов в Евангелии. Учение нашего Господа часто неправильно толкуется из-за недопонимания Его духовного характера. Работу Духа также нельзя понять, как и работу ветра (3.8), что заставляет Иисуса подчеркнуть, что небесное требует другого способа восприятия, чем земное. Миссия Иисуса требует духовного толкования.

А также и акцент нашего Господа на духовной природе Бога (4.24) требует поэтому поклонения в духе. Это явилось определенным расширением ограниченной концепции иудаизма, который в свою очередь имел более высокие цели, чем языческие цели того времени. Сошествие Святого Духа обещалось после прославления Иисуса (7.39), когда Дух сойдет, как освежающие ручейки воды, на уверовавших во Христа.

В прощальных поучениях (14-16) дается самое широкое разъяснение работы Святого Духа. Звания Утешитель и Дух Истины раскрывают Его характер. В 14.16-17 Он описывается как представитель Христа, пребывающий в верующем. В 14.26 Иисус заверяет учеников, что Святой Дух научит их всему и напомнит им, что говорил им Иисус. Он будет свидетельствовать о Христе, и это будет Его главной задачей (15.26; 16.14). Он Тот, Кто придет, чтобы обличать мир о грехе, о правде и о суде (16.8-11), и Он Тот, Кто наставит Его людей на всякую истину (16.13). Несомненно, что накануне Своей смерти все мысли Иисуса были сосредоточены на работе Святого Духа, но только Евангелие от Иоанна обратило на это внимание.

В. Преобладание великих тем

В отличие от синоптических Евангелий учение у Иоанна касается более абстрактных тем, таких как свет жизни, любовь, правда, верность, которые постоянно повторяются в книге. Некоторые из них появляются впервые в прологе (1.1-18), который можно считать введением ко всей книге, дающим начало тем темам, которые в дальнейшем будут развиты в последующих поучениях. Так, например, в 1.4 утверждается, что "в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков". Этот стих объединяет две темы, к которым Иоанн снова вернется в своем Евангелии. Так, Христос пришел, чтобы дать вечную жизнь (3.15-16, 36; 6.47; 17.2). Он называет Себя "хлебом жизни" (6.35), предлагает воду, которая сделается источником воды, текущей в вечную жизнь (4.14), говорит, что Его цель - это дать другим жизнь с избытком (10.10), и это только несколько ссылок на жизнь в этом Евангелии. И неудивительно, что эта тема часто повторяется, учитывая цель евангелиста, выраженную в 20.31 и состоящую в том, чтобы его читатели могли уверовать и иметь жизнь вечную. Так и тема света снова повторяется в 8.12, где стоит еще одно из великих "Я есмь" Иисуса, повторенное в 9.5 и показанное в последующем исцелении слепорожденного. Но это только несколько примеров темы света (см. например, 3.19 и далее; 5.35; 11.9; 12.46). Тема любви также встречается очень часто, хотя главным образом в прощальных поучениях. Часто подчеркивается любовь Отца к Сыну (ср. 3.35; 5.20; 10.17), как и Его любовь к людям (3.16; 14.23; 16.27). Фактически вся миссия Иисуса основана на любви Бога. В последней главе любовь является путем к примирению Петра со Христом. Хотя эта тема имеется и у синоптиков, она нигде так широко не раскрыта, как здесь.

Г. Сравнительный недостаток динамики

Часто отмечалось, что Евангелие от Иоанна имеет статический характер, хотя это обусловлено, главным образом, содержащимся в нем учительным материалом. Повествовательного материала в нем значительно меньше, чем наставительного, по сравнению с другими Евангелиями. Тем не менее, нельзя сказать, что в нем полностью отсутствует динамичность. Так, можно вспомнить 1.19 - 2.12, развитие событий на протяжении целой недели, а также и путешествия (напр., 2.12; 3.22; 4.3-4; 5.1; 6.1; 7.1; 10.40). Вместе с тем евангелиста здесь интересует не столько содержание или сам факт событий, сколько их значение. Так, в гл.3 Никодим несколько отходит на второй план, а в поучении о хлебе слушателями постепенно становятся не ученики, а враждебно настроенные евреи, некоторые слушавшие Его ученики отступаются от Него. Эта характерная черта Евангелия от Иоанна не позволяет считать эту книгу биографической. То же самое, конечно, можно сказать и о синоптических Евангелиях, но не до такой степени, как в данном случае. Этот исключительный интерес к наставительному материалу придает особую окраску всему Евангелию в целом. Оно носит рефлексивный характер.

Д. Портрет Иисуса

Проблемы, возникшие в связи с описанием Иисуса у Иоанна, мы будем рассматривать ниже, здесь же мы только остановимся на несомненных характеристиках, которые приводит Иоанн. Определение "Сын Человеческий" встречается здесь значительно реже, чем у синоптиков, но там, где оно употребляется, оно имеет особое значение (ср., например, 1.51; 3.13-14). Чаще же применяется звание "Сын Божий" или просто "Сын". Больший акцент ставится на сыновней связи между Иисусом и Богом и его важности для Его связи с верующими.

Тем не менее человечность Иисуса не только не отсутствует, но показана еще более ярко, чем у синоптиков. На брачном пире в Кане Он предстает в домашней обстановке и фактически как хозяин дома. У колодца в Сихаре Он испытывает усталость и жажду. У гроба Лазаря Он скорбит и плачет. В горнице Он умывает ноги ученикам, а на кресте испытывает жажду.

Духовное сознание Иисуса гораздо глубже показано в этом Евангелии, чем в синоптических, и достигает кульминации в гл. 17, где Он громко молится. И именно эта особая черта портрета Иисуса производит самое глубокое впечатление и заставляет читателя осознать, что личность Христа выше его понимания.

В этом Евангелии нетрудно увидеть и мессианскую идею. С самого начала мессианского служения Иисуса некоторые Его ученики признают Его Христом (1.41). Уже на ранней стадии самарянка также признает Его Христом, когда Иисус сказал ей, Кто Он. И так как этого нет у синоптиков, этот эпизод считался противоречивым (о чем мы будем говорить ниже). Но Иоанн ясно показывает, что Иисус желает, чтобы самаряне признали Его мессианское служение, хотя колеблется в случае евреев из-за их ошибочных представлений о функции грядущего Мессии. Знаменательно, что только у Иоанна говорится о том, что множество народа, которых накормил Иисус, хотят сделать Его царем (6.15), но Он сразу же пресекает это намерение.

Может быть, самой характерной чертой личности Христа в этом Евангелии является учение о Логосе, которое служит введением к Евангелию. Какова бы ни была основа пролога (о ней мы будем говорить ниже), несомненно, что Иисус сначала предстает не только как изначально сущий, но и как имеющий естество Самого Бога.

II. АВТОРСТВО

Проблема авторства столь широко и детально обсуждалась, что трудно кратко изложить все разновидности различных гипотез, которые были предложены² . Также трудно подойти к этой проблеме непредвзято. Мы начнем с рассмотрения данных, которые дает нам само Евангелие, так как они считаются важным фактором в изучении внешних данных.

А. Личные намеки на авторство

Нигде в Евангелии автор не называет своего имени, и все же какие-то намеки на свое участие в этом труде он делает. Их надо учитывать и толковать в свете явного желания автора остаться неизвестным.

1. Самоуказания автора

В прологе автор пишет: "мы видели славу Его"(1.14), и естественно думать, что это является указанием на очевидцев, к которым автор себя относит. Такое толкование подтверждается 1 Ин. 1.1-4, где такую же функцию выполняет первое лицо множественного числа. Некоторые ученые считают, что "мы" Посланий обозначают христиан вообще³ , но здесь это утверждение в значительной степени теряет свое значение, если не считать его утверждением очевидца. Автор утверждает не только то, что Слово стало плотью в общем смысле, но и то, что в особом смысле Слово обитало с нами (en hmin /en emin/). Если "с нами" несомненно предполагает человечество вообще, то следующий глагол "видели" (eqeasameqa /etheasametha/) должен быть ограничен христианами. А также и использование этого слова в Новом Завете предполагает, что "видеть" является физическим, а не духовным зрением⁴ , несмотря на то, что многие толкуют его в этом последнем смысле⁵ .

Как ни толковать значение слова "слава", которое здесь предполагает содержание увиденного, более верным будет думать, что автор хотел убедить своих читателей в том, что факты Евангелия могут быть засвидетельствованы видевшим, и что он по крайней мере сам их видел.

Отрывок Ин. 19.35 непосредственно связан с вопросом авторства, где говорится, что "видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство Его; Он знает (ekeinos /ekeinos/), что говорит истину". Непосредственный контекст говорит, что ребра нашего Господа были пронзены, и об этом дается свидетельство. Но так как в следующем стихе слово "сие" (tauta /tauta/) стоит во множественном числе, то надо думать, что здесь предполагается все содержание служения нашего Господа, и этот особый факт в Его смерти был кульминацией (ср. употребление слова tauta в 21.24, о котором мы будем говорить ниже). Проблема здесь в том, предполагает ли автор, что он сам или кто-то другой дает это свидетельство. Если он не хотел, чтобы читатели считали его этим очевидцем, то такое утверждение, должно быть, было добавлено с целью показать, что источником этого повествования был очевидец. Слово ekeinos /ekeinos/ ("знает") имеет несколько неопределенный смысл, так как оно может относиться к очевидцу, а не к автору, либо к очевидцу как автору, либо к Богу как удостоверителю свидетельства. Третье предположение наименее вероятно, так как контекст не предполагает, что ekeinos должно относиться к Богу. Два других предположения в равной мере возможны, хотя некоторые ученые считают, что едва ли автор применил бы слово ekeinos к себе, и поэтому предпочитают первое предположение. С другой же стороны, можно полагать, что очевидец не был автором, потому что если бы автор назвал свой источник, то это свидетельство не имело бы такой силы. Но здесь ничего нельзя утверждать с уверенностью. Достаточно только заметить, что не исключена возможность, что под очевидцем автор имел в виду себя, хотя и это предположение недоказуемо.

И наконец, отрывок 21.24-25, хотя и здесь остается открытым вопрос, относятся ли эти слова к автору или к редактору. В то же время у нас нет данных утверждать, что эти стихи не входили с самого начала в Евангелие, и поэтому их надо считать ценным свидетельством для выяснения авторства. Стих 24 гласит: "Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его". Более естественным будет думать, что outos /outos/ ("сей") относится к ученику, которого любил Иисус (ст. 20). В таком случае можно говорить, что этот ученик был не только очевидцем, но и автором. Некоторые ученые не согласны с таким выводом на том основании, что на первом месте стоит "свидетельствует", а потом "написал", что очень важно, ибо могло указывать на то, что автор гл. 21 не был уверен в авторстве всего свидетельства⁶ . Но порядок глаголов здесь совершенно естествен, если автор хотел показать, что запись основана на личном свидетельстве, так как свидетельство существовало до того, как было написано. Но можно считать и то, что "написал" и кто-то другой, как, несомненно, было в случае Пилата, когда он "написал" на кресте (19.19-22)⁷ . Но едва ли такое предположение верно, потому что "свидетельствовать" (marturwn /martyron/) мог только очевидец, и поэтому "написал" (grayas /grapsas/) надо также понимать в этом же смысле. Если же этот стих предполагает, что любимый ученик был автором⁸ , то почему он вызвал столько споров? Дело в том, что сторонники теорий авторства, которые отрицают, что автор был очевидцем, считают свидетельство этого стиха редакторским методом. По мнению Ч. К. Баррета⁹ издатели Евангелия отредактировали это свидетельство в соответствии с 19.35 и таким образом сделали любимого ученика автором Евангелия¹⁰ . Хотя по мнению Баррета это было сделано с добрыми намерениями, такой метод неприемлем для внутренних свидетельств. Таким способом можно устранить неясность любого свидетельства. Пока не будет достаточно веских оснований принять противоположное мнение (а их еще нет), слова в ст. 24 должны считаться утверждением автора, что он очевидец", или же свидетельством другого в этом же смысле.

2. Проблема любимого ученика

Выражение "ученик, которого любил Иисус", мы уже рассмотрели в контексте гл.21, где показали, что 21.24 имело целью отождествить этого ученика с автором Евангелия. Он не называется по имени, но он был в группе учеников в ст. 21.2, в которую входили Петр, Фома, Нафанаил, сыновья Зеведеевы и двое других. Неназванный "любимый ученик", очевидно, был одним из последних четверых. Другие подробности о нем, которые даются в гл.21, это, во-первых, то, что "приклонившись к груди Его", он спросил, кто был предателем, и, во-вторых, то, что он был тесно связан с Петром. Оба эти факта описаны в 13.23-24, где мы впервые узнаем об этом ученике. Повторение 13.23-24 в гл.21 показывает, как живо писатель помнит этот эпизод, что совершенно понятно, если сам писатель был тем любимым учеником¹² .

Знаменательно, что раньше в гл. 21 "любимый ученик" обращается к Симону Петру и говорит ему о присутствии Господа. Оба они были вместе, когда к ним прибежала Мария Магдалина с вестью об исчезновении тела Иисуса (20.2). Кроме того, писатель говорит, что, когда любимый ученик увидел пустой гроб, он уверовал (20. 8), что также совершенно понятно, если автор сам был тем учеником, который едва ли мог забыть тот момент, когда он уверовал. Такие подробности о любимом ученике, конечно, можно было бы приписать автору, но повествование развивается столь естественно, что первое предположение более вероятно.

Далее, мы видим любимого ученика у креста, где Иисус поручает ему заботу о Своей Матери, и он сразу берет ее к себе (19.26-27). Только в этом случае с ним нет Петра.

Поэтому есть все основания считать, что любимый ученик был товарищем Петра, и поэтому была особая причина для его появления в повествовании о Страстях, а не раньше в Евангелии. Скорее всего это был Иоанн, сын Зеведеев. Он и Петр входили в тесный круг учеников, и вместе с Иаковом они были тогда, когда другие отсутствовали (ср. Мк. 5.37; 9.2; 14.33). Именно Петру и Иоанну Иисус поручил приготовить пасху для Себя и Своих учеников (Лк. 22.8). Они оставались все вместе и после Воскресения (Деян. 3.1, 11; 4.13). И опять же их двоих посылают из Иерусалима в Самарию (Деян. 8.14). И Павел называет "почитаемыми апостолами" Иакова, Кифу и Иоанна (Тал. 2.9). Все это позволяет считать, что "ученик, которого любил Иисус", был сыном Зеведеевым¹³ . Это предположение подтверждается тем фактом, что нигде в этом Евангелии апостол Иоанн не называется по имени, тогда как двадцать раз (включая параллели) он упоминается у синоптиков. Кроме того, Иоанн Креститель называется "Иоанном" без дальнейших уточнений, что несомненно говорит о том, что писатель хотел показать, что апостол Иоанн - это не Иоанн Креститель. Конечно, нельзя отрицать, что отсутствие особых на него указаний позволяет считать Иоанна автором, и поэтому другие точки зрения должны тоже учитываться, имея в виду эту особенность, и получить должную оценку.

Однако необходимо объяснить, почему "ученик, которого любил Иисус", появляется только в конце Евангелия, во время событий в горнице. У Матфея Иоанн появляется только в повествовании о его призвании, среди двенадцати апостолов и в повествовании о Преображении. У Марка он, помимо этого, появляется в доме Петра, когда была исцелена теща последнего (1.29); когда Иисус взял с Собой его, Петра и Иакова в дом Иаира (5.37); когда он говорит Иисусу о своем благонамеренном, но не имеющим на то право запрещении человеку изгонять бесов именем Иисуса (9.38); когда просит почетного места в Царстве Божием для себя и Иакова (10.35 и далее); когда находится среди небольшой группы учеников, которые просили объяснить знамения последнего времени (13.3 и далее), и когда он был с Иисусом в саду Гефсиманском (14.32-33). В целом же портрет Иоанна у Марка отнюдь не лестный. Так и у Луки он упоминается только два раза в двух случаях, которых нет у других синоптиков: это его участие в приготовлении пасхи (Матфей только предполагает его среди "учеников", Марк - одним из "двух учеников", и только Лука называет его по имени), и его желание призвать вместе с Иаковым огонь с неба, чтобы истребить селение Самарянское. Если предположить, что любимый ученик был автором Евангелия, то какие из этих эпизодов он мог рассказать? Те, которые показывают его пылкий характер? Так как рассказы о его слабостях уже, несомненно, были известны и его преодоление их уже проявилось в его жизни, он скорее всего оставил бы в своем повествовании об Иисусе те эпизоды, в которых он сам участвовал, потому что в эти часы он мог лучше других узнать сердце и мысли Иисуса.

Но в связи с этим возникает вопрос. Возможно ли, чтобы человек написал о себе, что он был "учеником, которого любил Иисус"? Некоторые ученые настолько уверены, что это совершенно невозможно, что считают необходимым, несмотря на силу приведенных данных, постараться выяснить, кто был этот любимый ученик, или же показать различие между этим учеником и писателем Евангелия¹⁴ .

Трудность этого вопроса понятна, но разве нельзя допустить, что Иоанн сам назвал себя учеником, "которого любил Иисус" (on hgapa o Ihsous /on egapa о Jesus/)¹⁵ . Если эта фраза означает, что Иисус испытывал особую любовь к этому ученику, то трудность разрешить эту проблему, конечно же, остается. Однако Иоанн в своем Первом Послании показывает, какое огромное значение имеет любовь Божия во Христе¹⁶ , и эта фраза могла появиться от изумления, что Иисус излил Свою любовь на него. Но не надо думать, что для кого-то другого не было бы так же трудно, как и для самого любимого ученика, выделить одного из учеников, которого возлюбил Иисус. Конечно, такое определение могло быть дано старому апостолу в Азии, и тогда первым читателям сразу же было понятно, о ком идет речь, как и мотивы такого определения. Это отнюдь не было признаком высокомерия, как некоторые полагают, а скорее скромности. И именно поэтому Иоанн не называет своего имени, желая показать, чем он обязан любви Иисуса.

Тем не менее, те, кто не считает любимого ученика апостолом Иоанном, пытаются избежать эту трудность предположением, что им был кто-то другой. Так, одни считают, что это был молодой человек, имевший большое имение, потому что, как свидетельствует Мк. 10.21, Иисус, взглянув на него, полюбил его. Но поскольку мы не знаем, уверовал ли этот человек, предположение это вызывает сомнение. Другие предлагают считать любимым учеником Нафанаила, но это остается только предположением, потому что мы так мало знаем о нем, и то, как о нем говорится в Ин. 21, предполагает, что он не мог быть любимым учеником. И, наконец, предлагается еще Лазарь¹⁷ . Это предположение заслуживает большего внимания. Любимый ученик появляется впервые в Евангелии после того, как о Лазаре уже шла речь в гл. 11 и 12. Более того, в 11.3 его сестры говорят о нем, что он тот, "кого Ты любишь" (on fileis /on fileis/). Это интересное предположение, но был ли Лазарь в горнице на вечере и возлежал ли он на груди Господа? Едва ли. Во всяком случае, синоптические Евангелия ясно говорят, что только апостолы были с Иисусом в пасхальную ночь. Но если допустить эту возможность, то тогда надо объяснить, почему Лазарь называется по имени в гл. 11 и 12, а в гл. 13 и далее о нем говорится только описательно.

И, наконец, может быть, любимый ученик - это просто идеальный образ¹⁸ . Тогда его анонимность предполагает, что автором Евангелия был не один человек, а вся Церковь, и описание жизни и учения Иисуса становятся собственным свидетельством Церкви о ней самой и ее Господе¹⁹ . Но это самое неудачное объяснение, потому что в этом случае любимый ученик становится неисторической фигурой, что противоречит впечатлению, которое создает о нем повествование, и потому, что это предполагает, что любая община могла создать такой идеализированный образ, чтобы выразить свой коллективный опыт познания Иисуса. Однако случайные упоминания о любимом ученике в Евангелии никак не похожи на символические. И совершенно справедлив критический принцип, согласно которому, если какая-то фигура имеет все основания считаться исторической, то ее нельзя превращать в символ, который может означать все, что захочет в него вложить толкователь. И можно еще спросить, будет ли любое упоминание о любимом ученике иметь смысл в контексте, если его считать не более чем идеализацией?

По-видимому, самым правильным выводом будет считать, что у нас нет никаких неопровержимых исторических доказательств против отождествления любимого ученика с Иоанном, сыном Зеведеевым²⁰ .

Б. Палестинский фон

Выше мы показали, что писатель Евангелия хотел убедить читателей, что события, которые он описывал, были свидетельством самих очевидцев, здесь же мы постараемся показать, имеются ли этому косвенные подтверждения, исходя из его освещения палестинских событий. Хорошо ли он знает их, или же он описывает неправдоподобные вещи и вносит неточности? В последнем случае всякое свидетельство очевидца в его Евангелии можно с уверенностью отвергнуть.

1. Знание еврейских обычаев

Несколько раз в ходе повествования Евангелия писатель проявляет точное и детальное знание еврейской жизни в период, предшествующий разрушению Иерусалима. Он знает ритуальные тонкости, как явствует из 2.6 (обряд очищения), 7.37; 8.12 (обряд возлияния и освящения во время праздника кущей), и он упоминает несколько еврейских праздников (например, праздники пасхи, кущей, обновления храма). Он знает специфические еврейские доктрины, такие как низкое положение женщины (4.27), законы о субботе (5.10; 7.21-23; 9.14 и далее) и о наследственном грехе (9.2)²¹ .

2. Знание еврейской истории

Автор точно знает, сколько прошло времени от строительства храма до очищения его Иисусом. Более того, он прекрасно знает политические пристрастия еврейского народа, особенно их вражду к самарянам (4.9). Он знает, что палестинцы с пренебрежением относились к евреям в рассеянии (7.3S). Он знает историю иерархии, называя Анну и Каиафа первосвященниками, и тут же он уточняет, что Каиафа был первосвященником в тот роковой год (11.49; 18.13 и далее).

3. Знание палестинской географии

Писатель, несомненно, был сам в Иерусалиме, потому что он знает еврейское название купальни у Овечьих ворот и что она имела пять крытых ходов. Эта деталь была подтверждена археологическими раскопками около храма, где была обнаружена купальня с пятью крытыми ходами и надписью о целительных свойствах этой воды²² . Он также знает еврейское название (Гаввафа) каменного помоста возле претории, и эта деталь также подтверждается археологическими раскопками около башни св.Антония, которая стояла напротив храма. Так как это каменный помост стоял на уступе скалы, еврейское название, которое означает "гребень горы", является описанием его места расположения²³ . Он также знает купальню Силоам (9.7) и поток Кедров (18.1).

Очень часто в Евангелии даются топографические детали, иногда в повествованиях, где у синоптиков их нет²⁴ , как, например, две Вифании (1.28; 12.1), Енон возле Салима (3.23)²⁵ , Кана Галилейская (2.1; 4.46), море Галилейское и другое его название Тивериадское (6.1; 21.1), Сихарь возле Сихема (4.5), гора Геризим возле колодца Иаковлева (4.21), Ефраим возле пустыни (11.54)²⁶ .

Едва ли кто станет отрицать, что автор либо был сам родом из Палестины, либо был очень близок с теми, кто был оттуда²⁷ . Первое, по-видимому, более вероятно, потому что во многих случаях топографические детали можно объяснить только личными воспоминаниями.

В. Детали, предполагающие очевидца

Каждый такой акцент на деталях неизбежно ставит вопрос об исторической точности Евангелия. Потому что, если Евангелие является не более чем образным изложением фактов и поучений, основанных на предании, или, как некоторые считают, чистым вымыслом, то, конечно же, бессмысленно говорить о тех признаках, которые указывают на очевидца²⁸ . Общий .вопрос историчности мы будем рассматривать ниже, здесь же необходимо только отметить, что едва ли можно полагать, что некоторые детали являются чистой выдумкой. Какой смысл было упоминать шесть каменных водоносов в Кане (2.6), двадцать пять или тридцать стадий, которые проплыли ученики по морю Галилейскому (6.19), или количество пойманной рыбы и расстояние, на котором лодка находилась от берега, когда Иисус явился ученикам после Воскресения (21.8, 11)? Нет оснований считать, что эти детали имеют символическое, а не историческое значение, так как ничего точно не указывает, что именно так их надо понимать. Ч. К. Баррет²⁹ допускает возможность символического толкования, например, ст. 2.6, но не считает его абсолютно убедительным, хотя и предпочитает аллегорическое толкование ст. 21.11, как всю соборную Церковь. Противники же такого метода толкования предпочитают считать 153 рыбы живым воспоминанием очевидца. Если бы автор вкладывал в этот стих аллегорическое значение, то он, несомненно, как-нибудь намекнул бы на это³⁰ .

Другие незначительные детали, такие как пять ячменных хлебов (6.9), благоухание, наполнившее дом (12.3), знаки, которые делал Петр (13.24), реакция воинов на арест Иисуса (18.6), количество смирны и алоэ для помазания Иисуса (19.39), создают у читателя впечатление, что писатель сам присутствовал при этих событиях. Кроме того, в некоторых случаях писатель проявляет прекрасное знание реакции учеников (например, 2.11-12; 4.27; 6.19; 12.6; 13.22-23) и Самого Господа (ср.2.11, 24; 6.15, 61; 13.1).

Еще более важным является то, что Иоанн много раз называет по имени людей, которые в подобных случаях у синоптиков упоминаются анонимно³¹ . Так, это имена Филиппа и Андрея в повествовании о насыщении множества народа (6.7-8), Марии, сестры Лазаря, которая помазала миром ноги Иисуса (12.3), имя раба первосвященника, которому Петр отсек мечом ухо (18.10), а также и те, которые вообще не упоминаются у синоптиков, как Нафанаил, Никодим и Лазарь. Эти детали говорят о том, что, в худшем случае, писатель основал свои повествования на твердом предании; в лучшем же, писатель вспоминает имена этих людей потому, что сам знал их. Последнее предположение более вероятно, чем первое³² .

Г. Сравнение с синоптическими Евангелиями

Общий вопрос связи между Евангелием от Иоанна и другими синоптическими Евангелиями мы рассмотрим ниже, здесь же мы только постараемся показать, помогают ли синоптические Евангелия выяснению авторства четвертого Евангелия. С первого взгляда может показаться, что нет, и все же некоторые методы толкования четвертого Евангелия столь явно обусловлены его связью с синоптическими Евангелиями, что никакое обсуждение авторства не было бы полным без учета этой связи.

1. Изучение одинакового материала

Главной проблемой является, зависит ли Евангелие от Иоанна от синоптических Евангелий. Многие ученые считают, что автор использовал и Марка и Луку (о чем мы будем говорить ниже), и если это так, то тогда встает вопрос, мог ли апостол использовать писания неапостолов. Обычно принято считать, что апостол, который не был очевидцем, не пользовался бы материалом из вторых рук, и это предположение надо всегда учитывать. Но правильны ли его основные предпосылки? Прежде всего надо сказать, что едва ли Иоанн использовал эти два Евангелия, так как количество деталей, в которых они совпадают, столь незначительно, что их можно объяснить устным преданием. В таком случае это ничего не дает для решения вопроса авторства четвертого Евангелия. Но даже если и согласиться с тем, что оно отражает и Марка, и Луку, то почему этого не могло произойти с любым апостольским преданием. По мнению некоторых ученых, четвертое Евангелие предполагает, что читатели знали синоптическое предание. Достаточно привести один пример: без всякого объяснения апостолы вводятся в повествование как "двенадцать", и это несомненно говорит о том, что читатели знали, кто они. Редкие случаи введения фрагментов из Марка (если автор действительно это сделал) нельзя считать недостойными для апостола. Это могло быть сделано с целью напомнить читателям о том, что они уже знали.

2. Введение уникального материала

Именно этот материал сразу же становится основной проблемой Евангелия от Иоанна. Отклонения от синоптических Евангелий и введение нового материала в этом Евангелии заставили критиков рассматривать первые как исторический критерий для суждения о последнем. Это привело к тому, что многие ученые признали четвертое Евангелие неисторическим, а это означало невозможность считать автором апостола, и этим исключалась возможность свидетельства очевидца. Расхождения в повествовании об Иоанне Крестителе, очищении храма, в хронологии служения нашего Господа, описании чудес и поучений нашего Господа, упоминаются здесь как наиболее яркие примеры, которые считаются доказательством неисторичности Евангелия от Иоанна и достаточным свидетельством против других данных, предполагающих рассказ очевидца и, следовательно, его достоверность. Как мы покажем ниже, критические мнения относительно историчности Евангелия имеют явную тенденцию придавать ему большую историческую ценность, и эта тенденция, если она продолжится, сделает менее веским противоположное мнение о его неисторичности.

Конечно, можно согласиться с большой долей вероятности, что нововведения в этом Евангелии являются доказательством скорее в пользу, чем против апостольского авторства. Если уже существовали три синоптических Евангелия и они были признаны, то для появления Евангелия, столь сильно отличающегося от них по своему содержанию и форме, как четвертое Евангелие, необходим был автор, который имел бы не меньший авторитет. Единственно приемлемой гипотезой является то, что апостол имел непосредственное к нему отношение либо как автор, либо как главный очевидец. Если же по другим причинам с этим нельзя согласиться, то появление и признание этого Евангелия остается загадкой. В лучшем случае можно предположить, что все Церкви считали апостола автором Евангелия (об этом мы будем говорить ниже). Более подробно на других предположениях мы остановимся, когда будем рассматривать различные гипотезы об авторстве, а здесь надо только отметить, что уникальность материала нельзя считать свидетельством против собственных утверждений и впечатлений очевидца в Евангелии. Это утверждение не игнорирует своим характером проблемы Евангелия от Иоанна, а только подчеркивает, что оно имеет отношение к авторству только для тех, кто полностью отрицает историчность этой книги.

Д. Эллинистическое влияние

Степень эллинистического фона мы рассмотрим ниже, но те, кто в этом Евангелии находит много общего с религиозными представлениями эллинистического мира³³ того времени, не могут приписать такое Евангелие еврейскому рыбаку из Галилеи, и с этим надо согласиться. Но степень этой невозможности будет зависеть от нескольких факторов. Оценка влияния эллинизма на автора делалась с разных точек зрения, но та научная школа, которая не видела в Евангелии почти ничего другого, кроме влияния эллинизма, естественно не могла приписать его ни апостолу, ни никакому другому палестинскому еврею³⁴ . Но в последние годы эта школа в значительной степени потеряла свой вес, и большинство ученых склонно допустить незначительное влияние эллинизма, а некоторые почти полностью его исключают. Реальная же проблема в том, был ли апостол Иоанн знаком с эллинистической наукой. Влияние эллинизма, конечно же, было широко распространено в Палестине³⁵ , и надо признать возможность его отражения в палестинских писаниях. Но если Иоанна считать необразованным галилейским крестьянином, то было бы разумным предположить, что такой человек не мог написать подобного Евангелия.

Однако мы не можем утверждать, что Иоанн был необразованным человеком, как это некоторые полагают. Зеведеевы занимали, по-видимому, высокое положение, так как могли иметь рабов, и вполне возможно, что Иоанн и Иаков были более образованы, чем другие апостолы. Если этого нельзя доказать, то нельзя и отрицать, по крайней мере, если не считать, что отрывок Деян. 4.13 (agrammatoi /agrammatoi/ и idiopai /idiotai/ - "некнижные" и "простые") это отрицает. Но нельзя исключать и того, что эти слова пренебрежительно применялись по отношению к не знающим раввинского учения.

Весь вопрос эллинизма и проблема авторства Евангелия от Иоанна зависит также от степени, до которой Иисус мог выражать мысли, близкие к эллинистическим, или же считать их толкованием автора. Если же наш Господь выразил свое благовестив в форме, принятой для выражения универсальной миссии, то наличие мыслей в апостольском писании, которые были понятны язычникам, не вызывает удивления. Тем не менее некоторые ученые полагают, что Иисус не мог знать этих форм мышления. Кумранские находки показали, что, с литературной точки зрения, иоанновский тип мышления был более распространен, чем считалось ранее³⁶ .

E. Иные соображения

Иногда как доказательство против авторства палестинского еврея приводится тот факт, что писатель всегда применяет слово "Иудеи" к противникам нашего Господа в таком контексте, который позволяет думать, что он не принадлежал к еврейскому народу и поэтому, должно быть, был язычником³⁷ . Однако нельзя придавать слишком большое значение такому употреблению этого слова, потому что это может предполагать, что не автор, а читатели были язычниками. Если это так, то можно предположить, что такое употребление было самым понятным для язычников³⁸ . Возможно, что слово "Иудей" используется более специфически с целью противопоставления его "христианам", а не "язычникам", в том смысле, в котором оно стоит в Откр. 3.9. То, что употребление слова "Иудей" не обязательно указывает на то, что автор не был евреем, подтверждается словами Павла в 1 Кор. 10.32. Вполне вероятно, что всякий еврей из христиан чувствовал в той же мере, что и автор Евангелия, сильную вражду своего еврейского народа к его Господу и Учителю³⁹ . Это чувство могло быть еще сильнее, если автор видел проявление этой вражды своими собственными глазами.

Еще одним фактором является знакомство автора с раввинскими методами аргументации, что едва ли возможно, если он был галилейским рыбаком. Мог ли он знать темы спора и глубоко изучить Тору?⁴⁰ . На первый взгляд может показаться, что это было невозможно. Но вескость аргумента зависит от точки зрения на положение Иоанна. Так как вполне вероятно, что Зеведей был крупным торговцем рыбы, что предполагает наличие у него рабов, его знание иудейской риторики отнюдь нельзя исключить⁴¹ . Более того, если Иоанн был тем учеником, которого знал первосвященник (18.15), то он должен был знать раввинские методы аргументации. И также не исключено, что наш Господь Сам был знаком с еврейскими тенденциями того времени и соответственно им выразил некоторые Свои учения.

Ж. Внешние данные

Всегда трудно оценить свидетельство отцов Церкви II века относительно книг Нового Завета, так как оценка неизбежно связана с его общими предположениями. Так, одни критики ставят больший акцент на отрицательных свидетельствах, чем на положительных, а другие склонны больше доверять первым по времени свидетельствам, отвергая последующие просто как отражение первых и тем самым ослабляя вескость всего свидетельства. Хотя едва ли возможен абсолютно непредвзятый подход, мы попытаемся дать краткий обзор фактов⁴² .

1. Данные в пользу апостольского авторства Евангелия

Первым писателем, назвавшим автора Евангелия по имени, был Ириней, который не только ясно говорит, что это был Иоанн, ученик нашего Господа, но также и то, что он написал Евангелие в Ефесе и оставался в этом городе до царствования Траяна⁴³ . Более того, Евсевий пишет, что авторитетом для Иринея был Поликарп, который научился истине у апостолов⁴⁴ . И именно в этом смысле говорится, что Иоанн встретился с Керинфом в Ефесе. Другую ссылку на Поликарпа мы находим в письме Иринея к Флорину, в котором он напоминает своему другу детства об их знакомстве с Поликарпом и о воспоминаниях последнего о его беседах с Иоанном и другими, кто видел Господа⁴⁵ . Поэтому не может быть никакого сомнения, что Ириней считал на основании свидетельства Поликарпа апостола Иоанна автором Евангелия и что оно было написано в Ефесе.

Такое же свидетельство мы находим у Поликрата, епископа Ефесского (189-198), писавшего в письме к Виктору Римскому, что Иоанн, который был свидетелем и учителем, покоится теперь в Ефесе. Но здесь не говорится, что он написал Евангелие.

Свидетельство Иринея было подвергнуто глубокому критическому исследованию, и многие ученые не склонны считать его надежным доказательством. Они основываются на том, что свидетельство Иринея не подтверждается их собственными критическими выводами. Если на основании других данных можно считать, что Иоанн не был автором Евангелия, то Ириней тогда, несомненно, ошибся. В таком случае нетрудно понять причину появления неточного предания. Воспоминания Иринея, относящиеся к его детству ошибочны, так как Иоанн, который знал Поликарпа, был не апостолом, а другим Иоанном. Это как раз и есть тот случай, когда один принимается за другого⁴⁶ .

Теперь эта теория широко признается и выглядит правдоподобной, но можно ли с ней согласиться? Согласно этой теории, Ириней основывается только на утверждении Поликарпа, а это далеко не так. Он часто ссылается на неизвестного пресвитера (а по словам А. Гарнака он сам не слышал апостолов), которого обычно считают Пофинием (Pothinius), его предшественника в Вьенне и Лионе, человека, родившегося в конце I века (он умер в 177 г., прожив более 90 лет)⁴⁷ .

Более того, Ириней был тесно связан с Римом. Можно ли утверждать, что он ссылается на предание, которое не подтверждалось преданиями других крупных Церквей, учитывая особенно тот факт, что сам он раньше жил на Востоке?⁴⁸

Наше доверие Иринею поддерживается тем, что все после него беспрекословно признавали апостольское авторство Евангелия (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген). Если бы они только повторяли утверждения Иринея, то должны были считать его достаточно надежным, чтобы без колебаний на него ссылаться. Кроме того, в Мураториевом каноне, относящемся ко времени Иринея, говорится, что Иоанн написал Евангелие после того, как Андрей видел сон, что Иоанн должен написать Евангелие, а его сотрудники исследовать его. Несмотря на то, что к этому утверждению надо подходить с большой осторожностью, учитывая, что, по общему признанию, Андрей не дожил до времени, к которому относят написание Евангелия⁴⁹ (хотя надо отметить, что мы не имеем других сведений о жизни Андрея), у нас нет основания подвергать сомнению тот факт, что авторство Иоанна этого Евангелия признавалось в то время в Риме. Другим свидетельством (хотя значение его трудно оценить) является Пролог "Против Маркиона". Текст его очень испорчен, но он утверждает, что автором Евангелия был апостол (хотя и предполагает, что апостол продиктовал Евангелие) и что Евангелие было написано в Азии. Оба эти свидетельства, однако, говорят о том, что в фактическом написании Евангелия принимали участие и другие, что необходимо учитывать в процессе рассмотрения его происхождения.

Можно с уверенностью сказать, что предание об авторстве Иоанна сложилось до времени Иринея, но почему тогда Поликарп не упоминает Иоанна в своем послании к Филиппинской Церкви? Он называет по имени Павла, но не Иоанна, хотя он, очевидно, знал его. Но это нетрудно объяснить, если придать большее значение аргументу умалчивания, чем он естественно заслуживает. Совершенно понятно, что в своем письме Церкви, основанной Павлом, Поликарп упоминает Павла, но почему он должен был упомянуть и Иоанна? Одно здесь несомненно, а именно то, что свидетельство Поликарпа нельзя считать аргументом ни против существования Евангелия, ни против его апостольского авторства. Его молчание может показаться странным, но действия Поликарпа нельзя сравнивать с действиями современных ученых. В общем можно сказать, что аргументы умалчивания могут ввести некоторых в заблуждение⁵⁰ , и все же критика четвертого Евангелия, больше чем всех других книг Нового Завета, сама пострадала от таких методов. Это мы покажем ниже, когда будем говорить о раннем использовании и авторстве Евангелия.

2. Свидетельства о ранней мученической смерти Иоанна и предание о его пребывании в Ефесе.

Свидетельств о ранней мученической смерти Иоанна очень мало и мы можем кратко их здесь изложить.

(1) Мученическая смерть Иоанна предполагается в Мк. 10.39. Так как и Иакову, Иоанну говорится, что он будет пить ту же чашу, что и Господь. Считается, что если бы этого не произошло, то Марк изменил бы свой текст, чтобы показать подлинные обстоятельства смерти Иоанна.

(2) Два писателя, эпитоматор (писатель, извлекавший и излагавший часть из более обширного труда) Филипп Сидейский (V век)⁵¹ и Георгий Амартолус (IX век)⁵² приводят утверждения, сделанные якобы Папием, с целью показать, что Иоанн и Иаков были убиты евреями. Амартолус ссылается при этом на Мк. 10.39.

(3) Сирийский мартиролог 411 г.⁵³ отмечает память Иоанна и Иакова в один и тот же день (27 декабря) и называет их "апостолами в Иерусалиме".

(4) Карфагенский календарь (ок. 505 г.)⁵⁴ также отмечает память Иакова и Иоанна 27 декабря, но называет Иоанна Крестителем. Однако многие ученые считают, что это апостол, а не Креститель, и видят в этом свидетельство ранней смерти евангелиста Иоанна.

(5) В одной из своих проповедей (21)⁵⁵ Иаков Афраат говорит, что, кроме Стефана, Петра и Павла, было еще только два апостола мученика, Иоанн и Иаков.

Вескость всех этих свидетельств вместе взятых очень низок, и еще ниже вес отдельных звеньев этой цепи⁵⁶ .

Так, отрывок Мк. 10.39 не обязательно толковать как предсказание о мученичестве; и такой подход к толкованию, как vaticinium ex eventu ("предсказание после события"), вызывает возражение, так как он предполагает, что все евангелисты были редакторами, которые излагали материал со своей точки зрения на события и не имели целью написать все точно так, как это произошло. Такой вывод из этого стиха, который означает ничего более, как предсказание Страстей, заставляет предполагать раннюю смерть Иоанна.

Свидетельство же эпитоматора Филиппа и Георгия Амартолуса нельзя принимать всерьез, так как ни один из них не считается надежным историком. Кроме того, как отмечает Баррет⁵⁷ , и Ириней, и Евсевий хорошо знали писания Папия, но никто из них не ссылается на это утверждение о мученической смерти Иоанна. Кроме того, едва ли Папий назвал бы Иоанна "Богословом", как это утверждает Филипп, а Георгий сам не придает большого значения Палию, так как последний говорит о мирной кончине апостола Иоанна.

Другими свидетельствами можно пренебречь, так как по всей вероятности, мартирологи и Афраат смешивают апостола Иоанна с Иоанном Крестителем. Поэтому утверждение о ранней мученической смерти Иоанна можно считать просто легендой. Ст. Гал. 2.9, который надо датировать после смерти Иакова в 44 г., называет Иоанна "почитаемым столпом", а в Деян. 12.2, где сообщается о смерти Иакова, ничего не говорится о смерти Иоанна. Не имея более надежных свидетельств, защитники этой теории вынуждены подтасовывать факты, и единственное что они могут предложить, это то, что Иоанн Марк был одним из "почитаемых столпов", и поэтому позднее предание опустило эти слова из Деян. 12.2, но предположение недостаточно обосновано.

Является ли пребывание Иоанна в Ефесе также легендой? Некоторые ученые полагают, что да, но главным образом они основываются на отрицательных аргументах. В Новом Завете ничего не говорится, что Иоанн каким-то образом был связан с Ефесом, если не считать изгнания автора Откровения в Азиатскую область, так как Патмос находился не так далеко от Ефеса. Но это будет иметь вес только для тех, кто считает апостола Иоанна автором Откровения⁵⁸ , что многие оспаривают. Кроме того, едва ли автор Деяний допустил бы, чтобы, обращаясь к Ефесским старейшинам, Павел ничего не сказал бы об Иоанне, если ко времени написания Деяний Иоанн был в Ефесе. Это еще один метод "предсказания после события" (vaticinium ex eventu), который совершенно здесь неприемлем, если Деяния были написаны до того, как Иоанн оказался в Азии, что вполне вероятно. Может быть, больший вес будет иметь аргумент, что Игнатий не упоминает апостола в своем обращении к Ефесской Церкви, особенно учитывая, что это произошло вскоре после известного пребывания там Иоанна. Баррет⁵⁹ придает этому аргументу большое значение, считая его известным аргументом умалчивания. Этот аргумент несомненно предполагает, что Игнатий должен был бы упомянуть Иоанна, если бы он был связан с Ефесом, но это мнение не имеет твердых оснований. Игнатий называет по имени нескольких членов Церкви, включая епископа Онисима, но его, очевидно, больше волновало сохранить в тот момент в Церкви почитание и верность Онисиму, чем ее прошлую историю. И это совершенно понятно, так как он писал об этом на пути к своей мученической смерти!

Такого же рода аргументом умалчивания является отсутствие указания места пребывания Иоанна в посланиях Поликарпа, Папия или Иустина⁶⁰ . Тот факт, что Ириней был первым, кто написал о пребывании Иоанна в Ефесе (кроме легендарных "Деяний Иоанна"), отнюдь не означает, что его источник был ненадежным. Это только говорит о нашем незнании путей передачи предания. Тем не менее Ириней мог ошибаться, и Иоанн вообще никак не был связан с Ефесом. Но в таком случае ничего неизвестно, что произошло с ним после его ухода из Иерусалима, и где он был, когда писалось четвертое Евангелие, так как сколько-нибудь более надежное предание отсутствует⁶¹ .

3. Разные гипотезы авторства

Существуют три основных теории авторства, но каждая из них имеет много разновидностей, поэтому мы изложим здесь только главные гипотезы.

1. Апостол Иоанн

Это традиционная точка зрения, которая в большой степени поддерживается внутренними свидетельствами. Можно сказать, что фактически нет убедительных данных, которые могли бы ее опровергнуть, несмотря на многие попытки ее противников. Эта теория в большей степени, чем любая другая, основывается на большом количестве фактов, даже если и имеет свои проблемы.

Согласно одной гипотезе, апостол Иоанн был свидетелем, а кто-то другой - автором. В качестве аналогии можно привести участие Петра и Марка в составлении второго Евангелия⁶² . Сильных возражений эта гипотеза не имеет, но она довольно широко толкует слово grayas /grapsas/ ("написал"), в Ин. 21.24, в том смысле, что "написал" предполагает кого-то другого. Но здесь можно привести и другие новозаветные параллели. Предположение, что апостол играл главную роль в написании Евангелия, отнюдь не противоречит внешним данным. В этом отношении его участие будет отличаться от участия Петра и Марка в написании второго Евангелия и, по этой теории, помощник или секретарь остается анонимным и апостол приписывает себе авторство Евангелия. В этом случае его участие отличается от Петра-Марка и предполагает, что он имел более личное отношение к написанию Евангелия, чем Петр в случае Евангелия от Марка.

По другой гипотезе, которая менее убедительна, ученик Иоанна записал воспоминания апостола после его смерти.

2. Иоанн Иерусалимский

Существование Иоанна Иерусалимского, который имел доступ в дом первосвященника, впервые было предложено Г. Дельффом⁶³ . По его мнению Иоанн предания был этим Иоанном Иерусалимским, который впоследствии стал влиятельным человеком среди Азиатских Церквей. Он хорошо знал раввинизм и присутствовал на Тайной вечере. В пользу этой теории почти ничего нельзя сказать, кроме того, что она ставит акцент на личной связи очевидца с написанием Евангелия. Внешние данные не подтверждают существования такого человека⁶⁴ .

3. Теории авторства не Иоанна

Некоторые гипотезы вообще пренебрегают именем Иоанна на том основании, что если внутренние свидетельства не могут доказать апостольского авторства, то внешние данные являются неправильными. Поэтому вообще нет смысла говорить о каком бы то ни было Иоанне. И единственное, что можно сделать, это постараться выяснить, почему появилось такое предание. И самым вероятным объяснением будет то, что имя апостола было приписано Евангелию позже. Так, Дж. Н. Сандерс⁶⁵ объясняет это необходимостью в апостольском авторитете в каком-то споре, но едва ли с этим можно согласиться, так как, во всяком случае, в этом споре Евангелие от Иоанна не имело большого значения, и ссылка на Писание, которое еще не было признано апостольским, была бессмысленна.

Другие ученые разделяют теорию более прямой псевдонимности, согласно которой все подробности из уст очевидца рассматриваются как искусное средство создать впечатление, что автор был апостолом. Но тогда почему автор не назвал Иоанна по имени, что было бы более эффективным и в большей мере отвечало бы общепринятой псевдоэпиграфической практике? Более того, такая теория оставляет открытым вопрос, почему это Евангелие было общепризнанно, и ответить на него представляет большую трудность. Если оно сразу же не было признано апостольским, то со временем это стало бы значительно труднее. Мы не знаем случая, чтобы книга, признанная псевдонимной, потом переставала быть таковой. Если бы автор хотел, чтобы его книга создавала впечатление, что она была написана апостолом, то он должен был сделать это совершенно иным методом, чем псевдографическим.

Согласно другой теории, Евангелие было составлено группой, а не одним очевидцем. В таком случае оно становится произведением какой-то школы, как, например, Иоанновского кружка. Ценность этой гипотезы в том, что с ее точки зрения писатель Евангелия не был апостолом, а принадлежал к той же группе, что и апостол⁶⁶ . Сходная теория была предложена Штендалем по отношению к происхождению Евангелия от Матфея (см. раздел II главы 2). Эта теория имеет свои преимущества, но когда речь идет об авторстве, то вопрос должен стоять об одном авторе, хотя из эпилога можно сделать вывод, что и другие участвовали в написании Евангелия.

О редакционных теориях мы будем говорить ниже, а здесь надо только отметить, что сторонники таких теорий естественно придают большее значение редактору, чем автору. Кажущееся преимущество этих теорий заключается в том, что любой материал, который не соответствует тому, что, как предполагается, имел в виду первый автор, мог быть легко приписан редактору, и тогда его основанное на очевидности значение сразу же пропадает. Но такого рода критика вызывает большое сомнение⁶⁷ .

4. "Старец Иоанн"

Знаменитое утверждение Палия заставило многих ученых считать, что существовал другой Иоанн, который был связан с Ефесом и имел какое-то отношение к написанию четвертого Евангелия. Это привело к тому, что можно назвать теорией путаницы, принятия одного за другое при толковании внешних данных. Так, в предании старец Иоанн был отождествлен с апостолом Иоанном. Тогда, согласно этой теории, свидетельство Иринея в пользу авторства апостола Иоанна становится неверным, так как, по этой теории, он имел в виду старца Иоанна. Но прежде чем согласиться с этой теорией, надо установить существование этого старца.

Евсевий⁶⁸ цитирует слова Папия из его "Изъяснений Господних изречений" (Dominician Expositions): "Так, кто бы ни приходил из учеников старцев, я всегда спрашивал у них об изречениях старцев, что говорил (enpen /eipen/) Андрей или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или любой из учеников Господа, и что говорят (legovsin /legusin/) ученики Господа Аристион и старец Иоанн. Потому что я полагал, что узнаю больше не из содержания книг, а от живых людей". Проблема здесь в толковании этого утверждения, потому что слова Папия не совсем ясны. Можно, например, принимать это утверждение, как это делает Ч. К. Баррет⁶⁹ , как указание на существование трех групп в промежутке между временем нашего Господа и Папия: апостолов, старцев и других учеников. Тогда сразу же исключается предположение Иринея, что Папий разговаривал с апостолом Иоанном и его спутником Поликарпом. Но такое толкование ставит несколько вопросов, основным из которых является, кого Папий имел в виду под старцами, надо ли их отличать или отождествлять с названными учениками Господа? Баррет убежден, что "изречения старцев" состояли из сообщений того, что уже рассказали названные ученики (т.е. апостолы), и что Папий услышал только воспоминания этих старцев через их последователей. Но если Папий называет апостолов "старцами", то тогда он получил сведения от последователей апостолов, а это больше соответствует свидетельству Иринея. Но в таком случае непонятно, почему Папий употребляет слово "старцы" (presbuteroi /presbyteroi/), если он имел в виду апостолов, и также непонятно, почему он называет одного из старцев учеником Господа (т.е. старца Иоанна) и никого больше из других учеников Господа. Никто не станет спорить, что Папий плохо выражал свои мысли, но теория, согласно которой Папий хотел отделить апостола Иоанна от старца Иоанна, ставит больше проблем, чем это обычно думают. Главной трудностью является то, что Папий называет Аристиона и старца Иоанна "учениками Господа" (oi tov kvriov maqhtai /oi tu kyriu mathetai/), т.е. Его непосредственными учениками, и скорее всего это является синонимом "христиан". Аристион не упоминается в Новом Завете, но это не должно, конечно же, исключать возможности, что он был учеником Господа, который дожил до конца столетия. Несомненно, что было бы легче понять это утверждение Палия, если бы одного из них (старца Иоанна) можно было отождествить с кем-то нам известным из других источников. Кроме того, согласно указанной теории, если непосредственные ученики Господа еще были живы, когда писал Папий, то почему он спрашивал их об изречениях старцев, а не изречениях Господа? Удовлетворительного ответа на это, очевидно, нет⁷⁰ .

По этой теории также трудно понять, что имел в виду Папий под выражением "от живых людей". Если он предполагает свидетельство непосредственных учеников Господа, то тогда слова его понятны. Более того, он несомненно знал книги, в число которых, конечно же, надо включить синоптические Евангелия, по крайней мере, от Матфея и от Марка, на авторитет которых он ссылается в другом месте. Но знаменательно, что Палий помещает апостолов неписателей перед апостолами писателями. А это может означать, что он придавал большее значение устному учению первых, потому что их свидетельство не было записано. Может быть, самым верным будет предположить, что Папий имеет в виду то, что Иоанн сказал в прошлом, и то, что он говорил Палию, в то время когда Папий с ним разговаривал. Однако возможность двух Иоаннов не исключается, что подтверждается толкованием Евсевия слов Палия⁷¹ , но так как Евсевий приписывает Откровение другому Иоанну, а не автору Евангелия, то его толкование нельзя считать объективным. Во всяком случае у нас нет других исторических данных о существовании этой туманной фигуры, если не считать, что в введении ко Второму и Третьему Посланиям Иоанна автор имеет в виду под "старцем" себя.

И в заключение надо отметить, что если признать существование старца Иоанна, то Папий не говорит, ни где он жил, ни о его литературных способностях. Действительно, если даже поверить Палию, что такой старец - историческое лицо, то это еще не значит, что он является автором четвертого Евангелия. Единственным объяснением может быть то, что Папий знал имя, которое традиционно приписывалось автору четвертого Евангелия, и это в какой-то мере оправдывает "теорию путаницы".

Но если позже христианская Церковь путала апостолов со старцами, то почему этого не мог допустить Палий, что подвергло бы сомнению само существование старца Иоанна?⁷²

5. Свидетельства в пользу раннего использования и авторитета Евангелия Мы уже говорили о том, что ко времени Иринея Евангелие уже было признано апостольским. Остается только проследить его историю до этого времени, но, к сожалению, у нас нет для этого достаточно убедительных данных⁷³ . Возможно, что Игнатий и знал его, но этого мы не можем утверждать. В некоторых местах у Игнатия можно найти сходство с языком и богословскими идеями четвертого Евангелия, и это подтверждает мнение, что Игнатий знал Евангелие. Поликарп же нигде не ссылается на него, хотя ссылается на Первое Послание Иоанна. Из Послания Варнавы и Пастыря Ермы можно предположить, что авторы знали Евангелия, но литературную зависимость между ними установить трудно⁷⁴ .

Что касается того, знал ли Иустин Философ четвертое Евангелие, то мнения здесь расходятся. Богословские идеи Иустина, конечно же, берут корни в Евангелии и в некоторых местах Иустин почти несомненно ссылается на Евангелие. Бернард⁷⁵ делает вывод, что Иустин использовал четвертое Евангелие незадолго до 150 г. и в одном месте (Apol. 61) ссылается на него как на авторитетный источник изречений Иисуса. Также по мнению Дж, Н. Сандерса⁷⁶ , Иустин использовал Евангелие, но не считал его апостольским писанием. Ч. К. Баррет⁷⁷ , хотя и отрицает, что Иустин знал Евангелие, но все же допускает такую возможность. Более убедительным аргументом в пользу того, что Иустин знал Евангелие, является тот факт, что его ученик Татиан включил четвертое Евангелие в Диатессарон, наряду с синоптическими Евангелиями⁷⁸ . Надо также отметить, что первым писателем, сделавшим комментарии на это Евангелие, был гностик Гераклион. Действительно, это Евангелие, очевидно, широко использовалось гностиками. И, по-видимому, именно это заставило Иринея обратиться к четвертому Евангелию, чтобы показать, что оно имеет явно негностический характер⁷⁹ .

Кроме патристических свидетельств, существует еще два фрагмента папирусов, которые содержат либо сам текст Евангелия (как папирус Райленда 457)⁸⁰ , либо упоминания о нем (как папирус Эгертона 2)⁸¹ . Оба они датируются, по крайней мере, первой половиной II века, возможно около 130 г. Хотя эти фрагменты не имеют отношения к вопросу авторства, но они показывают, что Евангелие относится к ранней дате⁸² .

Другим свидетельством, имеющим отношение к вопросу авторства, является явное отвержение четвертого Евангелия во II веке его противниками. В доказательство приводятся алоги (Alogi) /одна из еретических сект, отрицавших Божество Иисуса Христа и Святого Духа/, которые, по словам Епифания⁸³ , отвергли это Евангелие и фактически приписали его авторство Керинфу. Представляли ли собой эти алоги группу или одного человека, Гая Римского (как некоторые утверждают)⁸⁴ , неизвестно, но несомненно, что их мнение не нашло широкой поддержки. По всей вероятности они отвергали Евангелие просто потому, что им не нравилось учение о Логосе. Этот Гай, по словам Евсевия⁸⁵ , был антимонтанистом и мог также считать, что учение о Святом Духе в Евангелии от Иоанна поддерживало идеи монтанистов. Кроме того, "защита Евангелия от Иоанна и Откровения" Ипполита указывает на существование сильной оппозиции против четвертого Евангелия, по крайней мере, в Риме. Ириней также пишет о людях, выступавших против этого Евангелия. Можно считать, что все эти ссылки касаются одного человека, Гая, и его непосредственных последователей, и поэтому такой оппозиции не надо придавать большого значения. Некоторые ученые, говоря об оппозиции, ссылаются на Мораториев канон, который, в какой-то степени, явился основой для признания Евангелия. В этой оппозиции Дж. Н. Сандерс⁸⁶ видит доказательство того, что Евангелию пришлось "бороться" за свое признание, что, по его мнению, никак не могло быть, если бы оно было написано апостолом. Но приведенные данные не могут быть доказательством в пользу того, что Евангелие получило признание только после борьбы. Если бы оппозиция исходила от всех членов какой-то влиятельной Церкви, то ситуация могла быть иной. Но едва ли надо придавать слишком большое значение мнениям такой маленькой группы, как Гай и его сторонники.

III. ЦЕЛЬ

Как и каждый другой аспект Евангелия, эта проблема широко обсуждалась, но выводы, которые были сделаны, очень различны. В данном же случае автор сам говорит читателям о своей цели, что должно быть отправной точкой для каждого обсуждения. Однако не все это делают. Многих ученых больше интересует начало, чем конец Евангелия, а это привело к тому, что утверждение в Ин. 20.31 остается почти без всякого внимания, и предложенные теории цели совершенно не соответствуют этому утверждению⁸⁷ .

А. Собственное свидетельство автора

Иоанн говорит: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Ин. 20.31). Из этого ясно следует, что первостепенной целью было укрепить веру⁸⁸ . А это значит, что Евангелие предназначалось для евангелизационных целей⁸⁹ .

Оно фактически было по существу "Евангелием". Но Иоанн ясно говорит читателям, какого содержания должна быть их вера, и он старается показать, что это не просто общая вера, а особое понимание Иисуса, как двух отличных, но в то же время тесно связанных между собой понятия: Христос и Сын Божий. Первое - это не просто звание, как убедительно показывает В. ван Унник⁹⁰ . Оно должно означать "Помазанник", т.е. "помазанный Царь", что могло быть понятным только для евреев, так как этот термин не был известен языческому миру. Правильное понимание этого необходимо для глубокого обсуждения цели автора. Какие бы параллели эллинистической мысли мы ни находили в Евангелии, автор несомненно не имел в виду эллинистический круг читателей, когда говорил о своей цели. А другое обозначение обычно подчеркивается теми, кто склонен видеть в Евангелии эллинистическую цель, так как считается, что "Сын Божий" понятен для эллинистического ума, а "Христос" нет⁹¹ . Однако никогда нельзя забывать, что Иоанн сам объединил эти два определения⁹² .

Предыдущий 30-й стих, в котором говорится, что Иисус сотворил много чудес, которые не были включены в эту книгу, но засвидетельствованы очевидцами, позволяет лучше понять цель автора. Из множества преданий, которые не были включены (ср. 21.25), он выбрал только те "чудеса", которые служили его непосредственной цели. Он был писателем, который преследовал одну цель, и надо думать, что он включил тот материал, который отвечал этой его цели.

Знаменательно, что только в этом Евангелии звание "Мессия" сохранено в его транслитерированной форме. Первая встреча учеников с Иисусом заставляет их назвать Его этим званием (1.41), и не вызывает сомнения, что Иоанн хотел, чтобы его читатели поняли это звание в исключительно еврейском смысле (ср. 1.45, 49). Поэтому портрет Иисуса у Иоанна с самого начала имеет мессианское значение. В конце служения Иисуса эта тема снова повторяется, потому что едва ли можно отрицать мессианский характер Его въезда в Иерусалим (12.12-19). Иисус признает Свое царственное положение пред Пилатом (18.33-37), Он осужден и распят как Царь Иудейский (19.3; 12-15, 19-20), и не случайно только Иоанн пишет, что Пилат отверг просьбу первосвященников изменить надпись на кресте. В повествовании о насыщении множества народа только Иоанн говорит нам, что народ хотел сделать Иисуса царем и что Иисус Сам удалился (6.15), потому что их понимание мессианского царства было совершенно иным, чем Его.

Б. Древние свидетельства о цели Иоанна

Одна из первых попыток проанализировать цель автора была предпринята Климентом Александрийским, и так как его комментарии оказали большое влияние на современную оценку Евангелия, мы полностью приведем его слова. "Поняв, что физические (или внешние) факты были описаны в (других) Евангелиях, Иоанн при помощи своих учеников и под вдохновением Святого Духа составил духовное Евангелие"⁹³ . Это утверждение сразу же ставит проблему о связи Иоанна и синоптиков в той мере, в какой это касается цели Иоанна. Свидетельство Климента основывается на двух фактах: во-первых, Иоанн писал после синоптиков и хорошо знал содержание их Евангелий, а во-вторых, Евангелие от Иоанна имело более духовный характер, чем другие Евангелия, хотя здесь надо сразу же выяснить, что имел в виду Климент под словом "духовное". Сандей⁹⁴ считает, что оно должно было показать духовную сторону содержания Евангелия. Иными словами, Климент считал, что Евангелие от Иоанна было дополнением к синоптическим и отличалось от каждого из них⁹⁵ . Более того, Климент говорит, что он получил это предание от "древних пресвитеров", а это означает, что оно отражает древнюю и, очевидно, общепризнанную точку зрения. А это очень важно. Все еще остается спорным вопрос, действительно ли Иоанн использовал какой-то синоптический материал или же он взял то, что имело параллели в устном предании, и многое говорит в пользу последнего. Тем не менее, если это свидетельство не может доказать литературную зависимость от синоптиков, то многое предполагает, что автор, видимо, думал, что его читатели знают содержание других Евангелий. Только такая гипотеза может объяснить выбор его материала. Поэтому не вызывает удивления, что он опустил некоторые важные синоптические повествования, и его введение материала без всякого предварения, что предполагает знание синоптического предания.

В то же время большой дидактический материал в Евангелии от Иоанна предполагает его "духовный" характер, потому что Иоанн не только уделяет большое внимание учению нашего Господа о Святом Духе, но и различные беседы раскрывают духовное значение Его учения и даже некоторых Его чудес. Но слишком большой акцент на духовном характере этого Евангелия не предполагает недуховный характер синоптических Евангелий.

В. Теория, согласно которой целью Иоанна было заменить своим Евангелием синоптические

Эта точка зрения, выдвинутая Г. Виндишом⁹⁶ , не получила широкой поддержки по понятным причинам, потому что само по себе Евангелие от Иоанна не дает полной и адекватной картины служения Иисуса. Чтобы оно было понято, необходимы синоптические Евангелия, и поэтому едва ли писатель мог полагать, что это Евангелие заменит какое-либо из синоптических, которые, по этой теории, были к тому времени уже признанны. Следовательно, эта теория может быть отвергнута без дальнейшего обсуждения⁹⁷ .

Г. Теория, согласно которой Евангелие было написано для неверующих евреев

Довольно враждебное отношение автора к евреям выдвигается в поддержку теории, что Евангелие было направлено против неверующих евреев. И действительно, во всем Евангелии евреи выступают против Иисуса, и хотя такое же отношение вражды несомненно отражено и в синоптических Евангелиях, основными противниками в последних являются книжники и фарисеи и иногда саддукеи, тогда как у Иоанна это весь еврейский народ⁹⁸ . Мы уже говорили, что некоторые ученые видят в этом убедительное доказательство того, что сам автор не был евреем, но мы также сказали, что только еврей мог так глубоко, как Иоанн, почувствовать глубокую вражду своего народа к Иисусу". Итак, хотя эта теория заключается в том, что полемика против евреев входила в цель Евангелия, она могла иметь только второстепенное значение¹⁰⁰ .

Проблему вызывает употребление слова "Иудеи" в этом Евангелии. Одни считают, что оно имело целью отличить тех, кто отверг Слово, от галилеян, которые уверовали¹⁰¹