Флоря Б. Н. Исследования по истории Церкви. Древнерусское и славянское средневековье: Сборник.— М.: ЦНЦ «ПЭ», 2007.

Настоящее издание представляет собой сборник работ члена-корреспондента РАН Б. Н. Флори, посвященный двум важным темам истории христианской Церкви. Первая — взаимоотношения светской власти и Церкви в Древней Руси. Вторая — отношения представителей разных христианских конфессий на славянской почве. В качестве приложения публикуются тексты источников по истории Ферраро-Флорентийского Собора. Книга снабжена указателем имен. Адресована специалистам-историкам и всем, кто интересуются историей христианства.

© Б. Н. Флоря, текст, примечания, 2007
© А. А. Турилов, приложения, 2007
© ЦНЦ «Православная энциклопедия», состав, оформление 2007

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ………….4

Отношения государства и Церкви у восточных и западных славян (эпоха средневековья)

Введение ………….5
Древнейшие формы материального обеспечения Церкви у восточных и западных славян и их историческая судьба …………………..7
Княжеская десятина в раннефеодальном обществе и ее реликты …….7
Десятина с населения и ее превращение в католическую десятину и

ругу ……………………………………………………24
Примечания………………………………………………..31
Отношения патроната и их эволюция у восточных и западных славян 38
Церковная собственность и отношения патроната в раннефеодальном

обществе ……………………………………………………..38
Вопрос об «отношениях патроната» у восточных славян в XIV–XVI вв. 48
Примечание……………………………………………….64
Формирование церковного сословия у восточных и западных славян 73
Борьба за независимость церкви от государства в Польше, Чехии и

древней Руси ………………………………………………..73
Государство и формирование аппарата управления духовенством и

духовным сословием в Московской Руси ………………………..84
Попытки реформ и кризис традиционных структур на Украине и в

Белоруссии …………………………………............91
Примечания…………………………………………100
Заключение ……………………………………………107

У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.)

Введение ………………………………………..111
Религиозные отношения в славянском мире сразу после разделения церквей в 1054 г . …………………………………..112
Болгария и Cербия в церковной унии с Римом (1-я треть XIII в.) …….. 126
Болгария и Сербия на пути к конфронтации с латинским миром

(30-е гг. XIII — начало XIV в.) ………………………………..145
Русь, ее западные соседи и папство (1-я треть XIII в.) ………………161
Древняя Русь, ее латинские соседи и монголо-татарская угроза

(40–50-е гг. XIII в.) …………………………………………….175
На пути к полной конфронтации между древней Русью и латинским миром (2-я половина XIII — начало XIV в.) …………………..185
Заключение …………………………………………………202

Попытка осуществления церковной унии в Великом княжестве Литовском (последняя четверть XV — начало XVI в.)

[1] ……………………………………………..206
[2] ……………………………………………..216
[3] ……………………………………………224
[4] ……………………………………………232
Примечания ………………………………....245

Попытки заключения церковной унии в Великом княжестве Литовском (конец XV в.) и Брестская уния (конец XVI в.)

[1] …………………………………………….253
[2] …………………………………………….256
Примечания …………………………………260

Православный мир восточной Европы перед историческим выбором (XIV–XV вв.).

Введение …………………………………………….263
Православные и католики под властью католических правителей

(1-е десятилетие XIV — 2-я половина XV в.) …………………………267
Переговоры об унии православной и католической Церквей

в конце XIV — 1-й трети XV в. …………………………………….284
Восточная Европа и Флорентийский Собор …………………………321
Флорентийская уния и Восточная Европа (конец 30-х —

конец 60-х гг. XV в.) …………………………………………..336
Заключение …………………………………………379

Приложения.

1. А.А.Турилов К истории древнерусской рукописной традиции сочинений, связанных с Ферраро-Флорентийской унией . …………….382

2. Ранние источники по истории Ферраро-Флорентийской унии и её восприятия в православном мире . …………………………………387

Исидоров Собор и хожение его ………………………………..388

Окружное послание митрополита Исидора …………………………397

Послание великого князя московского Василия II Васильевича

Константинопольскому Патриарху ………………………………398

Послание великого князя московского Василия II Васильевича на

Святую гору …………………………………………….402

Послание от Святыя горы на Русь к благоверному князю Василию

Васильевичу по Сидоре еретике ……………………………..405

Послание Григория III Маммы, патриарха Константинопольского,

князю Александру (Олельку) Владимировичу …………………..408

3. А.А.Турилов Переводы с латинского и западнославянских языков, выполненные украинско-белорусскими книжниками

(XV - начало XVI вв.) …………………………………………..409

Брестская уния 1596 г. и некоторые вопросы конфессиональных отношений на Украине и в Белоруссии в 1-й половине XVII в .……421

Предисловие

Член-корреспондент РАН, доктор исторических наук Борис Николаевич Флоря принадлежит к числу исследователей, творчество которых во многом определяет лицо отечественной науки. Сегодня это крупнейший специалист, занимающийся проблемами истории Русской Церкви межконфессиональных отношений в славянском мире со времен кирилло-мефодиевской миссии и до конца XVII в. Написанные им монографические труды, главы в коллективных работах, публикации источников с обширными исследовательскими введениями, статьи и образцовые комментарии к 5-й книге «Истории Русской Церкви» митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова) (М., 1996) основаны на глубоком знании источников и архивных документов, на умении видеть значение отдельных фактов и событий в масштабе исторического процесса. Поэтому его исследования, разрабатывающие выбранную им и малоизученную другими учеными область, стали неотъемлемой частью исторической науки и внесли значительный вклад в ее развитие.

Сборник «История Церкви. Древнерусское и славянское средневековье» содержит работы ученого разных лет и посвящен двум важным темам истории Церкви. Первая тема — взаимоотношения светской власти и Церкви в эпоху средневековья — была неоднократно предметом различных спекуляций. Доказывалось, что в отличие от католической Церкви, добивавшейся и добившейся независимости от светской власти, православная Церковь всегда была служанкой светской власти. Автор показал, что в эпоху раннего средневековья отношения светской власти и Церкви в Древней Руси и у ее католических соседей Польши и Чехии строились на одних и тех же принципах: по обе стороны конфессиональной границы Церковь была подчинена светской власти. В дальнейшем шла борьба за консолидацию духовного сословия и невмешательство светской власти в жизнь Церкви. Автор раскрывает, в силу каких неблагоприятных общих исторических условий Церкви в Древней Руси не удалось добиться этих целей в полном объеме.

Второй темой сборника является эволюция взаимоотношений представителей двух главных христианских конфессий — католической и православной — сначала на землях всего славянского мира (XII–XIII вв.), а затем (XIV–XVII вв.) на территории Восточной Европы.

В ряде работ, помещенных во второй части сборника, анализируются конфликтные ситуации, возникавшие в связи с экспансией католической Церкви, объединившейся вокруг папства, на земли православных стран, и показано, как эта экспансия привела к тому, что отношения взаимной терпимости и сотрудничества, характерные для более раннего периода, сменились взаимной нетерпимостью.

Особое внимание уделено проектам унии Церквей, выдвигавшимся на территории Восточной Европы в XIV–XV вв. Их инициаторов не интересовали духовные традиции католического мира, они стремились избавиться от того подчиненного неравноправного положения, в котором оказалась православная Церковь в католических государствах Восточной Европы.

В последней из работ, включенных в сборник, затрагивается вопрос о том, как религиозные конфликты отражались в сознании простых людей — жителей Восточной Украины 1-й половины XVII в. При рассмотрении этой темы использованы документальные материалы, которых нет в распоряжении исследователей других европейских стран.

Приложения к работе «Православный мир Восточной Европы перед историческим выбором (XIV–XV вв.)», подготовленные А. А. Туриловым, включают обзор сочинений древнерусской рукописной традиции, связанных с унией, заключенной на Ферраро-Флорентийском Соборе, публикацию документов по этой теме и комментированный список переводов с латинского и западнославянских языков, выполненных украинско-белорусскими книжниками в XV — начале XVI в.

Отношения государства и Церкви у восточных

и западных славян (эпоха средневековья)

Введение

В жизни средневекового общества взаимоотношения между светской властью и духовенством всегда играли важную роль. Динамика их развития накладывала отпечаток на многие стороны не только социальной, общественной, но и идейной и культурной жизни. Распространенным является представление, что в Древней Руси и у ее западнославянских соседей эти отношения складывались по-разному: подчинение духовенства светской власти на Руси и далеко идущая самостоятельность духовенства, независимость его от светской власти в западнославянских странах. В соответствии с тем же представлением различия определялись исторической принадлежностью к разным культурным ареалам: Древней Руси — к византийскому, западнославянских стран — к латинскому.

Несмотря на широкое распространение таких представлений, они основываются на наблюдениях над положением католической и православной Церквей на пороге Нового времени, которое сопоставляется с принадлежностью обеих Церквей к разным культурам.

Для того чтобы составить представление о времени появления этих различий (их существования, конечно, не следует отрицать) и о роли внешних идейных влияний при их возникновении и воздействии на этот процесс других факторов, необходимо провести сравнительно-историческое исследование положения духовенства в западнославянских странах и на Руси от момента их христианизации и до того времени, когда различия в их положении становятся устойчивыми и очевидными. Настоящий текст представляет собой попытку выполнить подобное исследование. Начальный его рубеж определяется появлением на Руси и в западнославянских странах христианского духовенства, конечный должен быть определен в ходе исследования. В случае необходимости будет рассмотрен и материал, относящийся к тому периоду развития, когда светскую власть представляли, с одной стороны, русские князья, а затем — правители Русского государства, а с другой стороны, великие князья литовские и польские короли, под властью которых оказались земли Украины и Белоруссии.

Такое сравнительное исследование может иметь значение не только для определения различий в положении Церкви в западнославянских странах и на Руси, но и для выявления общих черт в их развитии, установления таких моментов в функционировании отдельных социальных институтов, которые в источниках, относящихся к одному из регионов, представлены неполно или недостаточно точно.

Взаимоотношения светской власти и духовенства рассматриваются в трех аспектах: в изменении материального обеспечения Церкви со стороны светской власти и светского общества; в праве светской власти на распоряжение церковными должностями и церковным имуществом; в формировании организации, объединяющей лиц духовного сословия, и характере ее отношений со светской властью.

В совокупности эти аспекты охватывают, как представляется, все наиболее существенные моменты для раскрытия отношений между светской властью и духовенством и для понимания положения духовенства в обществе.

При определении географических рамок исследования следует сделать одну оговорку. При всем различии путей развития славянских стран Центральной и Восточной Европы институт светской государственной власти, вступавшей в отношения с духовенством, носил однородный характер. Речь идет о совокупности учреждений, во главе которых стоял институт княжеской власти и которые постепенно эволюционировали от раннефеодальной «варварской» монархии к монархии сословной при сохранении ведущей роли княжеской власти. Иной характер имела государственность Новгорода и Пскова, где институт княжеской власти занимал все более ограниченное место и возрастала самостоятельная роль ряда таких институтов, которые не имели аналогов в других странах. Взаимоотношения этих институтов с теми или иными церковными учреждениями отличались своеобразием, поэтому материал, относящийся к периоду самостоятельного существования Новгорода и Пскова, в основном остался за рамками исследования. Этим самым автор вовсе не отрицает наличия общих черт в положении духовенства Новгорода и Пскова и духовенства на территории Древней Руси в целом и в отдельных ее частях, а, напротив, надеется, что его исследование будет способствовать выявлению этих черт наряду с имеющей место спецификой.

Древнейшие формы материального обеспечения

Церкви у восточных и западных славян и их

историческая судьба

Княжеская десятина в раннефеодальном обществе и ее реликты

Первая забота, с которой столкнулись правители славянских стран, построившие храмы для проповедников новой религии, была необходимость обеспечить их материальное существование. Именно решению этого вопроса оказалась посвящена значительная часть наиболее ранних актов, определявших положение духовенства в обществе.

Уже в конце XIX в. польский исследователь В. Абрахам выдвинул положение, что первоначальной формой материального обеспечения Церкви в Древнепольском государстве было отчисление в ее пользу доли (обычно — десятой части) от государственных доходов[1] . В дальнейшем, несмотря на отдельные возражения (в частности, со стороны К. Бучека), эта точка зрения получила общее признание. Рядом новых аргументов ее подкрепил Г. Ловмяньский[2] .

Наиболее важные доводы в пользу правильности построения В. Абрахама дают акты, относящиеся к Поморью, т. к. только для этой области имеются источники, характеризующие материальное положение Церкви в первые десятилетия после принятия поморянами христианства. Первой была булла Иннокентия II 1140 г. только что основанному епископству в Волине[3] , подтверждавшая пожалования поморских князей. В булле не упоминаются земельные владения епископства. В ней названы лишь десятина от торга в местности Sithem и налог, установленный в пользу епископства со всей территории Поморья,— две меры хлеба и пять денариев с каждого пашущего. Эта повинность была фиксированным налогом, установленным в пользу кафедры княжеской властью, и уже поэтому ее нельзя отождествлять с католической десятиной, введенной в Поморье лишь во 2-й половине XII в.[4]

Основную часть буллы занимает перечень главных поморских градов. В Риме, где составлялась булла, перечень градов, заимствованный из представленных поморским духовенством документов, поняли, по-видимому, таким образом, что речь идет о градах, переданных князьями епископской кафедре. Однако уже давно установлено, что ни один из упомянутых в булле градов не являлся в дальнейшем владением епископа. Вероятно, эти поморские центры административных округов названы здесь как места сбора доходов, выделенных кафедре княжеской властью. Такое понимание может быть подтверждено одной особенностью перечня. При упоминании таких градов, как Волин и Камень, употреблена формула: «cum foro et taberna» (с торгом и корчмой), относительно Колобжеги — «cum tugurio salis et theloneo foro» (с соляной варницей и пошлиной от торга). Очевидно, в этих центрах помимо общей нормы сбора (возможно, упомянутого выше налога) в пользу кафедры должны были поступать доходы от торговых пошлин и корчем.

Таким образом, через двадцать лет после крещения поморян епископство не имело земельной собственности и его материальное обеспечение складывалось из доходов, выделенных княжеской властью, обладавшей достаточной силой, чтобы наложить на население налог в пользу Церкви, располагавшей и другими доходами (от торговли, от добычи соли) и опиравшейся на грады при организации их сбора.

С буллой Иннокентия II следует сопоставить грамоту первого поморского епископа Войтеха монастырю в Столпе, основанному поморским князем Ратибором. Единственным источником доходов монастыря стала десятина «со всей провинции Грозвин» (de tota provincia Grozwin)[5] . Здесь доля выделенных Церкви доходов определяется уже как десятина, по всей вероятности, от княжеских доходов. Во многом сходная картина вырисовывается при анализе известных по грамоте 1159 г. дарений Ратибора монастырю св. Марии и Готхарда в Гробе[6] . В состав дарений Ратибора входили и «villa» Гробе на месте расположения монастыря и одна-две «villa» на территории нескольких поморских округов, но главное место занимали в них доходы от торга и корчмы на территории целых округов, доля проезжих пошлин с повозок и кораблей, проходящих по Одре, доля доходов от добычи соли в Колобжеге. Эти доли доходов выделялись необязательно в форме десятины. Так, в грамоте монастырю в Гробе неоднократно говорится о пожаловании трети торговых пошлин. В более поздних дарениях церковным учреждениям на Поморье преобладают уже земельные владения, а пожалования княжеских доходов незначительны.

В отличие от Западного Поморья, сохранившегося после крещения поморян как особое княжество, Восточное Поморье в начале XII в. было включено в состав Древнепольского государства. Церковное управление этой землей было передано созданному в 20-х гг. XII в. Влоцлавскому епископству. О материальном обеспечении этой кафедры позволяет судить булла папы Евгения IV 1148 г., подтверждавшая более ранние дарения польских князей[7] . На всей территории диоцеза епископству была предоставлена десятая часть доходов от чеканки монеты и десятая часть доходов от судебных пошлин. На собственно польских землях епископству были переданы значительные земельные владения — грады Вольбор и Лагов со всеми относящимися к ним территориями. Иначе дело обстояло на Восточном Поморье. Здесь в тексте буллы фигурировал «град Гданьск в Поморье с десятиной от зерна и от всего того, что платят с кораблей» (castrum Gdanz in Pomerania cum decima tam annone, quam omnium eorum, que de navibus solvuntur).

И в этом случае составители буллы поняли предложенные им тексты таким образом, что «град Гданьск» является таким же владением Влоцлавских епископов, как Вольбор или Лагов. Однако, как показывает сравнение с более поздними соглашениями восточнопоморских князей с Влоцлавскими епископами[8] , Гданьск является здесь административным центром всего Восточного Поморья[9] , куда поступало то зерно, десятая часть которого должна была быть передана епископу. Таким образом, и на востоке Поморья в середине XII в. епископство обеспечивалось исключительно долей от поступавшего в государственную казну зерна и от пошлин с кораблей, прибывавших в порт Гданьск.

По материалам, относящимся и к Восточному и к Западному Поморью, в первые десятилетия после принятия христианства Церковь обеспечивалась почти исключительно за счет доли государственных доходов.

Польские акты XII в., касавшиеся собственно польских земель, отражают уже более поздний этап развития, когда княжеская десятина была лишь одной из форм материального обеспечения Церкви. Булла Иннокентия II 1136 г., подтверждавшая пожалования Гнезненскому архиепископству[10] , содержит наиболее полные сведения о характере княжеской десятины. В булле дважды помещен перечень градов на территории Гнезненского диоцеза (в Великой Польше и Ленчицкой земле), откуда в пользу архиепископа должны были поступать полные десятины (plenarias decimaciones), включавшие помимо знакомых доходов от торга, корчем, суда, проезжих пошлин в Гнезне и на перевозах хлеб, мед, свиней, куньи и лисьи шкурки. Вероятно, этот перечень характеризует разные виды дани, поступавшей в пользу князя, десятая часть которой передавалась архиепископу. В сохранившемся фальсификате XIII в. княжеских пожалований аббатству бенедиктинцев в Могильне[11] исследователям удалось выделить первоначальное ядро, относящееся, по-видимому, ко времени основания аббатства — к 1065 г.[12] Так, наряду с доходами от речных перевозов аббатство получило право собирать «по всей Мазовии» (рег totam Mazoviam) (объект будущей миссионерской деятельности бенедиктинцев) девятую часть доходов от торга и денежных поступлений (nonum denarium), но также «девятую свинью, девятого жеребца, девятую рыбу» — очевидно, часть от соответствующих видов княжеской дани.

Сведения о княжеской десятине в других польских документах XII — 1-й половине XIII в. не вносят чего-либо принципиально нового в очерченный в двух предшествующих актах круг источников поступлений княжеской десятины, но важны как показатель того, что количество церковных учреждений, содержавшихся за счет поступлений из этого источника, было достаточно большим. Даже приходская церковь в Киях (Краковский диоцез) обладала в конце XII в. правом на «medietas noni fori» (половину девятой части доходов от торга) в Чехове — центре своего административного округа[13] .

Обнаружив в древнерусских источниках во многом аналогичные явления, В. Абрахам полагал, что в данном случае, возможно, речь должна идти о влиянии древнерусских отношений на польские[14] . Однако подобные отношения были хорошо известны и в раннефеодальной Чехии. Правда, следует учитывать, что большая часть сведений о древних пожалованиях дошла до нас в составе фальсификатов ХIII в., где старые записи о пожалованиях подвергались определенной переработке. Появление таких фальсификатов, изготовленных в ряде старейших обителей Чехии и Моравии, было связано с тем, что в раннее время князья не оформляли свои пожалования специальными актами и к XIII в., когда письменный документ приобрел широкое распространение, эти монастыри оказались перед необходимостью создать какие-то доказательства своих прав и фабриковать на основе своих записей о пожалованиях соответствующие тексты. При этом записи, конечно, обрабатывались, но, как показали исследования чехословацких ученых[15] , изменения были двоякого рода: во-первых, в текст акта, приписанного определенному правителю, вносились земельные пожалования, полученные в разное время от правителей и частных лиц; во-вторых, в них включались характерные для пожалований конца XII–XIII в. формулы о предоставлении податного и судебного иммунитета. Что же касается тех частей актов, где содержатся данные о княжеской десятине, то они, по общему заключению исследователей, основаны на достоверных ранних записях. При этом сведения о пожаловании княжеской десятины встречаются в фальсификатах лишь тех чешских церковных учреждений, которые были основаны в X–XI вв. Кроме того, частично сведения фальсификатов находят свое подтверждение в подлинных актах XII в.

Те основные формы десятины, которые представлены в польских источниках, содержатся и в чешских материалах, и подчас сходным образом оформленны — в виде перечня градов, откуда должны поступать соответствующие доходы. Так, в фальсификате грамоты Болеслава II Бржевновскому старейшему мужскому монастырю в Чехии помещен один перечень градов, с которых доход от торговых пошлин каждую десятую неделю должен передаваться монастырю, и другой, куда входят грады, передававшие монастырю десятину от торга и десятый денарий от суда[16] . С судебной деятельностью государства связаны еще два вида десятины — передача Церкви десятого преступника[17] и десятой части пошлины, взимавшейся при продаже в рабство[18] ,— свидетельства архаического характера пожалований, относящихся к тому времени, когда Церковь еще не вела борьбу против продажи христиан в рабство.

В чешских документах присутствует также упоминание о десятине от дани, носившей в Чехии название «tributum pacis» — дань за мир. Сведения об этой десятине сохранились в документах, относящихся к вышеградскому капитулу, основанному во 2-й половине XI в. чешским королем Вратиславом как дворцовая обитель чешских правителей. Вратислав пожаловал капитулу «десятую марку от дани по всей Чехии» (decimam marcam de tributo per totam Boemiam)[19] . В грамоте Собеслава I 1130 г. перечислено 16 чешских градов, уплативших такую десятину в соответствии с этим установлением. Собеслав II увеличил этот перечень еще на три названия[20] . По свидетельству князя Собеслава, во времена его отца эта десятина в пользу капитула достигала размера 1800 денариев[21] . Это показывает, сколь значительные суммы сосредоточивались в XI–XII вв. у представителей княжеской власти и могли передаваться в распоряжение Церкви.

Употребляемые в чешских актах такие определения, как «tributque pacis decimum denarium» (десятый денарий от дани мира), заставляют думать, что «tribut» лишь частично состоял из денежных поступлений, десятина из которых передавалась Церкви. Так, в фальсификате грамоты Бржетислава I 1048 г. монастырю в Райграде фигурирует и десятина зерном[22] . В фальсификате грамоты Бржетислава I болеславской коллегиате вместе с десятым денарием от дани в округах градов Жатец, Старая и Новая Болеслава фигурирует «десятый горшок» меда[23] . В фальсификате грамоты Собеслава I вышеградскому капитулу говорилось о предоставлении жившим при капитуле нищим одежды из шерсти овец «от каждого града... по всей Чехии» (de uno quoque castro... tocius Boemie). В той же грамоте упоминалось о передаче капитулу с округа Древича «десятого денария, десятого быка, десятого снопа», а также десятины соли[24] . Таким образом, помимо денег Церкви и здесь передавались десятины от различных продуктов, входивших в состав княжеской дани.

Судя по сведениям из чешских документов, Церковь в то время обеспечивалась и иным образом. Различным чиновникам княжеского аппарата поступали распоряжения выдавать монастырю (или церкви), чаще всего к определенным праздникам, то или иное количество продуктов и денег. Так, ключник должен был давать мед, конюший — жеребенка[25] . Но главными лицами, от которых зависело снабжение обителей, были «виллики» — люди, собиравшие и распределявшие княжеские доходы в округах (в одном из документов упоминаются виллики округов Праги и Плзьня)[26] . Виллики давали монастырям порой значительные суммы денег (так, виллик Праги должен был передать бржевновским монахам на храмовый праздник 300 денариев[27] ), а также различные продукты — хлеб (или муку), сыр, мед, овес, овец, быков, свиней, баранов[28] . Особенно интересны распоряжения вилликам «всей Чехии» в связи с устройством при вышеградском капитуле больницы для нищих. Виллики должны были снабжать нищих необходимой одеждой и обувью[29] .

Чешские документы позволяют выявить и еще один доход в системе материального обеспечения Церкви: князья неоднократно наделяли обители десятиной с княжеских дворов или с отдельных групп подвластного им населения. Так, Болеслав II пожаловал Бржевновскому монастырю, как он определил, «от моего двора в Радотине десятину от всех продуктов» (de curia mea Radotin decimam de omni provento)[30] . В грамоте 1266 г. упоминается право церкви св. Лаврентия в Плзьне получать десятину зерном, скотом и птицей со всех княжеских дворов на территории Пльзненского округа[31] . На горе Осек (около Збраслава) вышеградскому капитулу была дана десятина от пастухов свиней, ловцов оленей, пивоваров[32] , т. е. десятина дохода, поступавшего князю от этих групп «служилого» населения. В том же документе имеется указание, что виллик должен взимать для препозита капитула десятину овец с «messoribus» (жнецов) в Нетолицах и Дудлебах[33] .

Особый интерес представляет один из пассажей в грамоте Бржетислава I болеславской коллегиате. Предоставив коллегиате десятый денарий от дани в округах градов Жатец, Старая и Новая Болеслава, правитель, не ограничившись этим, дал ей десятый сноп со всей запашки, которая «принадлежит к названным градам» (ad ргеdictas urbis pertinentia) и обрабатывается «господскими» плугами, и десятину от всех больших и малых животных, которые кормятся на этой земле. Здесь заметно различие между основными территориями градов, где живут общинники, обязанные князю прежде всего уплатой дани, и собственно княжескими землями, обрабатываемыми его инвентарем и, очевидно, его челядью. В последнем случае десятина состояла лишь из произведенной на этих землях продукции — зерна и скота[34] .

Объективное значение сведений, содержащихся в этих польских и чешских актах, выходит за рамки вопроса о собственно материальном обеспечении Церкви. Поскольку Церкви передавалась доля государственных доходов, то в этих документах содержатся наиболее ранние свидетельства о системе эксплуатации и институтах управления в раннефеодальном государстве на стадии более ранней, чем та, которая отразилась (как позитивно, так и негативно) в иммунитетных грамотах XII — первых десятилетий XIII в.

Эти данные характеризуют Древнепольское и Древнечешское государства как политические объединения со сложной структурой административного управления, достаточно эффективной для того, чтобы осуществлять судебную власть (если князь распоряжался доходами от суда, очевидно, что и само право суда принадлежало ему и его людям), обеспечивать мир на торговых путях и торгах (взимая за это соответствующие торговые пошлины) и присваивать значительную часть доходов населения. Дань, налагавшаяся на население, была достаточно разнообразной, включала не только деньги, но и основные виды продуктов, производившихся в сельском хозяйстве (а в ряде случаев и ремесленные изделия). Все это говорит о существовании в раннефеодальном государстве развитой системы централизованной эксплуатации. Из приведенных документов видна роль градов как опорных пунктов власти и мест сбора поступавших этой власти доходов.

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о том, почему именно доля княжеских доходов стала первоначально главной формой материального обеспечения Церкви. Инициатива в установлении такой системы отношений вряд ли могла исходить от Церкви. Среди духовных лиц в то время преобладали иноземцы, знакомые с формами материального обеспечения Церкви в давно христианизированных странах и для Церкви гораздо более выгодные, уже хотя бы потому, что обеспечивали ей определенную имущественную самостоятельность. Инициатива, очевидно, исходила от светской власти.

Г. Ловмяньский полагал, что, выделяя на содержание Церкви часть своих доходов, правители рассчитывали тем самым избежать конфликтов между Церковью и народом и таким образом способствовать распространению христианства[35] . Не отрицая, что такие соображения могли иметь место, им все же не стоит придавать решающее значение — ведь мы не знаем, не сопровождалось ли выделение десятины повышением общего объема доходов, поступавших в пользу монархии.

В обществе, где господствовала такая система отношений, выделение доли полученных государством продуктов, сырья или изделий было универсальной формой вознаграждения всех лиц, так или иначе участвовавших в осуществлении власти. Разнообразие видов обложения позволяло удовлетворять многочисленные потребности власть имущих. С принятием христианства круг таких людей увеличился еще на одну группу лиц, также осуществлявших важную государственную функцию,— защиту интересов государства перед Богом. И они должны были быть обеспечены тем же образом, что и княжеские дружинники. Почему же эта доля княжеских доходов выделялась в форме десятины?

Убедительный ответ на вопрос о происхождении института княжеской десятины дал Я. Н. Щапов[36] . Он привел ряд серьезных доводов в пользу того, что речь идет об институте местного, славянского, происхождения, восходящем к практике обеспечения языческих святилищ в дохристианскую эпоху. Он отметил, в частности, сведения источников XI–XII вв. о десятине, которую приносили в языческие храмы полабские славяне. Черты, восходящие к языческой эпохе, могут быть обнаружены также и при изучении других сторон отношений между светской властью, светским обществом и христианским духовенством.

В XII в. роль десятины в материальном обеспечении Церкви заметно уменьшилась. У церковных учреждений к этому времени появились значительные земельные владения[37] . В пожалованиях новым обителям, основанным в XII в., десятина занимала незначительное место по сравнению с земельными дарениями, выражаясь обычно в пожалованиях доли торговых пошлин в каком-либо пункте[38] . Некоторые пожалования вообще не включали княжеские десятины[39] .

Для новой ситуации XII–XIII вв. становятся характерными попытки духовных учреждений добиться обмена своей доли в государственных доходах на земельные пожалования. Так, монахи монастыря в Плазах, которым принадлежала десятина пошлин от торговли солью в Дечине, добились в начале 80-х гг. XII в. у чешского князя Бедржиха замены этой десятины полученным от князя имением[40] . Важным стимулом для подобных действий было, несомненно, общее сокращение государственных доходов с появлением и распространением частных владений, обладающих податным и судебным иммунитетом. Соответственно с сокращением доходов уменьщалась и десятина в пользу Церкви. Насколько в денежном выражении изменялась десятина, можно видеть из грамоты Собеслава II вышеградскому капитулу 1178 г., где отмечалось, что десятина от дани, составлявшая при его отце 1800 денариев, уменьшилась к этому времени до нескольких сот, «реже больше, чаще меньше»[41] . В последующее время реликты княжеской десятины сохранялись лишь в виде принадлежавшей церковным учреждениям доли торговых пошлин[42] , т. е. той части государственных доходов, которая менее была затронута иммунитетными пожалованиями. Упадок княжеской десятины и ее роли в обеспечении Церкви были частью процесса перехода от раннего к развитому феодализму, связанному с формированием привилегированных землевладений не только Церкви, но и светских феодалов.

Сообщения о княжеской десятине в домонгольской Руси собраны и внимательно проанализированы в ряде работ Я. Н. Щапова, отметившего вслед за В. Абрахамом наличие определенных параллелей между русскими и польскими источниками[43] . На результаты этих исследований автор и опирается при анализе древнерусского материала XI–XII вв.

Наиболее ранним свидетельством о выделении княжеской десятины Церкви является известие, записанное никак не позднее XI в., о строительстве князем Владимиром после крещения в Киеве каменной церкви Богородицы (получившей позднее название Десятинной), которой князь, как он выразился, дал «от именья моего и от град моих десятую часть»[44] . Пожалованию такого типа находим прямую аналогию в пожаловании вышеградскому капитулу. Комментирования заслуживает лишь разграничение между «градами» и «именьем» князя. По-видимому, Десятинной церкви должна была поступать доля и от государственных доходов, собиравшихся в «градах», и от доходов, шедших князю от его личного хозяйства. Общий смысл формулы, вероятно, означал, что церкви передается десятина от всех доходов, поступавших князю.

Общая характеристика древней десятины в пользу Церкви находится во вводной части Уставной грамоты Святослава Ольговича 1136/37 г.: «Оустав бывъши преже нас в Руси от прадед и от дед наших имати пискупом десятиноу от дании и от вир и продаж, что входить в княжь двор всего». Далее в грамоте встречается ссылка на такие же установления, касающиеся Новгорода и составленные «преже мене бывшими князи»[45] . Формулировки, содержащиеся в этом тексте, позволяют говорить, что уже в XI в. стало общим правилом выделение епископским кафедрам десятины от дани и судебных штрафов. Подобной десятиной в XI в. могли наделяться, как и у западных славян, не только епископские кафедры, но и отдельные церкви. Так, в «Чтении о Борисе и Глебе», написанном в 80-х гг. XI в. Нестором, сообщается, что Ярослав Мудрый приказал посаднику Вышегорода выделять церкви Бориса и Глеба в этом городе «от дани... десятую часть»[46] . От этих двух свидетельств отличается по своему характеру запись в летописном некрологе князю Ярополку Изяславичу под 1086 г., при этом в разных летописях сведения, упоминаемые в ней, не совпадают по содержанию. Если в Лаврентьевской летописи говорится, что Ярополк давал десятину «святеи Богородици» (Десятинной церкви?) «от всего своего именья», то в Ипатьевской упомянута десятина «от всех скот своих и от жита»[47] . Учитывая, что в записи говорится о десятине от своего «именья» и «от всех скот... и от жита», можно предполагать, что речь идет о десятине зерна и скота, производившегося в личных княжеских владениях.

Наиболее обстоятельные сведения о княжеской десятине в Древней Руси находятся в Уставной грамоте князя Ростислава Мстиславича Смоленской епископии, учрежденной в 1136 г. Епископу здесь была дана десятина «от всех данеи смоленских», но не предоставлены доля доходов от судебных штрафов (вир и продаж) и от «полюдья»[48] , от доходов, взимавшихся князем с населения при объезде им подвластной территории[49] . Подобные ограничения объема десятины проще всего объяснить тем, что епископия основывалась на давно христианизированной территории, где уже существовали и храмы, и монастыри, наделенные определенной долей государственных доходов[50] .

От чешских и польских документов аналогичного типа Уставная смоленская грамота отличается тем, что в ней приведен не только перечень градов (а также волостей), отдававших десятину, но указаны и размеры дани, десятина от которой передавалась церковному учреждению[51] . Это делает смоленскую грамоту важным источником по истории не только материального обеспечения Церкви, но и «государственного хозяйства» Киевской Руси. Как видно из помещенного в грамоте перечня, административная структура Смоленской земли складывалась из большого количества разновеликих административных комплексов (свыше 30, возможно, их было и больше, так как не исключено существование и таких территорий, где десятина от даней принадлежала не епископу). Всего епископу была предоставлена десятина от дани из 28 административных комплексов на общую сумму 252 гривны. Соответственно 2520 гривен — общая сумма княжеской дани, вполне сопоставимая по размерам (учитывая разницу весовых единиц) с размером дани, взимавшейся со всей Чехии и составлявшей в 1-й половине XII в. 18 тыс. денариев.

Особый интерес представляют данные, помещенные в заключительной части этого отдела грамоты и относящиеся к пяти территориальным единицам, где епископ получил десятину от других княжеских доходов. Среди них фигурируют «гостиная дань», «торговое», «мыто», «перевоз», что свидетельствует о существовании системы торговых пошлин, доля от некоторых из них передавалась епископской кафедре. Вместе с этими доходами епископ получал и долю княжеского дохода от корчем («корчмити»). Как показал анализ чешских дарений, дань не включала различные натуральные поставки в пользу князя. То же мы видим и в смоленской грамоте. Наряду с данью от Жижца и Торопца князь передал епископу и десятину от всей рыбы, поступавшей из этих пунктов.

К этой группе документов можно прибавить летописную запись о пожалованиях Андрея Боголюбского Успенскому собору во Владимире «десятины в стадех своих и торг десятый» (1158 г.)[52] , что свидетельствует о княжеском контроле за торгом и выделении для Церкви десятины от торговых пошлин как о своего рода общей норме. Десятина же от «своего» скота поступала, вероятно, из личного хозяйства князя. Хотя в русских источниках XI — 1-й половины XII в. нет упоминаний о разных видах государственного обложения и отчислений от них, как в чешских фальсификатах, тем не менее очевидно существование в Древней Руси системы централизованной эксплуатации, во многом сходной с той, что сложилась в Древнепольском и Древнечешском государствах. Отсюда и сходство основных форм материального обеспечения Церкви и видов княжеской десятины.

Смоленский устав позволяет также судить о том, какова была роль княжеской десятины в материальном обеспечении епископской кафедры в целом. Епископ получил от князя два «села» (Дросенское и Ясенское) и позднее известные как села[53] , какую-то землю «в Погоновичох Моишиньскую», несколько озер и сеножати. Кроме того, епископии передали «прощенников» «с медом и с кунами, и с вирами и с продажами»[54] . Разумеется, мы не знаем, сколько «прощенников» перешло под юрисдикцию кафедры, а села и сеножати могли занимать довольно значительную территорию, но, судя по тому, что дань со смоленских волостей не превышала в ряде случаев 10–20 гривен, ясно, что по сравнению с суммой в 250 гривен, составлявшей десятину от даней, доходы от земельных владений кафедры должны были иметь второстепенное значение. Владений, переданных кафедре, было немного, они не образовывали компактной территории, и ни одно из них не имело административного значения.

Как видно из папских булл польским епископствам, в Польше 1-й половины XII в. дело обстояло иначе. К этому времени польские епископства уже обладали большими земельными владениями, часто обозначавшимися лишь по названию града — их административного центра. Но даже при такой явно неполной характеристике состава землевладения папская булла 1136 г. включила названия 82 деревень, принадлежавших Гнезненской кафедре. В округе Жнина, поделенном между архиепископом и капитулом соборного храма, проживали 290 крестьянских семей. Вроцлавскому епископству, судя по булле 1154 г., принадлежало два крупных земельных комплекса с градами и 46 деревень, значительную часть которых составляли дарения комесов. Даже основанное в 20-х гг. XII в. Влоцлавское епископство, как зафиксировано в булле 1148 г., обладало двумя такими комплексами[55] . Площадь одного из них, центром которого был град Вольбор, достигала 1 тыс. кв. км[56] . Для чешских епископств такие документы не сохранились. Однако в рассказе Козьмы Пражского под 1067 г. об основании Оломоуцкого епископства говорится о десятках деревень, принадлежавших Пражским епископам, упоминаются их дворы и даже «град Подивен»[57] . Оломоуцкому епископству в 40-х гг. XII в. принадлежали многие десятки деревень на территории Моравии, как видно из жалованных грамот князей епископству[58] , относящихся к этому времени. Таким образом, к середине XII в. княжеская десятина в системе материального обеспечения Церкви имела в Древней Руси гораздо больший удельный вес, чем в Чехии и Польше, а это заставляет думать о большем удельном весе и более длительном сохранении системы централизованной эксплуатации на Руси. Процесс формирования крупного церковного землевладения шел здесь, очевидно, с существенным хронологическим опозданием.

Некоторые данные о формировании фонда земельных владений епископской кафедры имеются лишь для основанной в конце XII в. Рязанской епархии, хотя они и сохранились главным образом в более поздних пересказах. Так, известны упоминания о грамотах Ярослава и Федора Романовичей, правивших в Рязанской земле после 1270 г., подтвердивших права Рязанской кафедры на бобровые гоны по реке Проне, «куплю первых владык»[59] . В грамоте 1303 г. князя Михаила Ярославича также упоминаются села (Столпце и Лучинское), «к которым уезд дали деды и прадеды наши»[60] . Известно и подтверждение князем Олегом рязанским прав кафедры на земли на Кишне, также названные «первых владык куплей», «как то жаловали деды и прадеды его»[61] . Земли кафедры увеличивались и благодаря дарениям князей. Так, князь Александр Михайлович Пронский, погибший в 1340 г., пожаловал кафедре село Остромерское и прилегающие к нему земли «с людьми»[62] . В середине XIV в. у епископской кафедры имелся еще ряд владений, которые Олег рязанский обменял на другие земли[63] . С конца XIV в. рязанские князья лишь подтверждали более ранние пожалования.

Таким образом, обширные владения Рязанского архиерейского дома, на которых во 2-й половине XVI в. сидели десятки военных вассалов, сформировались на протяжении недолгого периода, при этом наряду с княжескими пожалованиями имела значение активная деятельность самих иерархов[64] , приобретавших земли.

Не позднее середины XIV в., судя по наблюдениям С. Б. Веселовского, сложился основной фонд владений Московских митрополитов[65] . К этому времени епископские кафедры, по крайней мере в восточной части Древней Руси, стали обладателями крупных земельных комплексов, сравнимых по размеру с владениями польских епископств XII в.

При анализе смоленской грамоты обращает внимание предписание князя «правити десятину святей Богородици», хотя бы это была дань «любо княжа, любо княгинина, или чия си хотя»[66] . Оказывается, что кроме князя и княгини имеются еще какие-то лица, получавшие часть дани, которых князь обязывает давать десятину. Учитывая эти наблюдения, необходимо рассмотреть источник, определяющий характер десятины в пользу Церкви в последующее время,— архетип известных редакций «Устава Владимира», составление которого Я. Н. Щапов датировал 2-й половиной XII в.[67]

В текстах, наиболее близких к архетипу, при характеристике выделенной Церкви десятины уточняется: «...от всякого княжа суда десятую векшу, а от торгу десятую неделю, а из домов на всякое лето десятое от всякого стада и от всякого жита»[68] . В этом тексте, как видим, снова фиксируется право Церкви на судебную и торговую десятины, которые выделялись в ее пользу и ранее. При этом объясняется, что право Церкви на «торг десятый» выражается в праве взимать в свою пользу торговые пошлины каждую десятую неделю (этот порядок имеет аналогии в ранних западнославянских материалах, и возможно, что в архетипе сделано уточнение, а не нововведение). Особенность данного текста состоит в том, что в нем не упоминается десятина от дани, а говорится об обязанности давать «от домов» на содержание Церкви десятую часть зерна и скота. Последнее установление будет рассмотрено подробнее в следующем разделе. Здесь же следует обратить внимание на умолчание в архетипе «Устава Владимира» о десятине от княжеских даней.

Как верно заметил Я. Н. Щапов, это — веский аргумент в пользу того, что к концу XII в. такой десятины в составе доходов Русской Церкви уже не было[69] . Вместе с тем в источниках и этого, и более позднего времени говорится о каких-то десятинах, поступавших в пользу Церкви. Так, в послании Владимирского епископа Симона (начало XIII в.) упоминается о том, что «владимирская» и «суздальская» церкви «десятину збирають по всей земли той»[70] , а в конце XIV в. и митрополит Киприан писал, что, хотя «Новый город Литовский давно отпал», но он «его оправил и десятину доспел, и села»[71] . В правилах Владимирского собора 1273 г. упоминается десятинник, судя по этимологии, сборщик десятины[72] .

Противоречие между сведениями из источников позволяет выяснить обращение к более поздним данным. В акте XVII в. сохранился текст грамоты Ивана IV митрополиту Афанасию, связанный с подтверждением прав митрополии на половину ржевской десятины. В связи с этим в грамоте была дана характеристика некоторых обязанностей митрополичьего десятинника. На него был возложен сбор с населения уезда следующих трех налогов: в городе Ржеве «поворотного з двора по две денги» со слуг и черных людей; с волостей Кличена (в грамоте ошибка — Клина) и Котиц, что находятся на противоположных берегах озера Селигер «подымное со крестьянского всякого двора по денге»; с двух ржевских станов (у самого города Ржева) и ряда смежных волостей в восточной (близкой к Торжку) части уезда «со крестьянские со всякие деревни по осмине ржи»[73] . Данные грамоты могут быть дополнены свидетельством аналогичного акта, подтверждавшего права митрополии на вторую половину ржевской десятины. Хотя расположенные в этой части уезда черные волости к моменту подтверждения прав были розданы помещикам, митрополит сохранил за собой право взимать здесь «со всякие деревни по осмине ржи да з двора со всякого по денге»[74] . Два разных налога, взимавшиеся с разных территорий, объединены здесь как будто в один сбор. Обращает внимание незначительный размер одного из них (осмина ржи с деревни) и название другого — «дым», который как единица обложения русским источникам XIV–XV вв. неизвестен. Некоторые дополнительные наблюдения позволяет сделать подробно изложенная в грамоте Ивана IV история перемен в судьбах ржевской десятины. Она не всегда принадлежала митрополитам. Было время, когда десятина поступала в пользу протопопа собора Богородицы во Ржеве, который одновременно и осуществлял судебно-административную власть над городским и сельским духовенством округа. Утверждение права митрополии на десятину сопровождалось выдачей протопопу и причту собора оброка из митрополичьей казны как компенсации за утраченные права.

Со сделанными наблюдениями следует сопоставить сведения о «подымном» в грамоте Ивана IV Успенскому собору во Владимире 1549/50 г.[75] Из нее выясняется, что Василий III лишил собор права собирать «подымное». После его смерти собор стал хлопотать о восстановлении своего права, представив «грамоты жалованные старые», принадлежавшие, очевидно, предшественникам Василия III. В итоге протопоп получил право «по старине» собирать в пользу собора «подымное» на территории всего Владимирского уезда «з двора по деньге» со всех категорий населения («и со князей, и з детей боярских, с водчинников и с помещиков и с их людей и крестьян»). Следовательно, «подымное» было не локальным сбором, а общим налогом, взимавшимся на разных территориях и притом в пользу учреждений, являвшихся центрами церковной организации. Судя по данным более раннего источника, грамоты Успенскому собору, первоначально «подымное» было налогом, взимавшимся в равном размере с дворов, принадлежавших представителям всех слоев населения, и лишь во 2-й половине XVI в. оно стало налогом только с крестьянских дворов. Поэтому возможно такая повинность была установлена в тот период, когда сословные различия лишь формировались. Заслуживает внимания и то обстоятельство, что «дым» как единица обложения хорошо известен на землях Великого княжества Литовского. В Киевской земле главный налог носил название «подымщина»[76] . И это опять говорит о том, что данный побор в пользу Церкви появился в то время, когда митрополия была единой и центр ее находился в Киеве. Весьма вероятно, что отмена княжеской десятины от даней в пользу Церкви сопровождалась установлением в пользу Церкви особых налогов со всего населения, которые должны были собираться церковными чиновниками (помимо «подымного» это мог быть и натуральный побор, который упоминается вместе с ним в текстах о ржевской десятине)[77] . В определенном смысле эти налоги, дававшие Церкви независимый постоянный источник существования и заменившие княжескую десятину, могут рассматриваться как аналог католической десятине, хотя по сравнению с последней размер этих поборов следует признать весьма скромным. Но Церковь, по-видимому, не смогла удержать за собой этот источник дохода.

В рассказе о ржевской десятине обращает на себя внимание, что половину этой десятины митрополит Геронтий отдал князю Борису Волоцкому. От него сбор десятины перешел к его сыну Федору, а после его смерти Василий III «отдал ту десятину детям боярским в кормление». В связи с этим стоит отметить, что в источниках середины XVI в. речь идет о передаче сбора «поворотного» в руки светских феодалов в таких крупных городах, как Москва, Дмитров, Ярославль, Торжок[78] . В грамоте 1516 г. «подымное» также упоминается в числе сборов, взимавшихся устюжским наместником[79] . Хотя часть этих сборов Церкви удалось сохранить за собой[80] , они не стали основой для ее самостоятельного материального существования.

Поправки и дополнения, вносившиеся в архетип «Устава Владимира» в разных редакциях памятника, показывают, что вопрос о судебной десятине в пользу Церкви сохранял актуальность и в дальнейшем. Так, в Синодальном изводе Синодальной редакции «Устава Владимира» (известен уже в списке XIV в.) текст архетипа был дополнен статьей: «А своим тиуном приказываю с суда давати 9 частии князю, а 10-я святей церкви»[81] . В более поздних изводах той же редакции, входивших в правовые сборники, составлявшиеся на рубеже XIV–XV вв. (включают тексты соглашений Василия Дмитриевича с митрополитами Киприаном и Фотием), текст устава был дополнен еще одной статьей: «И своим тиуном приказываю... наших судов без судьи без владычня не судити десятин деля»[82] . Очевидно, владычный судья должен был присутствовать на суде, чтобы взимать в пользу Церкви судебную десятину.

О сохранении еще и в XVI в. реликтов судебной десятины упоминается в документах, относящихся к этому времени. Так, в акте 1516 г. (жалоба витебского духовенства на местного воеводу) говорится как о традиционной практике, что церкви св. Михаила в Витебске «издавна... з замку давали пересуда правый грош»[83] . Еще более определенны свидетельства документов с территории Северо-Восточной Руси. Так, из грамоты 1514 г. Воскресенскому собору в Волоколамске известно, что священники собора «правой десяток брали с наместнича суда к Воскресению на темьян»[84] . Из грамоты царя Михаила Троицкому собору в Серпухове 1624 г. видно, что и в этом городе «правый десяток с намеснича и с тиуна суда» делился между собором и церковью Димитрия «внутри города»[85] . Очевидна генетическая связь этого «правого десятка» с традиционной судебной десятиной. Этот пример показывает не только сохранение, но и расширение подобной практики на новые церковные учреждения. Только с 1374 г., когда в селе Серпуховском была заложена крепость и прибыл княжеский наместник, появилась возможность отчислять десятину «наместничего суда» собору недавно возникшего города.

Эти примеры позволяют сделать следующие выводы: во-первых, о заинтересованности Церкви в сохранении своих прав на судебную десятину и на свое соучастие в дележе государственных доходов; во-вторых, эта заинтересованность говорит о том, что доходы от судебных пошлин продолжали оставаться значительной величиной и эта область государственной деятельности не была так сильно ограничена иммунитетными пожалованиями, как в то же время в западнославянских странах.

Вопросу о торговой десятине уделил особое внимание Я. Н. Щапов. Выявленный им текст туровской уставной записи XIV в.[86] позволил ему раскрыть смысл выражения «из торгу десятую неделю», употребленного в архетипе «Устава Владимира». Если ранее Церкви поступала лишь определенная доля доходов с торга, собранных княжескими чиновниками, то теперь речь шла о выделении определенного времени для сбора торговых пошлин в пользу Церкви ее собственными «пошлинниками». Наряду со сбором торговых пошлин церковная администрация должна была, вероятно, поддерживать порядок на торгу, и, очевидно, поэтому в ее пользу поступал доход от совершенных за это время правонарушений. И в этом нашел свое выражение определенный рост самостоятельности Церкви и процесс формирования ее аппарата[87] .

В специальной работе Я. Н. Щапов показал, что торговая десятина в пользу Туровской кафедры в Турове и Пинске продолжала в несколько урезанном виде поступать и в XVI–XVII вв.[88] Следы торговой десятины обнаруживаются и в источниках, относящихся к Северо-Восточной Руси. Так, в двух грамотах 1-й половины XVI в. упоминается право Успенского собора во Владимире на «десятую неделю» владимирской тамги[89] . В таком «классическом» виде право Церкви на торговую десятину в источниках больше не зафиксировано, однако практика передачи сбора тех или иных торговых пошлин отдельным церковным учреждениям была здесь широко распространена в XIV–XV вв. и лишь в XVI в. правительство стало систематически отстранять их от сбора пошлин, заменяя соответствующие поступления ругой из казны[90] . Хотя тем самым сохранилось участие Церкви в потреблении государственных доходов, но изменился характер этого участия, отражавший растущую зависимость Церкви от государственной власти.

Таким образом, в восточнославянском обществе XIV–XVI вв., особенно в Северо-Восточной Руси, реликты старой княжеской десятины (торговой и судебной) продолжали сохраняться в значительных размерах. В связи с этим встает вопрос, с каким типом церковных учреждений эти реликты были прежде всего связаны и какое место занимали поступления такого рода в общей структуре доходов Церкви.

В наименьшей мере это, по-видимому, относится к церковным кафедрам, которые в источниках XIV–XVI вв. выступают как владельцы крупных земельных комплексов. Показателен в этом плане пример Московской митрополии. Ни сохранившаяся копийная книга, ни формулярники с текстами многочисленных посланий митрополитов не содержат каких-либо данных о получении кафедрой десятины или близких к ней по характеру доходов. Не содержит сведений такого рода и копийная книга XVIII в. Рязанской кафедры. Лишь Ростовская кафедра, судя по грамоте Ивана IV 1554/55 г., обладала правами на шестую ночь подледного лова на Ростовском озере, на шестую часть улова рыбы на реках Вогде и Ишне; кроме того, в сентябре все (великокняжеские, посадские и монастырские) ловцы на Ростовском озере должны были ловить рыбу на владыку[91] . Эти права архиерейского дома были, конечно, весьма скромным остатком прежней княжеской десятины, а поступления из этого источника также не могли занимать видное место в общей сумме доходов кафедры с ее огромными владениями (только в Ростовском уезде ей принадлежало 39 сел).

Хорошо сохранившиеся архивы монастырей (подавляющая часть которых была основана в XIV–XVI вв.) также свидетельствуют, что в них порой присутствует право сбора торговых пошлин (и чаще не на торге, а на перевозах), но явно как второстепенный источник по сравнению со сборами от земельных владений.

Иначе обстоит дело с городскими соборами. Выше уже отмечалось, что сведения о пожалованиях судебной или торговой десятины чаще всего встречались именно в грамотах, связанных с учреждениями такого рода. Эти же документы позволяют в известной мере представить, какова была общая структура доходов некоторых соборов и какое место занимали в ней доходы от пожалований, исторически связанных с княжеской десятиной.

Наиболее полные данные относятся к Успенскому собору во Владимире. Структура доходов причта этого храма приводится в грамоте Василия III 1524 г. в связи с их заменой ругой из великокняжеской казны[92] . Собору поступало 10 рублей от «десятой недели» во владимирской тамге, 30 рублей от принадлежавшего собору перевоза на Клязьме и по 10 рублей он получал от «дворцовых» сел Спасского и Гориц (возможно, несколько измененная десятина от продуктов княжеского хозяйства). Доход от единственного земельного владения собора — Бродничевской земли («сто десятин в поле»), которая отдавалась в аренду крестьянам соседнего села за 35 рублей, был значительно меньше[93] , но в грамоте 1524 г. обойден молчанием доход от «подымного» (см. грамоту Ивана IV 1549/50 г.)[94] . «Подымное» приносило храму, вероятно, также несколько десятков рублей в год. Поступления от разных форм десятины в бюджете храма преобладали. В таком положении не было ничего исключительного. Так, Успенский собор в Москве до рубежа XV–XVI вв., по-видимому, не имел собственных земельных владений, и его причт существовал за счет доходов от торговых пошлин, пожалованных московскими князьями в XIV в.[95] В 20-х гг. XVII в. собору принадлежало 53 двора и большая часть земель, на которых эти дворы находились, была дана вкладом в собор в конце XVI — начале XVII в., однако и в это время размер денежного дохода собора от вотчин был равен размеру руги, выплачивавшейся из царской казны[96] . Главным источником дохода соборных храмов Нижнего Новгорода — Спасского и Архангельского — была денежная руга, выплачивавшаяся «из таможенных денег» и представлявшая собой компенсацию за отобранное у них право сбора в свою пользу торговых пошлин в этом городе[97] . Крестьянских дворов в их владениях не было, им принадлежали лишь озера, сеножати и «дерево бортное»[98] .

Воскресенскому собору в Волоколамске в 20-х гг. XVII в. принадлежало одно владение — «пустошь, что было село Михайловское», в котором насчитывалось 100 четвертей доброй земли[99] ,— надел, с которого по нормам уложения о службе выставлялся один воин. Ясно, что причт жил главным образом за счет руги, заменявшей его доход от торговых и судебных пошлин. Еще более скромным было единственное владение Троицкого собора в Серпухове — «деревня Демьяновская»[100] . В ней было всего 36 четвертей середней земли[101] . Очевидно, что причт существовал и здесь главным образом за счет «правого десятка» от суда и дохода от сбора торговых пошлин — «померного», «гостиного» и «весчего».

В том, что поборы, восходящие к княжеской десятине или типологически ей близкие, оказались основной частью содержания именно городских соборов, нет ничего удивительного. В ту эпоху, когда княжеская десятина была господствующей формой материального обеспечения Церкви, христианство не было характерно для сельской местности и деревенские приходы еще не сформировались. Христианский храм, строившийся на месте языческих святилищ, находившихся в градах, был часто единственным приходским храмом для всего административного округа, центром которого град являлся[102] . Не случайно и название церкви в западнославянских языках «костел» является производным от лат. castellum — крепость.

Городские соборы оказались в числе получателей княжеской десятины у западных (примером могут служить коллегиаты св. Стефана в Литомержицах и в Старой Болеславе) и восточных славян. Разница была в том, что на западнославянской почве и эти церковные учреждения стали быстро приобретать значительные земельные владения. Так, князь Спитигнев (1056–1061) пожаловал собору св. Стефана в Литомержицах 14 деревень (villa) и распорядился выделить еще 6, чтобы заселить их «служилым» населением, взяв для этого по одной семье представителей разных специальностей от каждого из градов[103] . В той или иной мере это распоряжение было выполнено, так как в фальсификате этой грамоты, составленном в середине XII в., перечисляются уже 27 таких «специалистов» и ремесленников без обозначения количества[104] . Крупным землевладельцем (в значительной мере благодаря княжеским пожалованиям) стал не позднее середины XII в. и собор в Старой Болеславе[105] . В дальнейшем именно доходы от этих земельных владений оказались, по-видимому, главным источником их существования.

В Северо-Восточной Руси картина другая: старые источники доходов сохранили свое значение, городские соборы не стали крупными земельными собственниками и продолжали находиться в полной материальной зависимости от государственной власти. Эта зависимость еще более усилилась, когда признанное традицией право на долю от тех или иных доходов сменили произвольные выдачи руги из царской казны. Особая роль городских соборов как потенциальных центров, объединявших духовенство на местах в рамках формирующейся церковной организации, не могла не повлиять на процесс формирования сословия духовенства и на развитие отношений между светской властью и Церковью.

Десятина с населения и ее превращение в католическую

десятину и ругу

В польских и чешских документах XII — начала XIII в. появляются сведения о десятинах, установленных княжеской властью, но эта десятина представляла собой уже не десятую часть тех или иных государственных доходов, как ранее, а право, полученное Церковью от государственной власти, взимать в свою пользу десятую часть тех или иных доходов отдельных групп населения. Споры по поводу сбора десятины между духовной и светской властью в Польше и Чехии первых десятилетий XIII в. позволяют представить характер этой новой десятины, существенно отличавшейся от классических форм десятины, характерных для католического мира.

В классической форме десятина — это всеобщая обязанность населения выделять долю своих доходов в пользу соответствующего храма. Преобладающей формой десятины была десятина зерном (decima manipularis) — десятая часть урожая зерновых, взимавшаяся на поле в виде десятого снопа. Различия между феодалом и крестьянином заключались в том, что крестьянин вносил десятую часть урожая, полученного в своем хозяйстве, а феодал — десятую часть урожая с барской запашки, дословно — с земли, «quos bobus suis exarabit» (которую вспахивает своими быками). Феодал в отличие от крестьянина не был обязан доставлять собранный продукт сборщику десятины[106] .

Десятина, собиравшаяся на рубеже XII–XIII вв., отличалась от классической формы прежде всего тем, что распространялась на всех. Еще в 1248 г. чешский король Вацлав I, утверждая право Оломоуцкого епископа на сбор десятины на всей территории его диоцеза, подчеркнул, что сделал это, «не считаясь с дурным и нехорошим обычаем мораван, которые говорят, что не должны платить того, что долгое время платили» (non obstante prava et perversa consuetudine Moravorum, que se dicunt ad solutionem non teneri, quia longo tempore solverunt)[107] . Предоставление десятины выступает в актах этого времени не как исполнение обязанности, а как акт милости, пожалования. Чешские материалы о спорах между светской и духовной властью в основном фиксируют факт произвольного распоряжения десятиной установившими ее светскими владельцами, но не содержат сведений о ее характере и с кого она взималась. Ряд данных на этот счет присутствуют в польских источниках.

Сопоставление свидетельств различных источников конца XII — 1-й половины XIII в. позволяет обрисовать следующую картину. Десятина с населения в пользу того или иного храма или монастыря устанавливалась князем при (хотя бы формальном) участии епископа. Примером (достаточно ранним) может служить пожалование в 1175 г. монастыря в Любине «всеми десятинами с новых деревень» и тех деревень, которые будут построены в будущем в округе Лигницы (in potestate Legenicense)[108] . При этом княжеская власть сама определяла, с каких источников дохода должна была выплачиваться десятина (доходы от рудников ей, например, не подлежали) и на какие группы населения и в каких формах она распространяется: так, в Силезии льготы при уплате десятины были предоставлены ряду групп «служилого» населения, занятых раскорчевкой леса и освоением новых территорий, а также обработкой господской запашки на княжеских землях, льготы получили и приглашавшиеся в страну иностранные колонисты[109] . Княжеская власть определяла вид десятины, вносившейся еще и в 1-й половине XIII в. в ряде районов Силезии и Мазовии (в бассейне Буга) — не зерном, а медом и звериными шкурками[110] .

Распоряжения княжеской власти касались, однако, лишь территорий, находившихся непосредственно под княжеской юрисдикцией, но не земель, принадлежавших феодалам, которые к этому времени, по-видимому, сами решали, кому и в каких размерах выделять десятину[111] . Такие пожалования имели место уже в 1-й половине XII в.: так, Петр Власт, «палатин» польского князя Владислава II, отстраненный от власти и ослепленный в 1145 г., установил в пользу монастыря св. Марии во Вроцлаве десятину со всех владений, которые принадлежали ему «iure hereditario»[112] (по праву наследства). По форме такие пожалования подчас не отличались от княжеских: например, один из комесов середины XII в. предписал получать десятину от ключника в своем имении, а другой пожаловал «девятую рыбу» на принадлежавшем ему озере[113] .

О широком объеме прав феодалов на десятины, поступавшие с их владений в пользу Церкви, говорит одна из статей соглашения 1227 г. между силезским князем Генрихом и Вроцлавским епископом Вавжинцем: в этой статье устанавливалось, что рыцари, приобретшие новые владения, должны были уплачивать с них десятины тем церковным учреждениям, которым они с этих владений уплачивались ранее. При этом отмечалось, что десятина должна уплачиваться «iure militali», т. е. по особым нормам, установленным для владений рыцарей. Впрочем, и это ограничение касалось только владений, приобретенных рыцарями после созыва Латеранского Собора 1215 г.[114] В своих более старых владениях рыцари, очевидно, продолжали пользоваться в этом отношении полной свободой.

Есть основания полагать также, что на барскую запашку, обрабатывавшуюся дворовой челядью, обязанность вносить десятину в пользу Церкви первоначально не распространялась[115] . В решениях Серадзского синода 1233 г., установившего, что все люди, «cuiscunque sint conditionis» (какого бы то ни было положения), должны уплачивать десятину, специально подчеркивалось, что ее должны вносить даже «aratores milites» (пахари воинов)[116] . Термином «aratores» (славянское соответствие «ратаи») в польских источниках XIII в. обозначались люди, обрабатывавшие чужую землю[117] .

Освобождались от уплаты десятины или вносили ее на льготных условиях те группы населения и с тех видов земель, которые получали льготы при уплате государственных налогов. Все это придает десятине, взимаемой в пользу Церкви, черты нового налога, вмененного населению государственной властью (на этот раз не в свою пользу). Такая эволюция форм материального обеспечения Церкви говорит о растущем подчинении населения сельских и городских общин власти государства и об укреплении позиций Церкви, сумевшей занять стабильное, признанное обществом место в его социальной структуре. В источниках картина установления и распределения десятины отразила растущую социальную и экономическую самостоятельность сословия феодалов-землевладельцев, формировавшегося на основе слоя «milites» раннефеодальной эпохи. Отношения в этой сфере отличались нестабильностью; права Церкви на получение десятины были отнюдь не бесспорными и во многом зависели от доброй воли и государя, и землевладельцев. Лишь во 2-й половине XIII в. Церковь повсеместно начинает взимать в свою пользу десятину, обычную для католической Европы.

Можно ли говорить о подобной эволюции церковной десятины в Древней Руси? Как уже отмечалось выше, в архетипе «Устава Владимира» не содержалось каких-либо упоминаний о княжеской десятине от даней и, наоборот, говорилось, что великий князь дал Церкви «из домов на всякое лето десятое всякого стада и всякого жита»[118] . При сопоставлении этого памятника с приводившейся выше преамбулой к грамоте Святослава Ольговича становится ясно, что, согласно грамоте Святослава, Церковь могла претендовать на долю доходов, поступавших на «княжь двор», а вовсе не из «домов», а среди этих поступлений не выделялись зерно и скот. Ничего не говорится об обязанности населения давать Церкви зерно и скот и в уставной грамоте Смоленской епископии. Таким образом получается, что дань зерном и скотом, которую давал Церкви Ярополк Изяславич в конце XI в., была данью с его личных владений, а позднее, после отмены княжеской десятины от даней, обязанность вносить такую десятину Церкви от своего хозяйства княжеской властью была распространена на все население. Тем самым в Древней Руси произошла такая же смена характера десятины, как и у западных славян. Сходство ситуации проявлялось, по-видимому, и в том, что распоряжались этой десятиной и на Руси светские лица. Так заставляют думать формулировки т. н. «поучения духовника исповедающимся» (в списке XIII в.), составитель которого призывал своих духовных детей «десятину же от всего имения своего, лоучьшее отъем, дажь Богови, совокупив же ю, държи оу собе, да от того даеши сироте и въдовици, и страньным, и попом, и черньцем, и убогим»[119] .

Сведения о такой десятине, назначавшейся храму (или монастырю) феодалом из продуктов своего хозяйства, особенно многочисленны в источниках, относящихся к территории Великого княжества Литовского во 2-й половине XV — начале XVI в.[120]

Наиболее раннее свидетельство о назначении десятины такого рода, имеется в записи, судя по всему, 1401 г., на т. н. Друцком Евангелии. Оно, как и можно было ожидать, исходило от князя, хотя и утратившего политическую самостоятельность. Князь Василий Михайлович, построивший церковь Пресв. Богородицы в Друцке, пожаловал ей среди прочего «ис своего села из Видиничь десятину ис жита»[121] . Ряд подобных записей встречаются и в актах 60-х гг. XV в., однако представление о характере такой десятины позволяют составить документы 80-х гг. XV в. Так, в 1485/86 г. луцкий староста Олизар Кирдеевич пожаловал церкви Спаса «в Красном» десятину «из своего двора» «и с озимы, и с ярины, и с жита, и с овса, и с ячменя и с ярых пшениц, и с горохов»[122] . Позднее другой волынский феодал, владимирский староста князь Михаил Константинович Пинский, пожаловал «из своего дворца» десятину не только от «озимы пшеницы и ржи и от всее ярины», но также «от животины и от гусей, и от кур и от всего приплодка десятое»[123] . В 1491 г. князь И. С. Кобринский дал монастырю Спаса в Кобрине «десятую мерку со млына... а с пашни Кобрынское з жита и со всих ярин десятую копу»[124] . В 1504 г. князь Федор Иванович Ярославич пожаловал церкви Иоакима и Анны на своем дворе десятину с нового двора, «з жита и с каждого ярива»[125] . Примеры можно продолжить.

Общая черта всех этих пожалований состоит в том, что доля продуктов (чаще всего зерновых) выделялась храму (или монастырю) «из двора» или «с пашни». Характер таких дарений позволяют точнее представить документы 20–50-х гг. XVI в. о пожалованиях десятины ряду монастырей и церквей видного православного феодала Великого княжества Литовского Ивана Андреевича Солтана[126] . Из письма митрополита Иосифа Ивану Андреевичу 1530 г.[127] выясняется, что ранее Солтан назначил десятину церкви Воскресения в Троках «з двора своего с Попортей», но в связи со строительством храма в Попортах десятина была передана ему, а церкви Воскресения Солтан обещал назначить десятину с другого двора. По-видимому, такой способ материального обеспечения храма был в то время своего рода общей нормой.

Другая особенность документов Солтана позволяет раскрыть содержание общих указаний о пожаловании десятины с того или иного «двора». В актах, исходивших от Солтана, неоднократно повторялась формула о выделении десятины: «с того дворца моего с пашни дворное»[128] . Таким образом, храму выделялись десятина от продуктов, выращенных на господской запашке. Очевидно, об этом виде десятины имелись указания в предшествующих актах о выделении десятины «с двора» или «с пашни».

Такой порядок материального обеспечения храма не полностью совпадает с тем, что предлагается в архетипе «Устава Владимира». В этих документах ни разу не упоминается десятина от «скота», поэтому, учитывая, что к середине XIII в. в соседней Польше главной формой материального обеспечения храмов стала десятина зерном, выделявшаяся феодалом именно с земли, «обработанной его быками», можно было бы объяснить это католическим влиянием. Правда, и в этом случае следовало бы признать, что набор агрикультур, подлежавших обложению, был разным даже во владениях одного и того же феодала (так, уже упоминавшийся Иван Андреевич Солтан с одного из своих дворов дал десятину «от жита, от ячменю и от гречихи», а в другом «з жита и з ярина»), а подчас выделялась и десятина с объектов, не имевших ничего общего с урожаем зерновых. Жидичинскому монастырю на Волыни поступала с имения князя Б. Корецкого десятина «с поль, с сеножатей и огородов»[129] . Эти различия между отдельными дарениями явно объясняются волей феодала, самостоятельно устанавливавшего размер десятины, лишь ориентируясь на некую общую норму, и в этом нельзя не видеть определенную параллель порядкам, существовавшим в Польше и Чехии до установления классической католической десятины[130] .

Немногочисленные следы таких отношений обнаруживаются и в источниках, относящихся к Северо-Восточной Руси. Первой здесь может быть названа грамота Василия Дмитриевича его «посельскому» в Юрьеве с предписанием давать Успенскому монастырю нa Воинове «ис Красново села... из моего жита, изо ржи, изо пшеницы из овса... десятое... на всяк год»[131] . Упоминание «посельского» и «моего» жита говорит о том, что речь идет о десятине, выделявшейся из продукции, произведенной в личном княжеском хозяйстве. В данной грамоте Фотия 1420 г. на село Славитинское Переяславскому Горицкому монастырю также упоминается «десятое», которое поступало с этого села «святому Юрью» и «святому Петру митрополиту» в виде определенного количества кадей ржи[132] . Грамота знатного тверского феодала Ф. Б. Бороздина, по которой в 1547/48 г. он передал монастырю село Козмодемьянское, где находилась родовая церковь его семьи, подтверждает тот факт, что такие отношения существовали в Северо-Восточной Руси достаточно долго. Диакону этой церкви была выделена десятина «из маей, ис Феодоровы пашни, изо ржи да из овса десятой сноп»[133] .

Таким образом, ретроспективный анализ источников подтверждает предложенное выше толкование пассажа о десятине от «домов» в «Уставе Владимира». По-видимому, действительно, на рубеже XII–XIII вв. произошли серьезные изменения в характере церковной десятины. Теперь обеспечение материального содержания храмов и других церковных учреждений легло не только на государство, но и на широкий круг лиц — основателей храмов, которые выделяли и для них десятину из продукции собственных хозяйств. Источники указывают на некоторых из этих лиц — это крупные феодалы, у которых появились собственные владения, где они строили свои храмы. Предписания «Устава Владимира», вероятно, имели в виду прежде всего подчиненное княжеской власти население, а феодалы могли достаточно свободно устанавливать десятину, лишь ориентируясь на закрепленный в «Уставе Владимира» образец. В этом смысле перемены, происходившие на Руси, были типологически сходны с переменами, происходившими в Польше и Чехии. Они явились важным показателем того, что не только складывание раннефеодальной модели общественного устройства, но и начало его распада, и переход к следующему этапу развития происходили во многом одинаково.

Вместе с тем следует говорить не только о затяжном характере этой эволюции в Древней Руси, длительном сохранении здесь отношений, характерных для более ранних стадий развития (например, форм десятины, в Центральной Европе вышедших из употребления на протяжении XIII в.), но и о специфических чертах восточнославянского развития и разном конечном пункте процесса.

Заслуживает специального рассмотрения та особенность пожалований десятины и в Великом княжестве Литовском, и в Северо-Восточной Руси, которая выделялась феодалами-основателями храмов со «своего» двора, со «своей пашни», т. е. с продуктов, произведенных в собственном, а не в крестьянском хозяйстве. Для выяснения этого следует обратиться к вопросу о становлении на древнерусских землях церковной организации. Некоторые указания источников позволяют судить о том, что к XIII в. на Руси сложилась некая сеть приходов[134] . Какая же церковь могла выступать в то время в качестве приходской? Определенный ответ на этот вопрос дает анализ новгородских писцовых книг конца XV — начала XVI в., сохранивших наиболее ранние массовые сведения о характере церковной организации на русских землях. Осуществленный Сергием (Тихомировым) анализ данных книги Водской пятины 1500 г. привел исследователя к выводу, что такую роль выполнял храм, стоявший в центре административного округа — погоста[135] . Иногда на территории погоста было несколько церквей, но это было явлением вторичным, связанным с ростом населения погоста[136] . Церквей такого типа на территории пятины было 46. Помимо них здесь имелось 12 церквей в селах отдельных феодалов, близ их «больших дворов»[137] . Таким образом, даже к концу периода самостоятельности Новгорода, когда фонд «черных земель» почти полностью перешел во владение отдельных феодалов, храм при боярской резиденции был все еще второстепенным элементом существовавших церковных структур. Главным звеном в этой организации был храм на погосте. Не случайно предписания «Устава Владимира» адресовались «по всем городам... и по погостом, и по свободом, где крестьяне суть»[138] . Относительно некоторых из храмов на погосте в писцовой книге есть указания, что они поставлены владыкой или монастырем, имевшим большие владения на территории погоста[139] . В большинстве случаев таких указаний нет, и надо полагать, что эти храмы были поставлены населением погоста и их причт именно от него получал свое содержание. Такие храмы, находившиеся под патронатом приходских общин, хорошо известны по источникам XVI–XVII вв. на севере России[140] . Сложившиеся отношения сохранялись и после перехода соответствующих поселений под власть вотчинника. Как видно из сохранившегося описания владений Троице-Сергиева монастыря 90-х гг. XVI в., в храмах, перешедших к монастырю от дворцовых сел, было «все строенье мирское», «строенье приходных людей»[141] .

С учетом выше сказанного можно было бы предложить следующую реконструкцию изменений характера десятины у восточных славян. На рубеже XII–XIII вв. решением княжеской власти на волостные (погостские) общины была возложена обязанность снабжать десятиной от продукции своих хозяйств находившиеся на погостах приходские храмы. К тому времени, когда стал заметным явлением рост феодального землевладения, основная масса населения уже была охвачена определенными организационными структурами. Хозяйства феодалов были, вероятно, как и в Польше, освобождены от уплаты этой десятины, и вопрос о том, строить ли храм для собственных нужд и снабжать ли его доходами, был делом личного решения землевладельца. Однако он не мог использовать для этого десятину с хозяйств перешедших под его власть крестьян, так как такая десятина уже вносилась в пользу погостского храма. В этих условиях храм (или монастырь), строившийся феодалом для обслуживания своих нужд, наделялся им десятиной из продуктов, произведенных в его хозяйстве.

Заметно некоторое сходство с положением в Польше, где в памятниках права проводилось различие между десятиной с крестьянских хозяйств и с господской запашки. Сходство это, однако, было скорее формальным, так как приходская организация в странах Центральной Европы складывалась в условиях интенсивного роста феодального землевладения, когда патронами храмов становились именно феодалы-землевладельцы. Не случайно романские приходские церкви со 2-й половины XII в., как правило, имели хоры, сделанные для семьи патрона и соединенные непосредственно с его резиденцией[142] .

Отличие заключалось в том, что в Польше католическая Церковь, закрепив за собой право на десятую часть продукции крестьянских хозяйств, не сразу могла утвердить свое аналогичное право по отношению к господской запашке. В дальнейшем усилия католической Церкви были направлены на то, чтобы преодолеть эту разницу[143] . Создававшееся здесь положение было результатом борьбы Церкви за свои права, а не следствием определенных социальных изменений. Эволюция этого процесса у восточных славян пошла в ином направлении, чем у славян западных. У восточных славян ее определяли социальные изменения, связанные с развитием феодального землевладения и упадком волостной (погостской) организации. С упадком волостной организации происходил упадок роли и значения погостских храмов. Признаки запустения и разорения храмов на погостах отчетливо видны, например, в описании Коломенского уезда 1577/78 г.[144] Распоряжался содержанием храма патрон, а не община. В 1500 г. П. И. Сапега, подтверждая пожалования своего отца церкви св. Михаила в Кодне, предписал мещанам этого городка «закону греческого» каждую осень давать священнику «копу жита з волоки»[145] . Мещан обложили налогом со стороны в пользу его вотчинной церкви, к опеке над которой они никакого отношения не имели, а сам установленный сбор даже и по форме не имел никакой связи с десятиной. Таким образом складывались новые, отличные от традиционных отношения, отражавшие растущее подчинение господам их подданных (мещан и крестьян), на которых перекладывались расходы на содержание храма. В некоторых случаях можно установить даже сам момент смены отношений. Так, Успенская церковь в Заблудове, имении Ходкевичей, традиционно обеспечивалась десятиной с панского двора в Заблудове, но в 1567 г. владелец Г. А. Ходкевич передал эту десятину построенному им «шпиталю», а на содержание храма установил налог с мещан Заблудова и крестьян окрестной волости: «...з волоки зуполное жита полкопя, ячменю полкопя»[146] .

Эти свидетельства позволяют отчасти дать и ответ на вопрос, почему в поздних (XVI–XVII вв.) источниках нет каких-либо упоминаний о десятине в пользу Церкви. К этому времени Церковь получила содержание за счет установленных землевладельцем поборов либо (как имело место в России) за счет руги, определенной или правительством, или опекавшей храм приходской общиной, но в обоих случаях размер платежей уже никак не соотносился с какой-либо общей нормой.

Сделанные наблюдения позволяют определить и основной характер различий в эволюции церковной десятины у восточных и западных славян. К середине XIII в. церковная десятина у западных славян стала обязательным побором, взимавшимся со всего населения в пользу Церкви по общим для всех нормам, у восточных славян произошла замена десятины различными произвольными платежами, зависевшими от воли государя, землевладельца-патрона храма или приходской общины. Это различие, как увидим далее, было производным от общей системы отношений между церковным и светским обществом.

Примечания

[1] Abraham W . Organizacja Koњcioіa w Polsce do poіowy wieku XII. Poznaс, 1962. S. 239 ff. (1-е изд. вышло в 1890 г.); idem . O powstaniu dziesiкciny swobodnej // Biblioteka warszawska. 1891. N 4. S. 154 i n.
[2] Ј owmia с ski H . Pocz№tki Polski. Warszawa, 1985. T. 6. Cz. 1. S. 310–315, 345–348, 361–364, 374–377.
[3] Pommersches Urkundenbuch. Kцln; Wien, 1970. Bd. 1: 786–1253 гг. N 30.
[4] См.: Wa і achowicz J . Pierwotne uposaїenie biskupstwa kamieсskiego // Studia i materiaіy do dziejуw Wielkopolski i Pomorza. Warszawa; Poznaс, 1979. T. 13. Z. 1. S. 179.
[5] Pommersches Urkundenbuch. Bd. 1. N 43.
[6] Ibid. N 48.
[7] Codex diplomaticus Poloniae. Varsaviae, 1848. T. 2. Pt. 1. N 1 (далее: CDP).
[8] Pommersches Urkundenbuch. Bd. 1. N 66, 288.
[9] Buczek K . Problem organizacji terytorialnej Pomorza Gdaсskiego w XII i XIII wieku // Zapiski Historyczne. 1970. Z. 3/4. S. 142–144.
[10] Kodeks dyplomatyczny Wielkopolski. Poznaс, 1877. T. 1. N. 7 (далее: KDW).
[11] Ibid. N 3.
[12] Ј owmia с ski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 306–320.
[13] Сводку соответствующих данных см.: Buczek K . Z badaс nad organizacj№ gospodarki wczesnofeudalnej // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. 1969. N 1. S. 210.
[14] Abraham W . Organizacja... S. 241.
[15] Подробнее об этом см.: Fiala Z . K otбzce funkce naљich listin do koсce 12 stoletн // Sbornik praci filosofickй fakulty brnenskй University. 1960. И. 6.
[16] Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae. Pragae, 1904. T. 1. Fasc. 1. N 375. Р. 348–349 (далее: CDB).
[17] Ibid. N 375. P. 348.
[18] Ibid. N 382. P. 361.
[19] Ibid. N 387. P. 386.
[20] Ibid. N 111. P. 113.
[21] Ibid. N 287. P. 252.
[22] Ibid. N 381.
[23] Ibid. N 382. P. 361.
[24] Ibid. N 393.
[25] Ibid. N 387, 393.
[26] Ibid. N 375. P. 349.
[27] Ibidem.
[28] Ibid. N 375. P. 349; N 387. P. 386; N 393.
[29] Ibid. N 393.
[30] Ibid. N 375. P. 348.
[31] Hrub э F. Cнrkevnн zшizenн v Иechбch a na Moravм od X do koсce XIII stoletн a jeho pomмr ke stбtu // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 271.
[32] CDB. T. 1. Fasc. 1. N 387. P. 386.
[33] Ibidem.
[34] Ibid. N 382. P. 361. «Господская» в данном случае — княжеская. Как отмечено исследователями «Чешской хроники» Козьмы Пражского, термином «dominus» — господин хронист обозначает только князя.
[35] Јowmiaсski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 347.
[36] Щапов Я. Н . Церковь в системе государственной власти в Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 315–326.
[37] На польском материале процесс возникновения крупного церковного землевладения в последней четверти XI — 1-й половине XII в. обстоятельно рассмотрен Г. Ловмяньским (Јowmiaсski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 288–377). На чешском материале вопрос рассматривал (на примере ряда наиболее крупных земельных собственников) Р. Новы (Novэ R . Pшemyslovskэ stat 11 а 12 stoletн. Praha, 1972. S. 110 i n.).
[38] См., например: CDB. T. 1. Fasc. 1. N 387, 396.
[39] См., например, данную Г. Ловмяньским характеристику пожалований Тынецкому монастырю: Јowmiaсski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 305–306.
[40] CDB. T. 1. Fasc. 1. N 301. P. 271.
[41] Ibid. N 287.
[42] Так, в 1354 г. Казимир Великий подтвердил права Гнезненского архиепископа на «десятую неделю» от торговых пошлин в «градах», большая часть которых фигурирует в папской булле 1136 г. Краковское епископство еще в XVI в. пользовалось правом на «десятую неделю» от пошлин Сандомирского воеводства (Јowmiaсski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 365).
[43] Щапов Я. Н . Церковь в системе... // Древнерусское государство и его международное значение. С. 297–325; он же . Государство и Церковь Древней Руси: X–XIII вв. М., 1989. С. 76–86.
[44] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 165–166 (далее: НПЛ); Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1. Стб. 124 (далее: ПСРЛ).
[45] Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 147–148 (далее: ДКУ).
[46] Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 19.
[47] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207; Т. 2. М., 1962. Стб. 198.
[48] ДКУ. С. 141.
[49] О практике такого княжеского объезда территории в конце XII в. см.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 408–409. О характере такой повинности в более позднее время позволяет судить дарственная киевского пана Семена Романовича Николо-Пустынскому монастырю 1507 г. Перечисляя повинности, поступавшие с крестьян передаваемого монастырю имения Шепелевичи, он отметил: «...а на господара полюдье, а дару куниця, а на слуги десять грошей» — и пояснил далее, что, «если игумен с братьею, которое осени не пойдут к ним полюдовати, ино им за тое привезти ко монастырю кораман меду, и тыи подарки, што на слуги идет».— Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Ч. 1. Т. 6. № V (далее: Архив ЮЗР). Хотя в описываемое в грамоте время доходы от «полюдья» шли в пользу вотчинника, в более раннее время такие доходы поступали в пользу князя и сопровождавших его слуг. Это позднее свидетельство позволяет, как представляется, понять, что означало выражение «осеннее полюдье даровное» в почти современной Смоленскому уставу грамоте Юрьеву монастырю 1130 г. (Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.; Л., 1949. № 81. С. 140).
[50] Образовавшееся в аналогичных условиях Влоцлавское епископство получило на основных польских землях прежде всего десятины и земли целого ряда уже существовавших здесь церковных учреждений — церквей св. Марии в Завихосте и Сандомире, препозитуру св. Михаила в Кракове.
[51] Правда, помимо перечней «градов», с которых идет та или иная десятина, можно встретить и перечни иного рода — например, перечень моравских «градов» с указанием, какое количество быков и денег с каждого из них должно поступить болеславской коллегиате (CDB. T. 1. N 382. Р. 361), но в этом случае эти поступления не определяются как десятина и характер их связи с государственной системой обложения остается неясным.
[52] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348.
[53] Голубовский П. В . История Смоленской земли до начала XV ст. Киев, 1895. С. 59.
[54] ДКУ. С. 141, 143.
[55] Јowmiaсski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 351–352, 364.
[56] Arnold S. Wіadztwo biskupie na grodzie wolborskim w w. XIII // Idem . Z dziejуw њredniowiecza. Warszawa, 1968. S. 31.
[57] Cosmas Pragensis. Chronica boemorum. Berolini, 1923. S. 21 (далее: Козьма).
[58] CDB. T. 1. N 138, 157–158.
[59] Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV — начала XVI в. М., 1964. Т. 3. № 319 (далее: АСЭИ).
[60] Морозов Б. Н . Грамоты XIV–XVI вв. из копийной книги Рязанского архиерейского дома // Археографический ежегодник за 1987 г. М., 1988. С. 299–300.
[61] АСЭИ. Т. 3. № 315.
[62] Памятники русской письменности XV–XVI вв.: Рязанский край. М., 1978. С. 102.
[63] АСЭИ. Т. 3. № 314.
[64] Действия Рязанских епископов, вероятно, не были уникальными. Известие о покупке Алексина митрополитом Петром в начале XIV в. см.: Акты феодального землевладения и хозяйства XIV–XVI вв. М., 1951. Ч. 1. № 1. С. 23 (далее: АФЗиХ).
[65] Веселовский С. Б . Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. М.; Л., 1947. С. 335 и сл.
[66] ДКУ. С. 143.
[67] Щапов Я. Н . Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. М., 1972. С. 127 и сл., реконструкция архетипа — С. 120–121.
[68] ДКУ. С. 18, 23.
[69] Щапов Я. Н . Церковь в системе... // Древнерусское государство и его международное значение. С. 307–308.
[70] Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 76.
[71] Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. 6. Ч. 1. Стб. 182–183 (далее: РИБ).
[72] Там же. Стб. 92.
[73] АФЗиХ. М., 1961. Ч. 3. № 58. С. 98.
[74] Там же. Прил. № 4. С. 365.
[75] ГПБ ОР. Собрание актов и грамот. № 122.
[76] См. в привилее Сигизмунда I 1529 г. Киевской земле: «А подымщины людем их (духовных и светских феодалов.— Б. Ф .) нам, господару, не давати, нижли мают они паном своим давати» (Любавский М. К . Очерк истории Литовско-Русского государства. М., 1910. Прил. № 4. С. 356).
[77] В писцовой книге Водской пятины 1500 г. имеются записи об уплате корельскому десятиннику Новгородского архиепископа с «двора» по четвертке ржи (Сергий (Тихомиров), архим . Черты церковно-приходского и монастырского быта в писцовой книге Водской пятины 1500 г. (в связи с общими условиями жизни). СПб., 1905. С. 283).
[78] Носов Н. Е . Становление сословно-представительных учреждений в России. Л., 1969. С. 424–425, 438; Акты XIII–XVII вв., представленные в Разрядный приказ представителями служилых фамилий после отмены местничества / Собр. А. Юшков. М., 1898. Ч. 1: 1257–1613 гг. № 167, 169.
[79] Румовский Н . Описание Великоустюжского Успенского собора. Вологда, 1862. С. 66.
[80] Известен указ патриарха Филарета, устанавливавший нормы «церковной дани» с населения Москвы: от уплаты ее освобождались лишь дворы архиереев, бояр и окольничих, а «со всяких жилецких людей» взималось по 2 деньги с двора (Забелин И. Е . Материалы для истории, археологии и статистики города Москвы. M., 1884. Ч. 1. Стб. 1193).
[81] ДКУ. С. 23.
[82] Там же. С. 31, 38, 43 (вместо «владычных» говорится о «митрополичьих» судьях).
[83] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1863. Т. 1. № 165 (далее: АЮЗР).
[84] Древности. Труды Московского археологического общества. М., 1909. Т. 22. С. 278.
[85] Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1869. Кн. 2. Смесь. С. 1–6 (далее: Чтения ОИДР).
[86] ДКУ. С. 200.
[87] Щапов Я. Н . Государство и Церковь Древней Руси X–XIII вв. С. 80–81.
[88] Щапов Я. Н . Туровские уставы XIV в. о десятине // Археографический ежегодник за 1964 г. М., 1965. С. 260–262.
[89] Сборник Муханова. СПб., 1866. № 319; ГПБ ОР. Собрание актов и грамот. № 122. Это, очевидно, принявший несколько иную форму «торг десятый», пожалованный собору Андреем Боголюбским.
[90] Каштанов С. М . Отражение в жалованных и указных грамотах финансовой системы Русского государства 1-й трети XVI в. // Исторические записки. М., 1961. Т. 70. С. 263; Флоря Б. Н . Сбор торговых пошлин и посадское население в Русском государстве (конец XV — начало XVII в.) // Исторические записки. М., 1990. Т. 118. С. 330–331.
[91] Сборник Археологического института. СПб., 1880. Кн. 4. С. 102–103.
[92] Сборник Муханова. № 319.
[93] Обрисованную здесь структуру доходов Успенского собора интересно сопоставить со сведениями о доходах Дмитровского собора во Владимире по грамоте Василия III 1515 г. (Акты, собранные Археографической экспедицией. СПб., 1836. Т. 1. № 159 (далее: ААЭ)). Дмитровский собор, поставленный Всеволодом Большое Гнездо на «своем» дворе, получал только натуральные приношения на «проскуры» с пяти дворцовых сел (среди них и Горицы, упоминаемые и в грамоте Успенскому собору).
[94] ГПБ ОР. Собрание актов и грамот. № 122.
[95] Акты московских монастырей и соборов 1509–1609 гг. из архивов Успенского собора и Богоявленского монастыря. М., 1984. Вып. 1 / Введение: В. Д. Назарова. С. 15–16.
[96] Шмелёв Г. Н . Из истории Московского Успенского собора. М., 1908. С. 35, 36, 47, 94–95.
[97] См. в жалованной грамоте Нижегородскому Благовещенскому монастырю 1446 г.: «А куды архимандрит пошлет на монастырскую службу старцов своих или бельцов на ватагу... ни спасские, ни архангельские пошлинники с них не емлют пошлин» (АФЗиХ. Ч. 1. № 232).
[98] Акты исторические. СПб., 1841. Т. 2. № 69 (далее: АИ).
[99] Холмогоровы В. и Г . Исторические материалы для составления церковной летописи Московской епархии. М., 1896. Вып. 9. С. 3.
[100] Упоминается как единственное владение собора в грамоте царя Михаила (Чтения ОИДР. 1869. Кн. 2. Смесь. С. 2).
[101] Холмогоровы В. и Г . Исторические материалы для составления... С. 95.
[102] Характеристики Ф. Грубого, основанные на большом сравнительном материале, см.: Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 48–51).
[103] CDB. T. 1. N 55. S. 54–55.
[104] Ibid. S. 56–59.
[105] Lalik T . Wіoњж kanonikуw starobolesіawskich w pierwszej poіowie XI wieku. Ze studiуw nad organizacj№ domeny ksi№їкcej // Kwartalnik historii kultury materialnej. 1971. N 3.
[106] Abraham W . Organizacja.... S. 246. В дальнейшем такая десятина могла заменяться (как это имело место в Чехии) определенным количеством зерна с надела соответствующего размера.
[107] Цит. по: Krofta К . Kurie а снrkеvnн sprбva zemн иeskэch v dobм pшedhusitskй: Ибst 1 // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 375.
[108] Kodeks dyplomatyczny Њl№ska. Wrocіaw, 1956. T. 1. Fasc. 2. N 55 (далее: KDS).
[109] Zientara B . Henryk Brodaty i jego czasy. Warszawa, 1975. S. 128–129, 188–190.
[110] Abraham W . Organizacja... S. 245–246.
[111] Так, в 1232 г. Конрад Мазовецкий, изменяя характер десятины в Мазовии (десятина урожая зерновых вместо звериных шкурок), установил, что новую десятину должны уплачивать «все... незнатные в моем княжестве» (omnes... plebei in ducatu meo), a «благородные мужи» (honesti viri) — лишь те, кто «владеет чужим наследством» (alienas hereditates arent) (цит. по: Abraham W . Organizacja... S. 245–246). На остальных, очевидно, княжеское распоряжение не распространялось.
[112] Текст соглашения см.: Kodeks dyplomatyczny Malopolski. Krakуw, 1876. T. 1. S. 58.
[113] Abraham W . Organizacja... S. 252.
[114] Текст соглашения см.: KDS. 1964. T. 3. N 337.
[115] Abraham W . Organizacja... S. 246.
[116] Antiquissimae constitutiones synodales provinciae Gneznensis / Ed. R. Hube. Petropoli, 1856. S. 3–4.
[117] Modzelewski K . Jus aratorum na tіe praw grupowych ludnoњci chіopskiej // Spoіeczeсstwo Polski Њredniowiecznej. Warszawa, 1981.
[118] Щапов Я. Н . Княжеские уставы... С. 120.
[119] РИБ. Т. 6. Ч.1. № 10. Стб. 125.
[120] Сводку данных о десятине такого рода в Великом княжестве Литовском см.: Хорошкевич А. Л . Исторические судьбы белорусских и украинских земель в XIV — начале XVI в. // Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошкевич А. Л . Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 102–103.
[121] Тихомиров М. Н . Описание Тихомировского собрания рукописей. М., 1968. С. 9.
[122] Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1846. Т. 1. № 84 (далее: АЗР).
[123] Там же. № 96 (1489–1492 гг.). Такая характеристика пожалования близка к характеристике десятины в южнорусских редакциях «Устава Владимира»: «волынской» и «печерской»,— «...а из домов на всякое лето от всего прибытка... и от стад, и от жита» (ДКУ. С. 70; ср. С. 73).
[124] АЗР. 1848. Т. 2. № 79.
[125] Ревизия пущ и переходов звериных в бывшем Великом княжестве Литовском с присовокуплением грамот и привилегий на входы в пущи и на земли. Вильно, 1867. С. 221–222.
[126] Собрание древних грамот и актов городов Вильны, Ковна, Трок. Вильно, 1843. Ч. 2. № 149, № 55 (в, г); Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Вильно, 1869. Т. 6. № 16.
[127] Там же. 1871. Т. 5. № 2.
[128] См. также запись в Евангелии апракос (ИРЛИ. Древлехранилище. Р. 4. Оп. 25. № 30. Л. 1 (о пожаловании церкви Пресв. Богородицы в Лушневе: ей дали «десятину з [дво]рное пашни от жита»).
[129] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 13.
[130] И здесь пожалования отдельных крупных феодалов подражали, как и в Польше в XII в., более ранним княжеским пожалованиям. Так, Федор Иванович Ярославич дал церкви Иоакима и Анны кроме десятины зерном еще и «десятый день мыта» (Ревизия... С. 222), а Пятницкому монастырю князем И. Ю. Гольшанским была пожалована «з нашего невода, коли волочат, десятая рыба» (Акты, издаваемые Виленской Археографической комиссией. Вильно, 1908. Т. 33. № 96 (далее: АВАК).
[131] АСЭИ. 1952. Т. 1. № 43.
[132] Там же. Т. 3. № 94.
[133] АФЗиХ. 1956. Ч. 2. № 202.
[134] Щапов Я. Н . Княжеские уставы... С. 255.
[135] Сергий (Тихомиров) . Черты церковно-приходского и монастырского быта... С. 54 и сл.
[136] Там же. С. 58 и сл.
[137] Там же. С. 238–239.
[138] Щапов Я. Н . Княжеские уставы... С. 121.
[139] Сергий (Тихомиров) . Черты церковно-приходского и монастырского быта... С. 240.
[140] Подробнее о них см. в следующей главе.
[141] Писцовые книги Московского государства. СПб., 1872. Ч. 1. Отд. 1. С. 683, 688, 806.
[142] Novotnэ V . Иeskй dмjiny. Praha, 1928. T. 1. И. 3. S. 364–366.
[143] Abraham W . O powstaniu dziesiкciny swobodnej // Biblioteka warszawska. 1891. N 4. S. 172 i n.
[144] См.: Писцовые книги Московского государства. Ч. 1. Отд. 1. С. 393–394 (погостские церкви стоят «без пенья»), с. 407 (церковь «обвалилась»), с. 482 (у церкви «пашни лесом поросло в кол и в жердь»), с. 594 («стояла церковь») и др.
[145] АВАК. 1896. T. 23. N 5.
[146] Археографический сборник. 1890. Т. 11. № 114.

Отношения патроната и их эволюция у восточных

и западных славян

Церковная собственность и отношения патроната в

раннефеодальном обществе

Княжеская десятина недолго (вероятно, в течение нескольких десятилетий) была единственной, а затем главной и преобладающей формой материального обеспечения Церкви.

Г. Ловмяньский привел много убедительных доказательств того, что в Польше переломным временем в этом отношении стали 70-е годы XI в., когда епископства и ряд монастырей были наделены значительными земельными владениями с зависимым населением[1] . Возникновение крупного феодального землевладения в Чехии относится еще к более раннему периоду[2] . Правда, исследование польского ученого К. Модзелевского показало упрощенность представления о том, что в результате проведенной реформы под властью польских епископов оказались целые административные округа[3] . Выяснилось, что речь шла лишь о передаче комплексов владений, которые не охватывали целиком территории округа, а их население не было первоначально освобождено от налогов в пользу князя и его двора. Однако эти владения были значительны по размерам, в их состав неоднократно входили административные центры округов, и для управления ими церковные власти создали собственные административные органы, к которым перешла и вся судебная юрисдикция, которую осуществляли над переданными Церкви крестьянами княжеские наместники, и доходы, поступавшие ранее в пользу этих наместников. Крупное церковное землевладение оказывалось в значительной мере как бы за рамками той модели, которая определялась действием институтов «княжого» права, что нарушало ее однородность и способствовало началу процесса ее разложения. Но о серьезном распаде раннефеодальной модели государства в Польше и Чехии есть основание говорить лишь с рубежа XII–XIII вв. Таким образом, в течение долгого времени существование крупного церковного землевладения серьезно не влияло на общий процесс развития; явление столь длительной временной цезуры нуждается в объяснении.

Аналогичные проблемы возникают и при обращении к восточнославянским источникам. К сожалению, документальные материалы, отражающие процесс возникновения крупного церковного землевладения, сохранились лишь для территории Новгородской земли. Их анализ показал, что уже в 1-й половине XII в. новгородские монастыри получали крупные земельные пожалования, достигавшие подчас размера целых волостей и сопровождавшиеся передачей монастырским властям судебно-административной юрисдикции над их населением[4] . Вместе с тем исследования В. Л. Янина по истории землевладения новгородских боярских родов не позволяют возводить появление крупных владений новгородских бояр ко времени более раннему, чем рубеж XIII–XIV вв.[5]

Для решения этого вопроса представляется важным рассмотреть, каковы были нормы отношений между церковным учреждением и тем лицом, которое его основало и наделило владениями. Первоначально в этой роли выступал исключительно правитель государства, но позднее (особенно в XII в.) круг этих лиц расширился за счет вельмож, основывавших монастыри и храмы и передававших им часть своих земель. С XIII в. права основателей (и их потомков) по отношению к основанным ими учреждениям получили наименование «права патроната».

Необходимо выяснить, как проявлялись эти права по отношению к епископским кафедрам, капитулам и монастырям и, наконец, отдельным храмам, каковы были взаимоотношения между светской властью и епископскими кафедрами. Из анализа свидетельств чешского хрониста Козьмы Пражского о поставлениях епископов конца X — начала XII в.[6] становится понятно, что назначения на епископские должности зависели прежде всего от князя. Так, поставленный в 1030 г. Пражский епископ Север смог получить кафедру благодаря тому, что, сопровождая князя на охоте, с большим искусством готовил для него кабанье мясо[7] . Аналогичная практика сохранялась в Чехии, судя по свидетельствам хрониста Ярлоха, и во 2-й половине XII в.[8] Сохранились сообщения некоторых польских источников о существовании подобной практики и в Польше[9] . Первые выборы духовенством епископов имели место в обеих странах лишь в XIII в.

Для понимания характера отношений между князем и епископом весьма показательны неоднократно цитировавшиеся исследователями слова чешского князя Бедржиха, сказанные им, когда недовольный действиями князя Пражский епископ Индржих Бржетислав пожаловался на него императору Фридриху Барбароссе. Князь возмутился тем, что епископ, являющийся «его» капелланом, посмел принести жалобу «против своего господина» (contra domnum suum)[10] .

Возведение епископа на кафедру осуществлялось с помощью обряда инвеституры, когда правитель вручал епископу пасторский жезл и перстень[11] , а епископ приносил правителю присягу верности[12] . Существование такого обряда показывает, что правитель оставался верховным собственником переданных епископу (и его кафедре) земель и доходов. На практике его верховные права были выражены в таких институтах, как «jus regalium» и «jus spolii». «Jus regalium» означало право правителя пользоваться доходами кафедры в период от смерти епископа до назначения нового. «Jus spolii» — право монарха конфисковать в свою пользу имущество, оставшееся после смерти епископа. О существовании «jus spolii» в Польше свидетельствует текст т. н. Ленчицкого статута 1180 г., по которому малопольский князь Казимир Справедливый отказывался от присвоения имущества умерших епископов[13] . Хотя такое решение было затем подтверждено папой, польские князья и в начале XIII в. продолжали практиковать этот обычай, пытаясь сохранить за собой это право хотя бы в меньшем объеме (как право на золото, серебро и драгоценные ткани в составе имущества епископа)[14] . Существование в Чехии «jus regalium» подтверждают жалобы Ярлоха на то, что его современники — чешские князья 2-й половины XII в.— постоянно откладывали выбор нового епископа[15] , чтобы пользоваться доходами кафедры, пока она оставалась вакантной. В польских материалах следы существования подобной практики обнаруживаются еще в документах 2-й половины XIII в.[16] В 1207 г. Пржемысл I отказался от «jus regalii» и «jus spolii» в жалованной грамоте Оломоуцкому епископству[17] . Как верховный собственник правитель давал согласие на действия, как-то изменявшие традиционную структуру собственности на землях кафедры. Так, еще в 1274 г. потребовалось согласие Пржемысла II на раздачу в лены епископом Бруно Оломоуцким части владений кафедры[18] .

В такой ситуации становилось возможным и вольное обращение верховного собственника с землями епископства. Примером может служить история перемен в положении града Подивина, прослеженная чешским исследователем В. Грубым[19] . Этот моравский град был в 1063 г. передан Пражской кафедре в обмен на ее отказ от церковной юрисдикции над Моравией[20] , однако затем чешские князья несколько раз отбирали этот град у епископов, и в XIII в. он окончательно вошел в состав государственных земель. Очевидно, стараясь избежать чего-либо подобного, польские епископства в 1-й половине XII в. озаботились получением булл, в которых папа подтверждал их права на находившиеся в их распоряжении земли и доходы. Когда в начале XIII в. в обеих странах начались споры между духовной и светской властью, правители неоднократно изгоняли неугодных епископов, забирая под свое управление епископскую казну, земли и доходы[21] .

Отдельные черты великокняжеского патроната над Церковью выступают при рассмотрении статуса монастырей[22] и капитулов. Аббаты монастырей назначались правителем, основавшим обители и наделившим их землей. В повести о Сазавском монастыре, сохранившейся в одной из редакций «Хроники» Козьмы Пражского, о Прокопе, основателе монастыря, говорится, что его «dux magnanimiter cum satrapis ad abbatiae institutam... promoveri decrevit» (князь с вельможами великодушно... приказал возвести в сан аббата); аналогичный характер имеют и записи о назначениях его преемников[23] . Это же в полной мере относится и к членам капитулов, многие из них были в то время светскими лицами[24] .

Уже в XII в. монастыри, несомненно, выступали, выражаясь современным языком, как юридические лица, принимая дарения и совершая различные имущественные сделки, но верховный собственник сохранял за собой контроль за их деятельностью. Отдельные документы говорят и об утверждении князем сделок между монастырями и об аннулировании им сделок, заключенных без его согласия[25] . Патрон мог в случае необходимости использовать имущество монастыря для своих нужд. Так, например, поступил князь Собеслав II с частью имущества монастыря св. Марии в Кладрубе[26] .

В случае каких-либо споров патрон был тем лицом, которое должно было защищать интересы монастыря. В т. н. Книге Генриковой — сборнике записей о формировании владений одного из силезских монастырей — приводятся следующие слова силезского князя Генриха Бородатого, патрона монастыря: «Ego cum verus fundator eiusdem claustri, unde teneor contra quemlibet hominem et in omnis loco de qualibet causo pro claustro respondere» (Я, как истинный основатель этой обители, охраняю ее от любого человека и несу ответ за нее в любом месте по любому делу)[27] . Ценным источником, позволяющим судить о полноте и всесторонности прав патронов, является составленное в 1132 г. завещание каноника Збигнева. В своем владении Унетичах он основал коллегиатный капитул, наделив его землями и доходами. По завещанию Збигнев передавал храм с имуществом и состоящими при нем канониками чешскому князю. Говоря о канониках, Збигнев писал, обращаясь к князю: «Вы будете их препозитом (т. е. главой капитула.— Б. Ф .), вы — защитник и вы — распорядитель, вы — смотритель и вы — распределитель». Далее он рекомендовал князю: «И из этих каноников выберите старшего, которого называют деканом». Обращение Збигнева заканчивалось пожеланием того, чтобы каноники в Унетичах «стали именоваться не моими, а вашими»[28] . Параллель к этим и самим по себе показательным свидетельствам составляет рассказ о вельможе Грознате, основавшем в начале XIII в. монастырь в Тепле. Построив обитель и найдя для нее аббата и монахов, Грозната поселился в ней и, не будучи духовным лицом, как «heres dominus et patronus» (наследственный господин и патрон), руководил всей жизнью в монастыре. Когда между Грознатой и аббатом назревал конфликт, вмешались друзья и родственники вельможи и «укротили своеволие аббата»[29] .

При столь широких правах патрона даже значительное духовное учреждение решением патрона могло быть передано под власть другого. Так, в папской булле Гнезненскому архиепископству 1136 г. среди его владений названо «abbatia S. Mariae in castello Lancicie cum pertinentis suis» (аббатство Св. Марии в граде Ленчице с тем, что ему принадлежит). При «основании» аббатству князем была дана группа «служилых» разных специальностей, 100 рабов (именно в княжеском хозяйстве рабы делились на «сотни») с их деревнями, озера и виноградники[30] . Когда ситуация изменилась, он счел возможным передать аббатство со всем его имуществом Гнезненской кафедре[31] .

Недовольный поведением монахов патрон мог отобрать свои дарения[32] , мог выгнать монахов из построенной им обители. Так, в середине XI в. чешский князь Спитигнев изгнал из Чехии аббатису монастыря св. Георгия на Пражском граде[33] . Дважды (в 1055 и 1097) изгонялись монахи из Сазавского монастыря[34] . В середине — 2-й половине XII в. патроны, изгнав монахов, поселили в «своих» обителях представителей новых орденов — премонстрантов и цистерцианцев. Так поступали не только светские, но и духовные лица[35] .

Наиболее полно черты, характерные для права патроната, прослеживаются во взаимоотношениях патронов с основанными ими церквами. Не только в описываемое время, но и позднее назначение священника в основанную им церковь принадлежало к главным правам патрона. Он же мог и устранить из церкви неугодное ему лицо[36] . И в Польше, и в Чехии применялось «jus spolii» по отношению к имуществу умерших священников[37] . К XII в., как указывалось выше, повсеместно утвердился обычай выделять десятину для определенного храма. Однако распоряжение десятиной находилось в руках собственника, выделявшего священнику лишь ту ее часть, какую он считал нужным. В источниках еще и в конце XIII в. упоминаются священники, готовые отправлять свои обязанности за любую плату[38] . Но важно отметить, что в источниках XII — раннего XIII в. церкви вместе с десятинами выступают как объекты сделок разного рода[39] . Так, храмы с приписанными к ним деревнями и десятинами неоднократно фигурируют в составе пожалований монастырям как от правителей, так и от светских феодалов. При передаче использовались формулы: «Villam... cum ecclesia et decimis... cum ecclesia ibi et omnibus proventibus» (поселение... с храмом и десятинами... с храмом и всеми урожаями). Из них следует, что церковь выступает здесь как одна из составных частей принадлежащего патрону земельного владения. Сохранились свидетельства, что при таком характере отношений патрон, не довольствуясь присвоением церковных доходов, отбирал и заупокойные вклады в храм[40] .

Хронисты раннего средневековья не только не порицали, но и ставили в заслугу правителям попечение обо всех церковных делах. Так, польский хронист Галл Аноним восхвалял Болеслава Храброго (своего рода польский идеал монарха) за его «усердие» «в заботах о богослужении, о построении церквей, об учреждении епископств и пожаловании бенефициев»[41] , а чешский хронист Козьма Пражский ставил в заслугу князю Спитигневу, что он «натощак приводил в порядок церковные дела, а после обеда вершил светский суд»[42] . Желая улучшить положение дел в Церкви, папская курия обращалась за содействием к светской власти. В 1146 г. папа Евгений III одобрял борьбу чешского князя Владислава с невоздержанностью клириков «non solum de capella tua, verum de tota terra tua» (не только твоей капеллы, но и всей твоей земли)[43] .

При изучении польских источников XIII в. становятся понятными и некоторые черты положения населения церковных владений, а также их взаимоотношения с сеньорами. Основное население владений епископств и монастырей, учрежденных правителями, обозначается термином «ascripticii». Подобно тому как раннефеодальная монархия вменяла в обязанность те или иные «службы» разным группам населения, на аскриптициев была наложена «служба» в пользу Церкви, для чего они и были «приписаны» к соответствующему церковному учреждению. Аскриптиции и члены их семей не могли покидать церковные земли и переселяться на земли князя или какого-либо феодала, так же как это имело место и с другими группами «служилого» населения[44] .

Акт передачи другому правителю не превращал, однако, аскриптициев полностью в подданных нового сеньора. Определяя их особую «службу», князь устанавливал для них, как и для других групп «служилых», характер и размеры повинностей, которые не могли быть изменены без санкции государственной власти. Так, например, в грамоте Генриха Сандомирского (1156–1166 гг.) иоаннитам в Загостье формула о передаче монастырю перечисленных в ней людей «со всеми их потомками» сопровождалась уточнением о том, «чтобы упомянутые выше служилые люди выполняли свои обязанности», т. е. те, которые указаны в документе[45] . В грамоте князя Генриха Бородатого 1204 г. женскому монастырю в Тшебнице[46] прямо перечисляются повинности в пользу землевладельца и князя различных групп «служилого» населения и сидевших на монастырской земле «госпитов». Князь устанавливал размер полевой барщины, продуктовой ренты (в зависимости от размеров хозяйства), количество изделий, которые должны приносить в монастырь «служилые». Многим князь сменил обязанности, предписав выполнять другие виды работ, чего, очевидно, сами монастырские власти делать не могли[47] . В случае нарушения установленных норм держатели монастыря могли обращаться к государственной администрации, которая становилась верховным арбитром во взаимоотношениях церковных господ и их подданных. Хорошо известны имевшие место в Венгерском королевстве споры держателей Паннонхальмского монастыря с аббатом в связи с его попытками изменить статус и размеры повинностей. Эти споры дважды, в 1226 и 1230 гг., рассматривались высшим государственным сановником — палатином[48] , который, отклонив ряд претензий, воспрепятствовал в ряде случаев попыткам аббата изменить их традиционный статус[49] . Может быть указан и аналогичный польский документ позднего времени. В 1325 г. «кметы» монастыря в Лонде обратились к королю Владиславу Локетку с жалобой, что аббат принуждает их «ad servicia indebita» (к неподобающим службам). Для решения спора король затребовал «privilegia fundationis» монастыря — документ, аналогичный разбиравшейся выше грамоте Генриха Бородатого. Отклонив претензии крестьян как неосновательные, поскольку их жалобы не подтверждались текстом документа, король вместе с тем предписал аббату и его преемникам, что «за вышеуказанными кметами должны всегда сохраняться их вышеназванные службы и уплаты» (ut predictos kmethones in eisdem servitiis ac tributis prenotatis conservare perpetuo debeant)[50] .

Все сказанное позволяет сделать вывод, что пожалованные церкви земельные владения были лишь на пути превращения в феодальную сеньорию, одним из препятствий этому было существование отношений, связанных с «правом патроната». В условиях раннефеодального периода, когда церковные учреждения основывались часто правителем, институт «патроната» связывал многочисленными нитями формировавшийся слой духовенства и находившуюся в его распоряжении земельную собственность с порядками раннефеодального государства. Во время внутренних конфликтов зависимое от монарха духовенство выступало как одна из опор его власти[51] , а в XII в. правители видели в развитии находившейся под их патронатом церковной собственности противовес нарождавшемуся землевладению светских феодалов[52] .

К началу XIII в. положение осложнилось с появлением групп и учреждений духовенства, зависимых не от государства, а от частных патронов, в 1-й половине XIII в. наметились и качественные изменения, связанные с активной борьбой Церкви за свои «вольности». Сопоставим этот процесс с тем, что дает нам древнерусский материал.

Сведения о взаимоотношениях церковных учреждений с государственной властью в домонгольской Руси, содержащиеся главным образом в летописях, несистематичны, отрывочны и не дают такой всесторонней картины отношений, как польские и чешские источники XI — 1-й половины XIII в. Можно лишь попытаться выяснить, в какой мере эти сведения вписываются в ту характеристику взаимоотношений церковного учреждения и его «основателя», которая была обрисована выше.

Одна общая черта в положении Церкви у восточных и западных славян может быть установлена сразу же. Распоряжение церковными бенефициями находилось и здесь в руках светской власти, а процедура «посвящения» соответствующего кандидата в митрополита или епископа носила по преимуществу формальный характер. Это подчеркивается терминологией летописных записей, где неоднократно указывается, что князь то или иное духовное лицо «посла... на епископство» или даже «поставил» епископом, что формально он не имел права делать. Подобная терминология характерна для летописных известий не только XII, но и XIII в.[53] Из записей в Лаврентьевской летописи, где приводятся систематические сведения о смене на епископских столах в Северо-Восточной Руси в XII–XIII вв., видно, что кандидатом на епископскую кафедру становился обычно духовник князя или игумен близкого ему монастыря[54] . О том же говорят и отдельные записи в Ипатьевской летописи[55] . При этом младшие князья представляли своего кандидата на утверждение главы княжеской семьи[56] . В целом ряде записей настойчиво повторяется формула о посылке кандидата на посвящение в Киев, к митрополиту и правящему в Киеве князю[57] . По-видимому, так отражалось представление об участии киевского князя в церковных делах, в более ярком и открытом виде такое представление нашло свое отражение в некоторых свидетельствах Новгородской первой летописи[58] . Для 2-й половины XII в. известны попытки митрополита предлагать своих кандидатов на вакантные кафедры, но, если они расходились с волей князя — правителя соответствующего княжества, они оканчивались неудачей. Так, митрополит Никифор в 1183 г. не смог провести своего ставленника на вакантную Ростовскую кафедру, и «неволею великою Всеволода и Святославлею» он был вынужден посвятить кандидата, предложенного владимирским князем[59] .

В назначениях на более низкие церковные должности также очевидна решающая роль княжеской власти. О постриженике Феодосия Печерского Варлааме в Житии Феодосия говорится, что он «изведен бысть княжим повелением в монастырь святаго мученика Димитрия и ту игуменом поставлен»[60] . После его смерти князь Изяслав Ярославич, «избрав» среди печерских монахов Исаию, его «игумена постави в монастыри своем у святааго мученика Димитрия»[61] . О митрополите в обоих случаях в тексте, написанном в Печерском монастыре, не упоминается. Но если такое упоминание имеется, отмечается зависимость действий митрополита от княжеского распоряжения. Так, когда в 1108 г., после избрания печерского игумена Феоктиста на Черниговскую кафедру, братия предложила ему в преемники Прохора, то кандидата печерян «повеле князь митрополиту поставити»[62] .

Аналогичным образом, по-видимому, обстояло дело и со священниками отдельных церквей. В 1228 г. Никейский патриарх Герман I осуждал существовавший на Руси обычай ставить священниками, «к епископом сих приводяще», собственных холопов, не освободив их предварительно от рабства[63] . В конце XIII в. такая практика осуждалась правилами Владимирского Собора[64] . Долгое время епископы были вынуждены мириться с нарушениями норм канонического права патронами церквей при поставлении священников к храмам. Можно не сомневаться, что не менее широкими правами, чем патроны, обладал Ярослав Мудрый по отношению к тем церквам, которые он «ставляше по градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок, веля им учити люди»[65] .

Замещение церковной вакансии тем или иным лицом практически зависело от князя, соответственно князь мог и лишить неугодное лицо его церковного статуса. После того как Ростовский епископ Леон «поча учити» Андрея Боголюбского «не ести мяс в господскыя праздникы», он был выгнан из своей епархии[66] и позднее смог вернуться лишь после долгого разбирательства в Киеве и Византии и личного вмешательства Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга[67] . По аналогичной причине черниговский князь Святослав «изверже... из епископьи» Черниговского епископа Антония, хотя, как видно из летописного рассказа, в этом вопросе глава Русской Церкви Киевский митрополит поддерживал епископа[68] . В 1214 г. «володимерци с князем своим Юрьем изгнаша Иоанна из епископства, зане неправо творяше»[69] . В данном случае дело было связано не с богословскими разногласиями, а с борьбой за власть между сыновьями Всеволода Большое Гнездо. Лояльность епископа вызывала сомнения у князя Юрия, и он заменил его преданным себе лицом[70] . Если такие инциденты происходили с епископами, то сместить нижестоящих священнослужителей было, вероятно, еще легче. Так известно, что критиковавший киевского князя Святополка игумен Киево-Печерского монастыря Иоанн поплатился за это ссылкой в Туров и заточением[71]

Большой материал об основании князьями во 2-й половине XI — начале XII в. монастырей и опеке над ними потомков основателей собран и проанализирован Я. Н. Щаповым[72] . К сожалению, летописные свидетельства не дают, как правило, ответа на вопрос, каков был правовой статус переданного этим монастырям (или отдельным храмам) княжеского имущества. Все же стоит отметить ряд свидетельств, когда указывается, что монастырь или храм является «своим» для того или иного князя или княгини. Выше уже приводился текст из Жития Феодосия Печерского о том, как Изяслав Ярославич сделал Исайю игуменом в «своем» Дмитровском монастыре в Киеве. Андрей Боголюбский, унося из Вышгорода икону Богородицы, «постави и? в церкви своей Володимери». Основанный женой Всеволода Большое Гнездо женский монастырь во Владимире так и получил название Княгинин, и в летописи отмечается, что княгиня построила церковь «в своем монастыри»[73] .

Имеются, хотя и немногочисленные, свидетельства, которые позволяют представить этот статус более определенно. В Ипатьевской летописи под 1147 г. сообщается, что в это время противниками был занят принадлежавший князю Святославу Ольговичу Путивль. После сдачи города они не тронули местное население, а разграбили находившийся в городе «двор Святославль» и «церковь святого Вознесения всю облупиша». Перечень захваченных предметов (серебряные сосуды, напрестольное Евангелие, кадильницы и др.) летописец закончил словами: «И не оставиша ничто же княжа»[74] . Очевидно, что имущество находившейся на княжеском дворе церкви рассматривалось и противниками Святослава Ольговича, и его сторонником, автором летописной записи, как часть княжеского имущества. Сопоставим с этим летописным рассказом наблюдение, сделанное Я. Н. Щаповым при изучении истории Федоровского монастыря в Киеве, основанного Мстиславом, старшим сыном Владимира Мономаха. Он отметил, что прямой потомок основателя, Даниил Галицкий, заложив в 1259 г. епископскую кафедру в Холме, передал ей иконы и колокола «из монастыря Федора»[75] . Следовательно, потомок основателя сохранял за собой право распоряжаться монастырским имуществом.

О Дмитровском монастыре в Киеве Я. Н. Щапов пишет, что он был передан Киево-Печерскому монастырю внучкой основателя монастыря Анастасией Ярополковной[76] . Этот факт является еще одним доказательством широты прав патрона (и его потомков) на основанное им церковное учреждение. Правда, в летописной записи под 1128 г. этот поступок осуждается: «...Преяша церковь Дмитрия печеряне... с грехом великим и неправо»[77] , но следует согласиться с Я. Н. Щаповым, что причиной недовольства было нарушение прав другой ветви потомков Изяслава Ярославича — «дома Святополка».

В свете этих наблюдений приобретают значение и факты, свидетельствовавшие об известной непрочности прав Церкви на полученное ею имущество. Судьбе чешского Подивена аналогична судьба киевского «града» Полоного. Под 1172 г. в летописях встречается его упоминание как «святой Богородицы города десятиньного»[78] , т. е. принадлежащего Десятинной церкви в Киеве, а в 90-х гг. он стал объектом сделок между князьями[79] . Еще более показательным в этом плане представляется поведение племянников Андрея Боголюбского — Ростиславичей по отношению к «его» церкви — Успенскому собору во Владимире. Заняв после смерти Андрея в 1175 г. княжеский стол в Ростово-Суздальской земле, Ростиславичи «святое Богородице Володимерьское золото и сребро възяста, первый день ключе полатеи церьковныя отъяста и город (городы) ея и дани, что бяше дал церкви тои князь Андреи»[80] . Из перечисленного видно, что они отобрали все имущество, переданное их дядей-патроном храму.

Клир церковных учреждений, находившихся в таком положении, в большей мере был подчинен своему патрону, чем церковному иерарху — главе диоцеза. Так, известно, что, когда в 1136 г. в Новгороде женился Святослав Ольгович, он «венцяся своими попы у святого Николы», что летописец объясняет отрицательным отношением к браку епископа Нифонта, заявившего: «Не достоить ея пояти»[81] . В этой конфликтной ситуации для клира, находившегося на княжеском дворе Никольского собора, более авторитетными оказались распоряжения князя, а не епископа.

При всей неполноте и отрывочности этих сведений они не противоречат той картине отношений «основателя» и основанного им церковного учреждения, которая была реконструирована учеными при анализе польского и чешского материала. Полученные предварительные выводы следует проверить на материале восточнославянских источников позднего времени. Поскольку «право патроната» представляет собой институт, сложившийся в период раннего феодализма, а к началу XIV в. в Центральной Европе уже сошедший с исторической сцены, то наличие таких отношений в поздних восточнославянских источниках может служить аргументом в пользу их существования у восточных славян и в более раннее время.

Вопрос об «отношениях патроната» у восточных славян

в XIV–XVI вв.

Исследование этой темы необходимо начать со свидетельств источников о т. н. институте «подаванья» на землях Великого княжества Литовского в XV–XVI вв. Этот институт привлекал к себе постоянное внимание историков православной Церкви в этом государстве, его наиболее обстоятельное исследование было предпринято историком права М. Ф. Владимирским-Будановым в работе «Церковные имущества в Юго-Западной России XVI века»[82] . В соответствии с целями данной работы рассмотрим характер взаимоотношений великокняжеской власти с церковными учреждениями, находившимися под ее покровительством. При этом следует учитывать наблюдения Владимирского-Буданова о частом несовпадении тех или иных норм права с практикой жизни 2-й половины XVI в.[83] Нам важно будет остановиться на этих нормах, отражавших реальность, очевидно, более раннюю, чем не соответствовавшая им практика XVI в. Начнем с характеристики взаимоотношений великого князя с епископскими кафедрами.

Термин «подаванье» (и связанный с ним термин «подавец» — человек, пользовавшийся таким правом) означал право назначать («подавать») на соответствующую церковную должность своего кандидата. В связи с тем, что в XVI в. назначениями на церковные кафедры распоряжался господарь (а участие митрополита в акте поставления было лишь необходимой формальностью), имевшие место на этой почве в середине — 2-й половине XVI в. такие злоупотребления, как выдача «экспектатив» (письменных обещаний дать соответствующую кафедру тому или иному лицу после смерти еще здравствующего иерарха) или назначение светского лица, которое еще до посвящения в сан могло вступить в управление имуществом кафедры, являются лишь свидетельством полноты прав правителя при решении этого вопроса[84] .

Право «подаванья» основывалось на том, что господарь считался верховным собственником переданного кафедре имущества. Такое представление нашло отражение в источниках. Так, в 70-х гг. XVI в. король запретил взыскивать долги Владимирского владыки с имений кафедры, так как «все имения церковныя суть властность наша господарская»[85] . М. Ф. Владимирский-Буданов проследил по источникам те ограничения имущественной деятельности епископов, которые вытекали из этого права верховной собственности. Епископ не мог производить «мену» церковных имений «без расказаня господарского»[86] . Владыки имели право раздавать земли боярам во временное держание, но когда Владимирский епископ Феодосий дал своему боярину «на вечность сельцо церковное владычества володимерского», то потребовалась санкция господаря, специально отметившего в своей грамоте, что епископ «не мал и не мает моцы кроме воли и ведомости нашое никому имений костельных подавания нашого на вечность раздавати»[87] . Как показал исследователь, на практике такие ограничения часто обходили (епископы вместе с клиром неоднократно закладывали имения кафедры для уплаты долгов), но само их существование говорит о своеобразии правового статуса владений епископий: подобные ограничения в древнерусской практике использовались обычно по отношению к землям, находившимся в условной собственности.

В источниках XVI в. обнаруживаются также очевидные следы существования по отношению к епископским кафедрам и епископам таких институтов, как «jus regalium» и «jus spolii». Эти источники указывают на то, что после смерти епископа управление имуществом кафедры переходило в руки государственной администрации. Так, грамота 1566 г. Сигизмунда II о пожаловании владыке Зиновию Холмской епархии включала предписание холмскому старосте ввести его во владение имуществом кафедры[88] , следовательно, это имущество и находилось под управлением старосты, пока кафедра была вакантной. Такое положение можно подкрепить и свидетельством грамоты Сигизмунда I 1532 г., определявшей состав комиссии, которая должна была переписать и опечатать имущество кафедры после смерти Перемышльского епископа. Комиссия должна была состоять из 4 «мужей» (двое из них православные — «ritus ruthenici») во главе со старостой[89] . И здесь главную роль играл представитель государственной власти (в комиссию, занимавшуюся описью церковного имущества, были включены только светские лица). 1575 годом датирована грамота короля Стефана Батория, составленная в ответ на просьбу Владимирского епископа Феодосия принять меры для сохранения имущества кафедры после его смерти. Идя навстречу этим пожеланиям, король разрешил, чтобы сразу после его смерти протопоп и клир соборного храма могли взять на сохранение движимое имущество и архив кафедры[90] . Это распоряжение не касалось, однако, земельных владений кафедры, в той же грамоте предписывалось, «абы гумна, стада и оборы именей церковных владыцтва вцеле были зоставлены и захованы на нас, господаря»[91] . При всей значимости сделанной уступки это был единичный акт милости. Лишь в 1589 г. король Сигизмунд III в общем порядке дал клирам кафедральных храмов право управлять имуществом кафедры в период «седисваканции»[92] . В цитировавшейся выше грамоте Батория 1576 г. содержится и разрешение детям и «приятелям» умершего епископа выехать из епископских владений «зо всеми маетностями и статки их». Господарским урядникам предписывалось отпустить их «бес всякого гамованья и затрудненья»[93] . Эти распоряжения становятся понятными, если предположить, что ранее по отношению к имуществу умершего епископа применялось «jus spolii», что сопровождалось проверкой имущества тех лиц, у которых благодаря тесным контактам с покойным иерархом какая-то часть этого имущества могла оказаться.

Существенно расширить представления об институте «подавания» позволяет анализ материала, характеризующего отношения господаря с подвластными ему монастырями. И здесь можно прежде всего отметить, что великий князь полностью распоряжался церковными бенефициями. Во 2-й половине XVI в. дошло до злоупотреблений, когда настоятельство в монастыре могло быть дано представителю белого духовенства (что является нарушением канонического права) или даже светскому лицу с правом нанять вместо себя викария для отправления богослужения[94] . Эти злоупотребления только подтверждают полноту власти господаря над объектами его патроната. Аналогичными правами пользовались патроны монастырей, основанных ими на собственных землях, или те, которые получили право патроната от великого князя.

Если eпископские кафедры не могли передаваться во владение частным лицам, то с монастырями это происходило многократно, и анализ актов их передачи в частные руки позволяет сделать некоторые наблюдения, касающиеся как общего статуса монастыря и его владений, так и объема прав патронов по отношению к ним. Как констатировал М. Ф. Владимирский-Буданов, пожалования господаря частным лицам были разного типа. Иногда монастырь передавался под патронат пожизненно, но право назначения настоятеля великий князь оставлял за собой[95] . Наибольший интерес представляют те случаи, когда монастырь передавался правителем кому-либо из своих приближенных как часть более крупного территориального комплекса. Примером может служить пожалование князьям Чарторыйским комплекса владений в Луцком повете[96] . Перечень этих владений, в число которых входил и «монастырь святого Николы на Клевани», заканчивался формулой о передаче их новому владельцу: «...вечно и непорушно, волен и отдати, и продати, и заменити». Трудно толковать этот текст иначе как передачу господарем своему вассалу права своей верховной собственности на монастырь. И такое понимание подтверждается присутствием монастыря в последующих завещаниях и соглашениях о разделе имущества. Во 2-й половине XV в. княгиня Магдалена Чарторыйская завещала сыну Михаилу «справу и владанье половину монастыра», доставшуюся ей в результате одного из таких соглашений[97] . В свете таких факторов становится понятным обещание, данное в 1533 г. А. И. Ходкевичем находившемуся под его патронатом Супрасльскому монастырю: «А где дасть Бог детям нашим именьями ся делить, ино дети и потомки наши тым монастыром и наданьем нашим делитися, ани в дел становити... не мають»[98] . Разумеется, для потомков изъявление его воли имело лишь моральное значение.

М. Ф. Владимирский-Буданов, располагая этими и рядом подобных фактов, все же полагал, что не патрон, а монастырь являлся «субъектом права на свои имущества», ссылаясь на примеры имущественных сделок, заключавшихся игуменами таких монастырей без санкции патрона[99] . Эти факты, однако, никак не исключают существования верховной собственности патрона на монастырское имущество. Помимо обычного в таких случаях расхождения между нормами права и практикой существенно, что патрон обладал достаточной силой и влиянием, чтобы пресечь действия монастырских властей, которые могли бы нанести ущерб его интересам. Указания патронов, ограничивавшие свободу монастырской братии распоряжаться имуществом монастыря, хорошо известны. Так, А. И. Ходкевич в 1533 г. предписывал монастырской братии: «Наданья нашого продавати и меняти никому не мають»[100] .

Особый интерес представляют такие акты пожалований господаря, в которых перечислялись права и обязанности нового патрона по отношению к переданному под его опеку церковному учреждению. В грамоте Сигизмунда II 1548 г. Марку Балабану в связи с передачей ему Уневского монастыря[101] король, вводя нового патрона «в (дело) опеки, защиты и заведования» (in tutorem, defensorem et procuratorem) монастырем, дал ему все возможности распоряжения имуществом обители, в т. ч. селами, землями, мельницами, всеми выплатами и продуктами; на патрона же накладывались обязательства снабжать монастырскую братию продовольствием и всем необходимым, заботиться о ремонте монастырских построек и улучшении монастырского хозяйства, защищать монахов от несправедливости.

Из обязанностей по «опеке», возлагавшихся на патрона, вытекала еще одна важная черта его взаимоотношений с монастырем — в случае возникновения судебных споров патрон должен был представлять интересы монастыря в суде[102] . В этом отношении особых трудностей не возникало, так как интересы патрона и монастыря совпадали. Выполнение других обязанностей в значительной мере зависело от моральных качеств и доброй воли патрона. Что касается права распоряжаться монастырскими доходами, то патроны, несомненно, им пользовались, но в разных формах в различной ситуации[103] . Если подобное право передавалось господарем частным лицам, то очевидно, что сам он также пользовался подобным правом по отношению к монастырям, находившимся под его патронатом.

Учитывая широту прав великого князя по отношению к монастырям, не вызывают удивления прямые указания источников на применение по отношению к ним и «jus regalium» и «jus spolii». Важные сведения на этот счет содержатся в грамоте Сигизмунда I 1522 г. Киево-Печерскому монастырю. Старцы жаловались королю, что после смерти архимандрита не только монастырь поступает под государственное управление, а имущество («статки») покойного архимандрита отходит государству, но из монастыря забирают «книги, зброи и иншие речи церковные»[104] . Комментируя этот документ, М. Ф. Владимирский-Буданов заключил, что имеются в виду не какие-то злоупотребления, а традиционные нормы отношений в этой области[105] . Есть и другие свидетельства о подобной практике еще и во 2-й половине XVI в. Сохранился документ 1570 г., содержащий инструкции королевской комиссии, посланной в Жидичинский монастырь на Волыни[106] . Задачей комиссаров было взять под свое управление («в свою справу») все имущество монастыря, а также «скарбы и маетность» умершего архимандрита, «по нем засталую и на короля его милость припалую». Для постепенно создававшейся новой ситуации во взаимоотношениях между государством и Церковью было характерно, что комиссары «жадных речей и маетности архимандритовы не знашли», так как архимандрит в конце жизни составил завещание, в соответствии с которым все его движимое имущество было роздано разным лицам. В завещании, отстаивая свое право им распорядиться, архимандрит подчеркивал, что, напротив, он «именя господарские, которыи на архимандритю держал, и дворы, то все в целости зоставил». Таким образом, не только великокняжеская власть (в цитировавшемся выше судебном решении господаря), но и высокопоставленный представитель другой стороны, Церкви, еще и во 2-й половине XVI в. признавал, что земли, находившиеся во владении храма, являются собственностью господаря.

Объем прав патрона был еще шире, чем это можно было бы заключить по цитировавшимся выше формулам пожалований. Так, опека монастыря давала ему право не только распоряжаться церковными доходами, но и регулировать внутреннюю жизнь монастырской общины в соответствии со своими пожеланиями[107] . Известны тексты ряда уставов (и упоминаний о них), определявших порядок жизни братии, исходивших как от господаря[108] , так и от отдельных магнатов[109] . В случае нарушения игуменом устава А. И. Ходкевич, «ктитор» Супрасльского монастыря, подчеркивал свое право «таковаго игумена выстановити вон»[110] . В одной из аналогичных великокняжеских грамот встречаем и угрозу — в случае нарушения устава выгнать из монастыря не только архимандрита, но и монахов[111] .

При образовании монастырей под княжеским патронатом возникала проблема их взаимоотношений с главой церковной организации того диоцеза, в котором монастырь был расположен. Наиболее ранние сведения о том, как решался этот вопрос в Великом княжестве Литовском, содержатся в грамоте Витовта монастырю Рождества в Троках. Освобождая игумена от всяких «подачок» митрополиту, великий князь постановил, что в монастырь «не мают се вступовати ни митрополит, ни владыка»[112] . Более полное и всестороннее представление о нормах отношений, складывавшихся в этой области, дают жалованные грамоты великих и удельных князей 2-й половины XV в. Так, из жалованной грамоты князя Юрия Лингвеньевича Онуфриеву монастырю (1443 г.) следует, что братия и население монастырских владений должны были подпадать под церковную юрисдикцию архимандрита («што в свитку Ерославли стоит»), а сам архимандрит был подсуден князю, который лишь в случае «духовного дела» соглашался «со владыкой того архимандрита досмотреть»[113] . Аналогичные или близкие формулы обнаруживаются и в других жалованных грамотах 2-й половины XV — начала XVI в.[114] Вторжение княжеской власти и в эту сферу закрепляло еще больше всестороннюю зависимость братии монастыря от ее патрона. Разумеется, грамоты с соответствующими формулами появились тогда, когда церковные иерархи стали предпринимать попытки утвердить свою власть над клириками на территории своего диоцеза. В более раннее время все, вероятно, регулировали нормы обычая.

Одной из целей своей работы М. Ф. Владимирский-Буданов считал установление того, что ограничивало права патронов по отношению к опекаемому учреждению. Эти ограничения он видел прежде всего в том, что патрон не мог ликвидировать находившееся под его опекой церковное учреждение и присвоить себе его имущество[115] . Действительно, подобные случаи неизвестны, однако на практике, как справедливо отметил М. С. Грушевский, этот запрет можно было легко обойти. Препятствуя поставлению игумена и приему новых монахов, можно было со временем довести дело до того, что монастырь фактически переставал функционировать. Ученый привел и ряд конкретных примеров такого рода из великокняжеской ревизии Волынской земли середины XVI в.[116]

Переходя к характеристике последней группы церковных учреждений — отдельных церквей и их статуса, следует отметить, что, по заключению Владимирского-Буданова, их зависимость от патронов была особенно значительной[117] . Какого священника определить к той или иной церкви решал патрон. Как видно из правил Виленского Собора 1509 г., достаточно распространенной практикой было вступление священника в должность без благословенной грамоты от епископа и устранение с должности без участия иерарха[118] .

Как отметил Владимирский-Буданов, в формулах жалованных грамот «право подаванья» на сельскую церковь упоминалось «наряду с прочими предметами владенья», а во время судебных споров право собственности того или иного лица на соответствующее владение выступало как доказательство права патроната на владение храмом, находившимся на его земле. Не менее важны и наблюдения исследователя, что храм вместе с приписанным к нему имуществом фигурирует обычно как составная часть имущественной описи владения («инвентаря»). Естественно, что из такого представления о церкви как своего рода составной части имения вытекало и право владельца имения распоряжаться церковными доходами. Это право зафиксировано и документально. Так, в грамоте Сигизмунда III Ф. Скумину на церковь св. Николая в Порудомине утверждалось его право «со всих кгрунтов и ярмарков всякие пожитки до нее належачие брати и з них водлуг пристойности и баченья священников там ховати»[119] .

В сфере отношений священников и патронов также обнаружены следы практики, заставляющей вспомнить о «jus regalium» и «jus spolii». Так, в правилах Виленского Собора 1509 г. отмечалось как частая практика, что патроны после смерти священника в течение долгого времени оставляли его место вакантным[120] , чтобы присваивать себе полностью все церковные доходы. В грамоте же Сигизмунда II 1553 г. говорится, что после смерти перемышльских священников, утративших привилей, полученный от короля Казимира (т. е. до 1492 г.), их имущество, названное «одумерщина», отбирается в пользу государства[121] .

Ярким свидетельством вмешательства господаря как верховного патрона в жизнь храмового клира может служить грамота Сигизмунда I, регулировавшая отношения виленских мещан с храмами на территории города. Правитель в этом документе определял размеры платы мещан священникам за совершение обрядов, запись в синодик, погребение в храме[122] .

Важный дополнительный штрих для понимания характера отношений между патроном, объектом патроната и лицом, во владении которого этот объект находится, вносят сведения о попытках священников приобрести определенные права на церковное имущество[123] . Так, в 1579 г. священник Василий Хилькович приобрел за 60 злотых земельный надел и десятины, выделенные для храма, где он служил. В грамоте, оформлявшей сделку, отмечалось, что все доходы от надела и десятин должны поступать в распоряжение священника, а в случае его удаления из прихода ему должны быть возвращены заплаченные им деньги[124] . Этот пример показывает, что все отношения патрона и церкви основывались на праве собственности патрона на выделенное церкви имущество.

В таких условиях даже наличие у братии монастыря определенной судебно-административной власти над подданными не давало им полной свободы действий, так как патрон и здесь оказывался верховной инстанцией, определявшей взаимоотношения монастыря и его держателей. Так, в 1556 г. А. Ф. Соколинский, передав Киево-Печерскому монастырю группу своих данников и предоставив архимандриту право их «судити, и рядити, и винами... карати», перечислил все их обязанности по отношению к монастырю. Выполнив эти обязанности («что на них в том листе написано»), они «неповинны вже никоторое службы служити, а ни дачки иншое никоторое давати»[125] . Семен Романович в 1507 г., передавая по завещанию Николо-Пустынскому монастырю в Киеве половину своего имения Шепелевичи, также перечислил повинности подданных, отметив в некоторых случаях, что они должны и чего не должны делать («сани дровни зима им давати, а зима не давати»)[126] . Очевидно, и здесь за ним (и его потомками) сохранялось право следить за исполнением своих установлений. В обоих случаях вкладчикам не принадлежало «право подаванья» по отношению к учреждениям, которые они наделили своими землями. Права патронов в этом случае могли быть еще более широкими.

В рассмотренной системе отношений очевидно наличие некоторых черт, связанных с особенностями отношений того периода, к которому относятся эти источники. Ясно прослеживается, особенно к концу периода, упрочение прав церкви на свое имущество, а тенденция к утверждению патроната феодала над церковью на территории имения отражала процесс подчинения приходской (деревенской) общины землевладельцу. Однако в целом система отношений, связанных с институтом «подаванья», во всех основных компонентах находит полное соответствие с институтом патроната, охарактеризованным выше на основании сведений польских и чешских источников XI–XIII вв. Вопрос о происхождении этой системы отношений у восточных славян будет рассмотрен после выяснения, содержат ли источники с территории Северо-Восточной Руси сведения об отношениях такого типа.

На первый взгляд в великорусских источниках XIV–XVI вв. обнаруживаются лишь некоторые черты системы отношений государственной власти, частных патронов и Церкви, рассмотренных выше. Однако следует при этом учитывать различия в характере источников. Ведь бо?льшая часть сведений белорусских и украинских источников, приведенных нами, почерпнута из записей актов в книгах государственного архива и книгах земских судов — в источниках, которые в Северо-Восточной Руси отсутствуют. Основные данные для этого периода Северо-Восточной Руси содержатся в архивах монастырей, где, по-видимому, не были заинтересованы в том, чтобы хранить и копировать документы, свидетельствовавшие о их зависимости от патронов.

Примером может служить такая известная обитель, как Кириллов Белозерский монастырь. Основатель монастыря игумен Кирилл по своему завещанию поручил монастырь опеке белозерского князя Андрея Дмитриевича, названного в этом документе (от имени монахов?) «нашим господином и государем»[127] . Завещание заключалось его просьбой, обращенной к покровителю монастыря, в случае если братия будет нарушать церковный устав и не слушать игумена, навести порядок строгими мерами, вплоть до изгнания нарушителей из монастыря («и ты, господине, тех вели и из монастыря выслати»)[128] . Из записи судебного дела 1478/79 г. (из «правой грамоты» митрополита Геронтия)[129] видно, что сын этого князя, Михаил Андреевич, воспользовался данной ему властью, когда Ростовский архиепископ Трифон поставил игуменом в Кириллов неугодного ему Филофея. Этого игумена князь «велел поимати и оковать... а игуменити ему не велел». После этого братия предложила своего кандидата, которому Михаил Андреевич «велел... у архиепископа благословение взять». Из этой последней формулы видно, что именно мнение князя имело при смене игуменов решающее значение[130] . Из того же судебного дела выясняется (и это подтверждается и другими источниками)[131] , что расположенный на территории Ростовской епархии Кириллов монастырь был фактически изъят из юрисдикции архиепископа Ростовского. Старцы подлежали суду игумена, а самого игумена судил князь. Лишь «духовное дело» игумена мог «ведать» глава его диоцеза.

Черты, характерные для княжеского патроната, выступают в этих свидетельствах со всей отчетливостью, однако других записей о существовании отношений такого рода не обнаруживается. В том же судебном деле имеется ссылка на то, что в таких же отношениях, как Кириллов монастырь и белозерский князь, находились великий князь московский и «Пречистая на Симонове», т. е. известный Симонов монастырь (ныне на территории Москвы). Этот факт подтверждается другими свидетельствами[132] . Но никаких данных о характере великокняжеского патроната над монастырем в его достаточно обширном архиве не имеется.

В таких условиях осуществить реконструкцию системы отношений, как это было сделано выше по отношению к Великому княжеству Литовскому и украинским землям Польского королевства, не представляется возможным. Однако источники дают возможность выяснить некоторые наиболее важные моменты отношений между княжеской властью и отдельными церковными учреждениями.

Важнейшей частью системы отношений, характерной для института патроната, было право монарха распоряжаться церковными бенефициями. Таким правом пользовался и великий князь московский по отношению к монастырям, находившимся под его патронатом. Показательные данные на этот счет содержатся в послании 1433 г. епископа Ионы, «нареченного» в митрополита, братии нижегородского Печерского монастыря[133] . В ответ на «челобитье» братии о поставлении в архимандрита инока Павла Иона сообщал, что великий князь и его мать «велели мне... священноинока Павла благословити вам на архимандритию». Официальный характер послания очевиден и столь же очевидно, что великий князь по закону имел решающий голос в замещении этой церковной должности[134] . Данные послания Ионы могут быть сопоставлены с предписаниями 86-й главы Стоглава о порядке поставления архимандритов и игуменов. В начале главы указывается, что они должны поставляться «по цареву слову и по совету», а ниже содержатся следующие комментарии: «...избрав, посылают их к благочестивому царю, и, аще будет Богу угоден и царю», то предложенный братией кандидат может быть поставлен[135] . Сопоставление показывает, что предписания Стоглава фиксировали уже существовавшую практику, касавшуюся, как видим, многих монастырей.

Такая черта великокняжеского патроната, как освобождение соответствующих обителей от подчинения епископской власти, была уже показана выше; в упоминавшемся судном деле 1478/79 г. были названы и другие монастыри, кроме Симонова, подчинявшиеся власти великого князя, а не церковного иерарха.

Особенно важны факты, хотя и немногочисленные, о вмешательстве светской власти в хозяйственную жизнь монастыря. Примером может служить грамота князя Андрея Васильевича Спасо-Сторожевскому монастырю, где устанавливались нормы запасов, которые власти монастыря могли взимать со своих («монастырских») сел, и сроки их внесения[136] . Установление таких норм предполагало и возможность контроля за их соблюдением, и, следовательно, определенное воздействие княжеской власти на хозяйственную деятельность братии. Исследование В. Д. Назарова показало, что этот пример не является единичным, он выявил в ряде грамот галицким монастырям начала XVII в. архаичный для этого времени формуляр, также содержавший установленный государственной властью перечень и нормы уплат, кормов и повинностей крестьян в пользу монастыря[137] .

Эти факты заставляют с особым вниманием отнестись к следующему предписанию из 49-й главы Стоглава: «А монастыри и казну монастырскую и всякие обиходы монастырские царя и великого князя дворецким по всем монастырем ведати и посылати считати, и отписывать и отдавати по книгам»[138] . Даже если отмеченные нормы были нововведением (о чем в тексте не говорится), все равно их появление было бы невозможно без существования в предшествующий период каких-то форм контроля за монастырскими доходами и расходами, которые, как представляется, могли основываться лишь на праве патроната[139] . Заключительные слова текста «отписывать и отдавать по книгам» могли иметь в виду практику, когда после смерти игумена имущество обители (как, например, в Жидичинском монастыре) описывалось и бралось в управление государственной администрацией, а затем по описи («книгам») передавалось новому настоятелю.

По отношению к «своим» монастырям великий князь мог выступать и в роли блюстителя традиционного распорядка церковной жизни. В Житии Иосифа Волоцкого, составленном, конечно, в церковных кругах, именно великий князь Василий III после смерти святого предписывает старцам хранить установленный им закон: «Аще ли не будете хранити, аз исправлю, и вам будет не любо»[140] . Монастыри могли быть и объектом посмертных распоряжений как часть княжеского имущества. Так, Иван III по своей духовной 1504 г. передал младшему сыну Андрею «на Москве за рекою слободку Колычевскую да монастырь Рожество пречистые на Голутвине»[141] .

Изучение летописных известий 2-й половины XV в. позволяет выявить следы великокняжеского патроната над московскими храмами. Обращают на себя внимание неоднократно повторяющиеся записи о «закладке» великим князем той или иной церкви. Примером может служить запись под 1478 г.: «Того же лета заложил церковь князь великий камену Иоанна Златоуста на посаде»[142] . К раннему XVI в. относятся свидетельства о том, что великий князь «повеле заложити и сделати» целый ряд церквей в разных частях Москвы[143] . Упоминается церковь Рождества Богородицы «в городе» на великокняжеском «дворе», церковь Благовещения на великокняжеском дворе в Воронцове, церковь Владимира «в Садах», рядом с садовыми угодьями великокняжеской семьи. Патроном этих храмов, возводимых на великокняжеской земле, был великий князь, и поэтому он распоряжался их строительством. Особый характер отношений между монархом и духовенством его храмов позволяет выявить и анализ известий Софийской II и Львовской летописей о споре между митрополитом Геронтием и Иваном III по поводу хождения «посолонь». Пока не будет завершен спор царя с митрополитом[144] , «много бо церквей князь великий своих Ивана Златоустаго на посаде каменнаго с год не велел свещати и Рожества в городе и Онуфрия святого придела его и иных многих». Из этого известия следует, что для церквей, находившихся под патронатом великого князя («своих»), в возникшей конфликтной ситуации были весомыми распоряжения великого князя, а не митрополита, хотя они и касались вопроса «освящения» храма, подлежащего компетенции лишь духовной власти.

Для установления характера великокняжеского патроната над такими храмами важно и свидетельство меновной Ивана III со Спасо-Евфимиевым монастырем 1495 г., когда в обмен на монастырские земли Иван III отдал «пожни около Ветельского пруда Успленьа святая Богородицы, что на моем дворе, да Лазара святого, что за городом»[145] . Таким образом, великий князь распоряжался землями церкви на «своем дворе» как собственными.

Вопрос о частновладельческом патронате над церквами и монастырями в Великом княжестве Московском почти не привлекал к себе внимания ученых. Лишь С. Б. Веселовский дал общую характеристику такого типа отношений и указал на ряд важных свидетельств источников[146] .

Первым среди них следует назвать грамоту Юрия Ивановича Дмитровского Иосифову Волоколамскому монастырю[147] . Грамота касалась храма в селе Богородицком — родовой вотчине Белеутовых, которую ее владелец Федор Белеутов дал вкладом в Иосифов Волоколамский монастырь. По-видимому, на этой почве возник конфликт между монастырем и родственниками вкладчика. Конец конфликту был положен распоряжением князя о находившейся в селе Успенской церкви. «В ту церковь, и в попа, и в диакона, и в понамаря, и в проскурницу, и в весь причет церковной, и в церковные земли, и в хлеб и в деньги» родственникам вкладчика «вступатись не велел». Очевидно, что при нормальном положении дел в руках патрона находилось распоряжение церковной землей и доходами с нее.

Ряд черт, важных для понимания характера отношений патрона и священника, дает судебное дело 80-х гг. XV в., изданное С. Б. Веселовским[148] . Дело было начато по жалобе нескольких переяславских вотчинников на игумена Александра, что он «пошол от нашей церкви от Воскресения прочь без отказу». Игумен же утверждал, что он «отказал ту церковь и серебро, и книги, и свечи вотчичю церкви Ивашку Олексееву сыну Носова». Следовательно, церковь и все находившееся в ней имущество было собственностью патрона-«вотчича». Показывая, что они — «вотчичи» церкви, истцы ссылались на то, что «отцы... наши придавали своей земли к той церкви игумном и попом на пашню». Ивашка Носов, опровергая их доводы, утверждал, что их отцы давали игуменам земли пахать на время, «а к церкви... земли не придавывали». Таким образом, земельные вклады в церковь могли быть основанием для установления патронатных отношений.

Из дела также ясно, что священник не мог просто оставить свое место, а должен был совершить перед патроном особую процедуру, названную «отказом», в чем нельзя не видеть определенный взгляд на священника как на зависимое лицо, подобное в чем-то крестьянину,— держателю господской земли. В правильности такого понимания убеждает текст из 88-й статьи Судебника 1550 г.: «А попу пожилова нет и ходити ему вон бессрочно воля»[149] . Б. А. Романов, обративший внимание на этот текст, увидел в нем реакцию на попытки патронов обращаться со священниками «своих» храмов как с собственными крестьянами. Положение священника, по его оценке, не слишком улучшилось по сравнению с XIII в.[150] Церковь с ее имуществом составляла часть вотчины, и поэтому изменения в положении вотчины касались и ее. Из того же судебного дела можно узнать, что когда Носов «бил челом... служити и з своею вотчиною» Григорию Васильевичу Заболоцкому, то и церковь перешла во владение последнего и он стал распоряжаться ее имуществом: Носову он «дал... теребей земли у церкви с попом по половинам».

Принадлежавшие им церковные учреждения патроны могли передавать другим собственникам. Так, в 1454 г. П. К. Добрынский «дал» митрополиту Ионе «монастырь святого Саввы на Москве на посаде»[151] , а в 1569/70 г. княгиня Софья Телятевская передала Троице-Сергиеву монастырю родовой монастырь Квашниных — Спас на Всходне[152] .

Теперь, констатировав существование в Московской Руси отношений, характерных для великокняжеского и частновладельческого патроната над церковью, следует рассмотреть вопрос о происхождении отношений такого типа у восточных славян.

Вопрос о происхождении института «подаванья» и связанной с ним системы взаимоотношений церковных учреждений и их патронов давно занимал внимание исследователей. В русской литературе была достаточно широко распространена точка зрения, объяснявшая появление этой системы воздействием порядка, сложившегося в католическом мире. «Все эти явления, менее всего свойственные восточной православной церкви, занесены были на наши украинские и белорусские земли вместе с западным феодализмом»,— писал, например, В. Заикин. Московская Русь была от этого западного влияния свободна, и подобные отношения там отсутствовали[153] .

Проведенное выше сопоставление показывает уязвимость этих аргументов. Действительно, налицо глубокие черты сходства между положением католической Церкви в Польше и православной Церкви на землях Украины и Белоруссии, но это сходство никак нельзя объяснить западным влиянием. Такое влияние могло серьезно проявиться лишь с XIV в., после перехода Галицкой Руси под власть польских феодалов и католического крещения Литвы, но к этому времени католическая Церковь уже утратила многие черты, характерные для ее статуса в раннефеодальный период. Так, к XIV в. здесь уже не существовали такие обычаи, как «jus spolii» и «jus regalium» и католическая Церковь XIV в. никак не могла передать их Церкви православной. Неверен и другой довод Заикина, потому что подобные отношения были известны и не знавшей западного влияния Московской Руси. Гораздо более правильным представляется вывод Владимирского-Буданова, что такая система отношений сложилась на древнерусской почве самостоятельно[154] . Однако исследователь не смог ответить на вопрос, когда и в каких исторических условиях она возникла. Польский исследователь истории православной Церкви К. Ходыницкий уже в 30-х гг. пришел к выводу о полном типологическом сходстве этих явлений[155] . Анализ двух систем отношений показывает их сходство по всем основным параметрам.

Учитывая, что данные древнерусских источников XI–XIII вв. не противоречат гипотезе о существовании отношений патроната в домонгольской Руси, а, напротив, хорошо вписываются в ее рамки, есть основания квалифицировать систему отношений, нашедшую наиболее яркое отражение в институте «подаванья», как сложившуюся в раннефеодальный период истории восточных славян. Это в свою очередь открывает возможность использовать источники более позднего времени (в частности, белорусские и украинские) для углубленного изучения отношений, связанных с институтом патроната. В частности, восточнославянский материал может быть использован для решения вопроса о зарождении института патроната и о путях реализации права патроната на практике.

Для решения первого вопроса несомненный интерес представляет ряд особенностей системы отношений между общиной прихожан и приходским храмом на Севере России, которая хорошо реконструирована по документальным материалам XVI–XVII вв. в ряде работ[156] .

Характеризуя отношения приходских общин с церквами, построенными на «мирские» средства и наделенные миром землей и угодьями, следует отметить наличие у общины широких прав распоряжаться церковным имуществом (вплоть до найма миром половников для обработки церковной земли и использования церковной казны для кредитования прихожан)[157] . По делам, касающимся храма, ее представлял перед государством и даже перед епархиальным архиереем избранный миром церковный староста[158] .

Священник нанимался миром по «порядной записи» для совершения богослужения и содержался на ругу, установленную миром (даже плата за исполнение обрядов в значительной части вносилась в мирскую казну)[159] . Не выполнивший своих обязанностей священник мог быть удален общиной без всякого обращения в вышестоящие церковные инстанции. Лишь во 2-й половине XVII в. в «порядных» появился пункт, что для этого необходимо согласие епископа[160] .

Исследователи справедливо подчеркивали архаизм такой системы отношений. При этом следует выделить ряд черт в отношениях прихожан и храма, которые с серьезным основанием возводили к языческому, догосударственному периоду: имеется в виду связь храма с языческим по своему происхождению институтом ритуальных пиров — братчин. Котлы, где варилось пиво и каша для населения прихода, размером до 20 ведер, составляли часть церковного инвентаря. В храме хранились и чаши, из которых пили прихожане, и сама «братина» — сосуд для вина. «Ссыпное» пиво освящалось священником, а пир происходил, как правило, в пристроенной к церкви трапезе. На время пира церковный староста превращался в «пирового старосту»[161] . Лишь с конца XVII в. церковные власти стали требовать, чтобы прихожане «молебных пив в церковь не носили бы и в трапезе не пили бы»[162] . Хотя братчина на Севере приурочивалась к храмовому празднику святого, которому был посвящен погостский храм, языческое происхождение института ритуальных пиров не подлежит сомнению. Исследователи давно нашли древнюю параллель северорусской братчине в рассказах из Жития Оттона Бамбергского о храме Триглава в Щецине, где собирались поморские вельможи и пили из кубков, хранившихся в храмовой казне[163] .

Таким образом, можно сказать, что система отношений между приходским храмом и общиной генетически восходит к догосударственной языческой эпохе, когда хозяином в святилище была либо волостная (погостская) община, либо (на более высоком уровне) племенная знать[164] . Пришедшая на смену племенной знати княжеская власть стала выступать в той же роли по отношению к основанным ею христианским храмам.

Хотя ранние западнославянские источники сохранили свидетельства о существовании княжеского патроната, в них почти нет сведений о том, как осуществлялся этот патронат на практике. Этот пробел может до известной степени быть восполнен восточнославянскими источниками. Можно предположить, что князь лично не распоряжался многочисленными церквами и монастырями, осуществляя свое право патрона. На практике, например, короли из династии Ягеллонов «делегировали» права своим представителям на местах[165] — воеводам и старостам[166] . Поэтому, например, при передаче церковных учреждений под частный патронат в актах передачи отмечалось их изъятие из-под власти соответствующих государственных чиновников[167] , а при назначении настоятелей господарем обозначалось, под чьей опекой они должны находиться[168] .

Часто, однако, и само право «подаванья» духовного бенефиция передавалось представителям власти на местах. В общем порядке это относилось к священникам «замковых» и сельских церквей на господарских землях[169] . Именно староста решал вопрос о передаче священнику той или иной церкви[170] и вводил его во владение церковным имуществом. Когда со 2-й половины XVI в. священники стали приобретать церковное имущество в собственность, именно староста был тем лицом, которое заключало такие сделки от имени короля[171] . Особенно тесной была зависимость от старост «замковых» священников, по всем делам они подлежали суду этих светских чиновников (даже в «справах духовных» епископ мог их судить лишь «поспол с урядом замковым»)[172] .

Очень значительной была власть воевод и старост и над монастырями, находившимися под великокняжеским патронатом. Так, из грамоты 1522 г. видно, что именно киевский воевода осуществлял «jus regalium» и «jus spolii» по отношению к такой обители, как Киево-Печерский монастырь[173] , хотя грамота Сигизмунда I несколько ограничила власть воеводы над печерскими монахами (подробнее об этом см. ниже), она и позднее оставалась весьма значительной. Когда в 1540 г. произошел конфликт между монахами и архимандритом Софронием, именно воевода арестовал архимандрита, назначил временного преемника и взял под свое управление «вряд и скарб церковный»[174] . Воевода же (с санкции господаря) давал монастырю устав, определявший его внутренний распорядок[175] .

Наибольшей самостоятельностью по отношению к местной администрации пользовались епископские кафедры, однако и здесь часть принадлежавших господарю прав реализовывалась представителями власти на местах. Так, именно староста вводил нового епископа во владение имуществом кафедры[176] , и он же принимал меры по описанию этого имущества после смерти предшествовавшего[177] . По-видимому, староста и был тем лицом, которое осуществляло «jus spolii»[178] .

В XVI в. господарь все чаще стремился непосредственно осуществлять свои права или по крайней мере контролировать соответствующие действия своих чиновников. Здесь можно отметить и расширение круга обителей, где господарь непосредственно осуществлял право «подаванья»[179] , и практику посылки комиссий для описания имущества кафедры в период седисваканции[180] , и посылку королевских ревизоров для распределения приходов между священниками[181] . Таким образом, в охарактеризованных выше правомочиях и действиях чиновников следует видеть отражение традиционных отношений, сложившихся не в XVI в., а в более раннее время.

Доходы от реализации соответствующих прав господаря в значительной мере попадали в руки тех, кто эти права реализовывал. В некоторых случаях имеем и прямые указания на такую практику: в королевской грамоте, запрещавшей конфискацию имущества умерших священников, отмечалось, что старосты забирали это имущество «себе»[182] .

Как представитель патрона-господаря сановник — исполнитель власти на местах — имел и другие права по отношению к объекту патроната. В грамоте Сигизмунда I Киево-Печерскому монастырю 1522 г. читаем жалобу старцев монастыря на то, что воеводы в монастырь «въезжают на год колькодесят разов», а архимандрит и старцы их «честуют и даруют». Удовлетворяя пожелания старцев, Сигизмунд I разрешил воеводе въезжать в монастырь лишь два раза в год, «а даров никоторых давати ему не мают»[183] . Владимирский-Буданов правильно усмотрел в таком порядке не злоупотребления, а участие воевод в реализации великокняжеского патроната[184] .

Действительно, сведения о подобной практике как о нормальном (а не чрезвычайном) явлении обнаруживаются в записи судебного спора между архимандритом и старцами Предтеченскогo монастыря в Полоцке (1534 г.). Одна из причин состояла в том, что, когда при посещении монастыря полоцким воеводой или его «урядниками» архимандрит их «честует и дарует», то монахи отказываются помогать ему в этом деле. При последующем разбирательстве выяснилось, что поступавшая в монастырь дань медом почти полностью уходила на угощения воеводы и его урядников и на это же расходились деньги, вносившиеся монахами при пострижении[185] .

Сказанное можно сопоставить с рассказами о конфликте братии Иосифова Волоколамского монастыря с его патроном-князем Федором Волоцким. По свидетельству Жития Иосифа Волоцкого, спор начался с того, что князь потребовал от игумена, «чтоб наряжал на мене пиры и дары, а держал бы меды и вина, а квасов бы не держал»[186] . Затем князь попытался присвоить имущество, поступавшее в монастырь в виде вкладов, и деньги, собиравшиеся в монастырской казне[187] . Такая практика имела постоянный характер, но вызвала возражения игумена, потому что переходила, по его мнению, границы. Начавшиеся в связи с этим конфликтом споры заставили вспомнить о другом подобном конфликте между Спасо-Каменным монастырем и великим князем ярославским Александром Федоровичем. Недовольство монахов было вызвано тем, что князь, «егда хотяше прийти в свой монастырь на Каменое, повелевше с собою псы в монастырь приводити, тако ж и в трапезу. И егда сам ядяше, тогды и псы повелеваше кормити тою же пищею»[188] . Таким образом, причины конфликтов были по существу те же, что и в конфликте печерских старцев с киевским воеводой — наезды в монастырь и присвоение находившегося в монастырской казне имущества. Различие состояло лишь в том, что в одном случае действовал сам патрон, а в другом — лицо, его представлявшее.

Эти наблюдения позволяют раскрыть специфику положения при осуществлении великокняжеского патроната по сравнению с частновладельческим. Если патроны — частные лица в условиях развития барщинно-фольварочной системы в Речи Посполитой, особенно во 2-й половине XVI в.,— стремились к хозяйственному освоению монастырских владений, то отношения с представителем великокняжеской власти носили более примитивный и, судя по всему, более архаичный характер, когда присвоение церковных доходов происходило в форме наездов, сопровождавшихся взиманием даров и кормов. Ясно, что в сохранении отношений такого рода были заинтересованы не только монарх и его окружение, но и достаточно широкий круг представителей его власти на местах.

Эти наблюдения и основанные на них выводы позволяют по-новому подойти к ряду свидетельств чешских и польских источников XIII в. И здесь можно говорить о соучастии достаточно широкого круга лиц в осуществлении великокняжеского права патроната. Хронист Винцент Кадлубек, пересказывая решение 1180 г. об отказе от «jus spolii», угрожал отлучением его нарушителям, «будь то государь, или какая-либо знатная особа, или какой-либо чиновник» (sive princeps sit illе, sive quaelibet illustris persona seu quivis officialium)[189] . Наезды монарха со свитой в церковные владения также имели место с соответствующими последствиями. Не случайно уже в грамоте польских князей 1215 г. было зафиксировано обязательство одного из участников соглашения посещать Ловичскую каштелянию Гнезненского архиепископства лишь раз в год[190] . Стоит отметить, что польские монархи и много позже упорно держались за свое право постоя в находившихся под их патронатом монастырях[191] .

Однако стремление Церкви к освобождению от опеки затрагивало интересы отнюдь не только монархии. Важным свидетельством в этом отношении может служить грамота Пржемысла I чешскому духовенству от 10 марта 1222 г. Одним из установлений этого документа правитель запрещал «баронам» и другим «воинам» «гостить» в монастырях против воли хозяев. За нарушение запрета следовали жесткие санкции — возвращение причиненного ущерба в двукратном размере и выплата штрафа в 1200 денариев. В другой статье этого документа король угрожал конфисковать в свою пользу коней, которых «благородные земли» (nobiles terre) станут кормить на монастырских дворах вопреки желанию монахов[192] . Запрет не привел, однако, к прекращению отмеченной в грамоте практики. В ряде грамот конца 20–30-х гг. снова повторялись предписания, чтобы «nobiles», «potentes» и «milites» не въезжали в монастырь и не останавливались в нем на ночлег под угрозой различных наказаний[193] .

Актуальным был этот вопрос и для Польши XIII в. В статутах папского легата кардинала Гвидо (1266 г.) констатировалось (гл. 9), что «nobiles» и «potentes» под предлогом гостеприимства (sub specie hospitalitatis) «пожирают и опустошают» земли церквей и монастырей, наезжая туда слишком часто и с множеством необузданных людей[194] .

Сопоставление более поздних восточнославянских и более ранних западнославянских источников позволяет прийти к выводу, что в этих «кормах» и «постоях» не только представителей знати, но и широкого круга воинов следует видеть остатки своеобразной системы коллективной эксплуатации со стороны обладающей властью военной корпорации («большой дружины») такого нового элемента в структуре раннефеодального общества, как церковные владения. Присвоение накопленных здесь материальных ценностей осуществлялось в форме привычной для членов этой корпорации практики кормлений. Институт великокняжеского патроната становился правовым обоснованием такой системы эксплуатации.

Таким образом, возникновение церковного землевладения и у восточных, и у западных славян не привело к кризису раннефеодальной модели государства и общества. Кризис начался тогда, когда Церковь вступила в борьбу за хозяйственную и политическую самостоятельность.

Параллельный анализ восточно- и западнославянских источников позволил выявить глубокую общность развития в раннефеодальный период и дал основания установить момент, когда пути развития восточных и западных славян стали расходиться. На территории Восточной Европы система отношений, сформировавшаяся в раннефеодальный период и связанная с институтом патроната, в основном сохраняла силу не только в XIII–XIV, но и в XV–XVI вв., тогда как в западнославянских странах она уже в XIII в. подверглась существенной перестройке. Какие это имело последствия для развития отношений между Церковью и государственной властью, а также для социального развития общества в целом, будет показано в следующем разделе.

Примечание

[1] Ј owmia с ski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 288 i n.
[2] О возникновении крупного церковного землевладения в Чехии XI в. см.: Novэ R . Pшemyslovskэ stat 11 а 12 stoletн.
[3] Modzelewski K . Мiкdzy prawem ksi№їкcym i wladztwem gruntowym. 1–2 // Przegl№d historyczny. 1980. N 2–3.
[4] Янин В. Л . Новгородская феодальная вотчина. М., 1981. С. 230 и сл.
[5] Там же. С. 210–212.
[6] Об этом см.: Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 402 i n.
[7] Козьма. I. 41.
[8] См. его сообщения об избрании Пражских епископов в 1169, 1170 и 1180 г., где указано — «de instantiae reginae» (благодаря стараниям королевы), и в 1197 г.— «negata omni electione cleri» (не считаясь с избранием духовенства): Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1874. T. 2. P. 463, 476, 513 (далее: FRB); в записи о смерти Оломоуцкого епископа в 1182 г. тот же хронист отметил, что все его предшественники становились епископами «non quidem electioni cleri sed designatione principi» (не благодаря избранию клира, но по назначению государя): Ibid. P. 477 .
[9] См., например, известную запись от 1101 г.: «...datus est episcopatus venerabili viro Cazlao ab invictissimo duce Polonorum Wladizlao» (дано епископство почтенному мужу Чаславу непобедимым князем поляков Владиславом): Monumenta Poloniae Historicae. Lwуw, 1864. T. 1. P. 376 (далее: MPH).
[10] FRB. T. 2. Р. 480 (1182 г.).
[11] Достаточно ясные указания на такой именно характер интронизации епископа имеются в чешских и польских источниках начала XIII в.— Abraham W . Organizacja... S. 233; Krofta K . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 254–255.
[12] См. запись Ярлоха о поставлении епископа Даниила в 1197 г.: FRB. T. 2. Р. 513.
[13] Публикацию памятника см.: Gieysztor A . Nad statutem lкczyckim 1180 r. Odnaleziony oryginaі bulli Alexandra III 1181 r. // Ksiкga pami№tkowa 150-lecia AGAD. Warszawa, 1958. S. 181 i n.
[14] Abraham W . Pierwszy spуr koњcielno-polityczny w Polsce // Rozprawy Akademii Umiejкtnoњci. Wydz. hist. filoz. Krakуw, 1895. Ser. 2. T. 7 (32). S. 293, 300, 310–311.
[15] FRB. T. 2. Р. 483.
[16] Abraham W . Pierwszy spуr... // Rozprawy Akademii Umiejкtnoњci. 1895. Ser. 2. T. 7 (32). S. 283.
[17] CDB. 1912. T. 2. N 59.
[18] Ясинский А. Н . Падение земского строя в Чешском государстве (X–XIII вв.). Юрьев, 1912. С. 140.
[19] Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 395–396.
[20] Козьма. II. 21.
[21] Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 395; Abraham W . Pierwszy spуr... // Rozprawy Akademii Umiejкtnoњci. 1895. Ser. 2. T. 7 (32). S. 293–294, 308.
[22] К сожалению, автору осталось недоступным исследование Vaneиek V . Zбklady prбvnнho postavenн klбљterщ a klбљternнho velkostatku ve stбrem иeskйm stбtм 12–15 st. Praha, 1933–1939. Иr. 1–3.
[23] Их анализ см.: Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 23–24; Hrub э F . Cirkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 389–390.
[24] Abraham W . Organizacja... S. 233; Hrub э F. Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 43, 391.
[25] Ясинский A. Н . Падение земского строя. С. 140. Приведенные им примеры взяты из чешского материала. Можно указать, однако, и польский документ 1177 г. Утверждая совершенную монастырем имущественную сделку, верховный правитель Польши Мешко Старый отмечал, обращаясь к аббату, что делает это «consensu fratrum et advocaci abbatiae tue Bolezlawi Zlesie ducis» (с согласия братьев и покровителя твоего аббатства Болеслава, князя Силезии).— KDW. T. 1. N 22. Перемены в положении имущества монастыря должны были производиться с согласия его патрона, каким был в данном случае князь Силезии Болеслав Высокий.
[26] Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 392.
[27] Цит. по: Abraham W . Pocz№tki prawa patronatu w Polsce. Lwуw, 1889. S. 31.
[28] CDB. T. 1. N 124.
[29] Анализ этих свидетельств см.: Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 392.
[30] KDW. T. 1. N 7.
[31] Подробнее см.: Јowmiaсski H . Pocz№tki Polski. T. 6. Cz. 1. S. 320–324.
[32] Так произошло с цистерианцами, приглашенными вельможей Милогостом для основания монастыря в Осеке, когда они нашли выбранное для них место малопригодным для поселения.— См.: Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 392.
[33] Козьма. II. 14.
[34] См.: Рогов А. И . Жизнеописания первых чешских князей в древнерусской письменности и культуре // Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. М., 1970. С. 12–14.
[35] См. рассказ Ярлоха об изгнании Пражским епископом Даниилом бенедиктинских монахов из Желивского монастыря, чтобы заменить их премонстрантами (FRB. Т. 2. Р. 87 i n.). Говоря о правомерности действий епископа, хронист определяет его права по отношению к монастырю, как «jus patronatus».
[36] Против подобной практики энергично выступала в начале XIII в. Чешская Церковь при поддержке папства.— См.: Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 361 i n.; Abraham W . Organizacja... S. 223.
[37] Abraham W . Organizacja... S. 230; Hrub э F . Cнrkevnн zшizenн.. // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 283–284, 393.
[38] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 21–22, 259 i n., 273; Hrub э F. Cнrkevnн zшizenн... // Ibid. 1916. S. 283; Abraham W . O powstaniu dziesiкciny swobodnej // Biblioteka warszawska. 1891. N 4. S. 162–166; idem . Organizacja... S. 247 i n.
[39] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 26, 266–267; Abraham W . Organizacja... S. 218–220.
[40] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 385.
[41] MPH. 1965. Ser. 2. T. 2. I. 11.
[42] Козьма. II. 16.
[43] Цит. по: Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 127.
[44] Обоснование такого вывода о статусе аскриптициев см.: Флоря Б. Н . К вопросу о взаимоотношениях монархии и крупного землевладения на переходе от раннего к развитому феодализму в Центральной и Юго-Восточной Европе // Typologie ranм feudбlnнch slovanskэch statщ. Ргаhа, 1987. S. 252–254.
[45] CDP. 1958 T. 3. N 4.
[46] KDS. T. 1. Fasc. 2. N 104.
[47] Подробнее см.: Buczek К . W sprawie interpretacji dokumentu trzebnickiego 1204 r. // Przegl№d historyczny. 1957. N 1.
[48] Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae. Bratislava, 1971. T. 1. N 402–403.
[49] Так, 6 «удворников», данных монастырю «святым королем» (Стефаном), аббат сделал «пахарями». Палатин предписал вернуть их в прежнее положение.
[50] KDW. 1878. T. 2. N 1055.
[51] Hrubэ F. Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 393.
[52] Krofta К . Kurie... // Ibid. 1904. S. 250–251.
[53] См., например, в записях «Летописца» Даниила Галицкого: «...божьею волею избран бысть и поставлен бысть Иван пискоуп князем Данилом от клироса великои церкви святои Богородици володимерьской» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 740). «Данилови же княжащоу во Володимере, созда град Угореск и постави там пископу» (Там же. Стб. 842).
[54] Так, в 1185 г. по желанию Всеволода Большое Гнездо был поставлен Ростовским епископом Лука — игумен монастыря Спаса на Берестове (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 390), родовой обители этой ветви Мономашичей (Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 141), в 1190 г. Всеволод послал на епископство «отця своего духовнаго Иоанна» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 408), в 1214 г. Константин Всеволодович «посла Пахомья... отца своего духовного в Киев» (Там же. Стб. 438).
[55] См., например, запись под 1190 г., что Рюрик Ростиславич «постави епископом» в Белгороде «отца своего духовнаго игумена святого Михаила Андреяна Выдобычискаго» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 666).
[56] Так, в 1230 г. ростовские князья Василько и Всеволод послали «к отцю своему Гюргю (их дяде, великому князю владимирскому Юрию Всеволодовичу.— Б. Ф .) по Кирила игумена, дабы и пустил на епископство» (Там же. Т. 1. Стб. 453).
[57] См.: там же. Стб. 390, 408, 453.
[58] См. об избранном на вече епископом в 1186 г. Гавриле: «...и прислаша по нь митрополит и вся княжья руськая и пояша и с любовью» (НПЛ. С. 38). И еще более определенно о его преемнике Мартирии, посланном в Киев: «...и иде с предними мужи и прия и с любъвю князь Святослав и митрополит и поставиша и» (Там же. С. 40).
[59] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 629.
[60] Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы (XI — начало XII в.). М., 1978. С. 332.
[61] Там же. С. 340.
[62] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 274.
[63] РИБ. Т. 6. Ч. 1. Стб. 79–80.
[64] Там же. Стб. 89.
[65] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 153.
[66] Там же. Стб. 351–352; Т. 2. Стб. 520.
[67] Его грамоту Андрею Боголюбскому см.: РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 3.
[68] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 354.
[69] Летописец Переяславля Суздальского // Временник ОИДР. М., 1851. Кн. 9. С. 112.
[70] В записях владимирского летописца начала XIII в. кн. Юрий прямо называет «своим епископом» Симона (Насонов А. Н . История русского летописания. М., 1969. С. 223).
[71] Патерик Киевского Печерского монастыря. С. 109.
[72] Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 131 и сл.
[73] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 346, 415, 417.
[74] Там же. Т. 2. Стб. 333–334.
[75] Там же. Стб. 844; Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 142.
[76] Там же. С. 135–136.
[77] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 299.
[78] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 358; Т. 2. Стб. 556.
[79] Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 89–90.
[80] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 375; Т. 2. Стб. 598–599.
[81] НПЛ. С. 24.
[82] Опубликовано как вводная часть в издании: Архив ЮЗР. Киев, 1907. Ч. 8. Т. 4.
[83] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества в Юго-Западной России XVI века // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 118 и сл.
[84] Там же. С. 142.
[85] Архив ЮЗР. 1859. Ч. 1. Т. 1. № 10 (1564 г.).
[86] АЗР. 1848. Т. 3. № 54.
[87] АВАК. 1892. Т. 19. № 208.
[88] Архив ЮЗР. 1904. Ч. 1. Т. 10. № 158.
[89] Там же. Ч. 1. Т. 1. № 13.
[90] Там же.
[91] АЗР. 1851. Т. 4. № 14.
[92] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 13.
[93] Ниже будут приведены еще некоторые доводы в пользу этого предположения.
[94] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 127–137.
[95] Такой характер имело, например, пожалование Жидичинского монастыря К. И. Острожскому (Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. № 24).
[96] Пожалование Свидригайлы М. В. Чарторыйскому 1452 г. было подтверждено Сигизмундом I в 1511 г. на имя его сына Ф. М. Чарторыйского (Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 56 и сл.).
[97] Там же. С. 49–50.
[98] Археографический сборник. Т. 9. № 18.
[99] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 183–184.
[100] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Т. 9. № 18.
[101] Архив ЮЗР. Ч. 1 . Т. 10. № 17.
[102] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 110 и сл.
[103] Обещание Г. и Ю. Ходкевичей братии Супрасльского монастыря («А мы теж ктиторове в жодные доходы и роботы монастырские, ани в личбу уступоватися не маем».— Археографический сборник. Т. 9. № 22 (1568 г.)) было явно актом особой милости со стороны патронов.
[104] АЗР. Т. 2. № 112.
[105] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 61–62.
[106] Там же. Ч. 1. Т. 1. № 7.
[107] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 107–110.
[108] См., например, текст королевского подтверждения правил «общежития» в Киево-Печерской лавре: АЗР. Т. 3. № 10.
[109] См. ряд уставов, данных Ходкевичами Супрасльскому монастырю: Археографический сборник. Т. 9. № 5, 22, 36, сведения об установлении К. И. Острожским общежитийного устава в Жидичинском монастыре: Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. № 24, К. К. Острожским в Дубенском Спасском монастыре — Там же. Ч. 1. Т. 6. № 158.
[110] Археографический сборник. Т. 9. № 4.
[111] АЗР. Т. 2. № 135 («не только тот монастырь з рук твоих выймем, але и самого тебе и тых чернцов кажем с того монастыря выслати»).
[112] Собрание древних грамот и актов городов Вильна, Ковна, Трок. Ч. 2. № 55а.
[113] АЗР. Т. 1. № 43. Митрополиту князь вообще не разрешал «не судить, ни рядить» без каких-либо оговорок.
[114] См. грамоту И. Ю. Мстиславского Онуфриеву монастырю 1483 г.: Там же. № 82, грамоту М. И. Мстиславского 1499 г. Пустынскому монастырю: Там же. № 177, а также грамоту великого князя Александра монастырю Богородицы в Троках: Собрание древних грамот. Ч. 2. С. 50.
[115] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 176–177.
[116] Грушевський М. С . Iсторiя України—Руси. Львiв, 1905. Т. 5. Ч. 2. С. 484 и сл.
[117] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 96–97, 189–202.
[118] Правила Виленского Собора 1509 г. см.: РИБ. 1878. Т. 4. Стб. 13–14.
[119] АЗР. Т. 4. № 10.
[120] РИБ. Т. 4. Стб. 13–14.
[121] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 22.
[122] АЗР. Т. 2. № 231.
[123] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 191–192.
[124] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 33.
[125] АЮЗР. Т. 1. № 120.
[126] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 5.
[127] Ср. сходную формулу в духовной митрополита Алексия, «приказавшего» основанный им Чудов монастырь в Кремле московскому великому князю Дмитрию Ивановичу (АСЭИ. Т. 3. № 28).
[128] АСЭИ. 1958. Т. 2. № 314.
[129] Там же. № 315.
[130] Позднее, в 1483 г., Михаил Андреевич выгнал из монастыря и другого игумена, Серапиона, не соблюдавшего «святого Кирилла предания» (Лурье Я. С . Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 57).
[131] Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 91.
[132] Так, Иосиф Волоцкий писал о симоновском архимандрите Варфоломее, что «ему же и строительство бяше вверено от самодержца и великого князя Василия Дмитриевича» (Великие Минеи Четьи. СПб., 1868. Вып. 1. Стб. 552).
[133] АСЭИ. Т. 3. № 304.
[134] Официальная роль великого князя отражена и в рассказе из Жития Иосифа Волоцкого о его назначении игуменом Пафнутиева Боровского монастыря (Великие Минеи Четьи. Вып. 1. Стб. 460).
[135] Российское законодательство X–XX вв. М., 1985. Т. 2. С. 362–363.
[136] АСЭИ. Т. 3. № 60.
[137] Назаров В. Д . Жалованная грамота Лжедмитрия I Галицкому Великопустынскому Авраамьеву монастырю // Археографический ежегодник за 1965 г. М., 1966.
[138] Российское законодательство X–XX вв. Т. 2. С. 323.
[139] Стоит отметить в этой связи и практику постоянного выбора приходскими общинами севера России «счетчиков» для проверки казны церквей, находящихся на их попечении (Юшков С. В . Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV–XVII вв. СПб., 1913. С. 36, 120).
[140] Великие Минеи Четьи. Вып. 1. Стб. 493. Обосновывая возможность своего вмешательства, великий князь тогда же говорил: «...аз у вас такоже приказщик». Таким термином обозначались церковные старосты, ведавшие имуществом приходских храмов.
[141] Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. / Подгот. Л. В. Черепнин. М., 1950. № 89. С. 358.
[142] ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 221.
[143] См. записи «Владимирского летописца» под 1514 и 1516 гг.: ПСРЛ. 1965. Т. 30. С. 142.
[144] Там же. Т. 6. С. 194; 1910. Т. 20. Ч. 1. С. 348.
[145] АСЭИ. Т. 2. № 486.
[146] Веселовский С. Б . Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969. С. 178–181, 266, 277–279, 296, 350.
[147] АФЗиХ. Ч. 2. № 101.
[148] АСЭИ. Т. 1. № 521.
[149] Памятники русского права. М., 1956. Вып. 4. С. 258.
[150] Романов Б. А . О полном холопе и сельском попе в Судебнике Ивана Грозного // Академику Борису Дмитриевичу Грекову ко дню семидесятилетия. М., 1952. С. 141.
[151] АФЗиХ. Ч. 1. № 29.
[152] Веселовский С. Б . Исследования... С. 279.
[153] Заикин В . Участие светского элемента в церковном управлении, выборное начало и «соборность» в Киевской митрополии в XVI и XVII вв. Варшава, 1930. С. 23, 36.
[154] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 57.
[155] Chodynicki К . Prawo «podawania» w cerkwi prawosіawnej // Sprawozdania Poznaсskiego Towarzystwa Przyjaciуі Nauk. 1932. N 2–3; idem . Koњciуі prawosіawny a Rzeczpospolita Polska Zarys Historyczny: 1370–1632. Warszawa, 1934. S. 116 i n.
[156] Удачным обобщением имеющейся традиции могут служить следующие работы: Папков А . Древнерусский приход: Краткий очерк церковно-приходской жизни в восточной России до XVIII в. // Богословский вестник. 1897. Т. 1. Февраль—апрель; Богословский М. М . Земское самоуправление на Русском Севере. М., 1912. Т. 2. Гл. 2–3; Юшков С. В . Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV–XVII вв. СПб., 1913.
[157] Там же. С. 26–29, 36–39.
[158] Там же. С. 39–40.
[159] Там же. С. 42–44.
[160] Там же. С. 30–31, 46.
[161] Папков А . Древнерусский приход // Богословский вестник. 1897. Февраль. С. 268–269; Март. С. 382–386; Богословский М. М . Земское самоуправление... Т. 2. С. 22; Юшков С. В . Очерки... С. 30–32.
[162] Там же. С. 33.
[163] Свидетельство Херборда см.: Dialogus de vita s. Ottoni episcopi Babenbergensis // MPH. Series nowa. Warszawa, 1974. Cz. 3. II, 32. S. 123; Папков А . Древнерусский приход // Богословский вестник. 1897. Февраль. С. 253 и сл.
[164] О роли племенной знати в языческих святилищах по норвежским материалам см.: Гуревич А. Я . Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. С. 214 и сл.
[165] См.: Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 61–62, 173–175, 188–199.
[166] Как правило, не только на землях Польского королевства (территории епархий Холмской и Перемышльской), но и на землях Великого княжества Литовского (например, на Волыни) осуществление этих прав находилось в руках старост, однако в Киевской земле в этой роли выступал воевода.
[167] См. в грамоте Сигизмунда I Ф. М. Чарторыйскому на монастырь в Пересопнице (1526 г.): «А старосты Луцкии в тот монастырь, и в люди, и в земли, и в подаване того монастыря не мають ся уступати» (Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 2).
[168] Сигизмунд I, назначая игумена в Дерманский монастырь (1571 г.), отметил, что он должен находиться «под опекою и обороною державцы нашого Острозского» (Там же. № 11).
[169] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 189, 199.
[170] В 1586 г. священник обратился к подстаросте житомирскому «о церковь, котория на тот час была без попа» (Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 60). Письменный акт, оформлявший такое «подаванье», см.: АВАК. Т. 19. № 200 (1566 г.).
[171] Запись такой сделки см.: Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 33 (1579 г.).
[172] АЗР. Т. 4. № 37.
[173] Там же. Т. 2. № 112.
[174] Голубев С . Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. Прил. № 1.
[175] АЗР. Т. 3. № 10 (1551 г.).
[176] АВАК. Т. 19. № 208 (1566 г.).
[177] Архив ЮЗР. Ч. 1 . Т. 10. № 163 (1532 г.).
[178] В 1576 г. Стефан Баторий разрешил родственникам Владимирского епископа после его смерти покинуть со своим имуществом владения кафедры «без всякого гамованъя и затрудненя» со стороны «старост».
[179] См. грамоты Сигизмунда I, запрещавшего киевскому воеводе «подавать» игумена в Михайловский и Межигорский монастыри, «бо мы берем то на нас, господаря»: АЗР. Т. 2. № 121–122.
[180] О работе одной из таких комиссий см.: Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 7 (1570 г.).
[181] Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Т. 1. № 72 (1571 г.).
[182] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 22.
[183] АЗР. Т. 2. № 112.
[184] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 61–62.
[185] АЗР. Т. 2. № 173.
[186] Великие Минеи Четьи. Вып. 1. С. 475.
[187] Послания Иосифа Волоцкого. С. 238 и сл.
[188] Там же. С. 201.
[189] МНР. Lwуw, 1872. Т. 2. S. 400.
[190] KDW. T. 1. N 68.
[191] Karbownik H . Ciкїary stanu duchownego w Polsce na rzecz paсstwa od roku 1381 do poіowy XVII wieku. Lublin, 1980.
[192] CDB. T. 2. N 227.
[193] Ibid. T. 1. N 375 (фальсификат XIII в.); T. 2. N 320–321; T. 3. Fasc. 1. N 57, 73.
[194] Antiquissimae constitutiones synodales provinciae Gneznensis. P. 65.

Формирование церковного сословия у восточных и

западных славян

Борьба за независимость церкви от государства в Польше,

Чехии и древней Руси

Одним из важных следствий отношений между государственной властью (и светскими патронами) и Церковью, характерных для раннего феодализма, стало отсутствие у духовенства собственной, самоуправляющейся организации. Если по роду занятий духовные лица составляли особый слой общества, то в других отношениях этот слой вовсе не образовывал единства. Священники находились в зависимости от светских патронов (и главного среди них — правителя), а не от формального главы церковной организации — епископа, обязанности которого ограничивались чисто литургическими функциями: освящением храмов и поставлением священников, на деятельность которых он не имел влияния. В таких условиях аппарат церковного управления оставался слабо развитым. У епископа был единственный помощник по управлению епархией — архидиакон, назначение на все значительные церковные должности находилось всецело в руках правителя. Духовные лица не были отделены в правовом отношении от остального населения. За совершенные проступки клирики подлежали юрисдикции государственного суда, который мог приговорить их к телесным наказаниям или к тюремному заключению. К этому следует добавить, что в эту эпоху не только священники и каноники, но и епископы часто были женатыми, что связывало их не со своей духовной средой, а с иными общественными группами[1] .

Уже в первые десятилетия XIII в. отмечаются решительные выступления церковных иерархов при поддержке влиятельной группы духовенства, направленные на то, чтобы изменить положение Церкви в обществе и характер отношений Церкви со светской властью.

После завершения формальной христианизации населения духовенство уже не так остро нуждалось в прямой поддержке светской власти, а проблема организации многочисленного сословия клириков приобретала серьезное значение. К концу XII в. церковные учреждения обладали уже немалыми земельными владениями и желали сами распоряжаться доходами от них. Аналогичные стремления были присущи светским феодалам, недовольным вовлечением появившихся у них владений в систему централизованной эксплуатации. Не случайно в конце XII в. в Польше духовные и светские вельможи совместно выступили против попыток князя Мешко Старого усилить эффективность ее действия[2] . Однако верхушка светских феодалов занимала ключевые позиции в этой системе и ее стремление освободиться от старых порядков не могло быть столь последовательным, как у церковных иерархов. Если светским феодалам еще необходимо было своими силами выработать определенную программу действий, то духовные иерархи получили ее в готовом виде от папской курии. Именно к началу XIII в. решениями Соборов Католической Церкви была окончательно оформлена программа консолидации и возвышения духовного сословия в обществе латинского средневекового мира — «освобождение» Церкви от повинностей в пользу государственных органов и от вмешательства светских людей в церковную жизнь. Не случайно наиболее активные выступления с требованиями реформ имели место после посещения польскими и чешскими епископами в 1215 г. Латеранского Собора. Папская курия не только предлагала польскому и чешскому духовенству программу действий, но и готова была поддержать борьбу за ее осуществление своим политическим влиянием.

Все это позволяет объяснить, почему в начале XIII в. именно духовные иерархи первыми выступили с программой создания самоуправляющейся сословной организации, находящейся вне сферы действия системы институтов «княжого права». Начальным (не только хронологически, но и по существу) этапом проведения реформ стало введение с первого десятилетия XIII в. выборов епископа капитулами в соответствии с нормами канонического права[3] , таким образом с полной зависимостью церковной иерархии от светской власти было покончено и открылась дорога на церковные кафедры политикам, которые, опираясь на поддержку сторонников реформы — членов капитулов, могли приступить к осуществлению дальнейших преобразований. Важной их частью стало появление широких податных и судебных привилегий сначала у земельных владений иерархов Церкви, а затем у монастырей и капитулов. Вопрос этот заслуживает специального исследования. Здесь можно лишь отметить, что иммунитетные пожалования не только укрепляли имущественную самостоятельность церковных феодалов, но и ослабляли их зависимость от государственной власти. Однако приходские священники, составлявшие бо?льшую часть клириков, не обладали земельными владениями с крестьянами, поэтому для обособления духовенства от остального населения и консолидации его в особое сословие большое значение имело установление подсудности клириков только церковному суду.

Этой цели Церковь пыталась первоначально добиваться собственными средствами, не вступая в прямой конфликт со светской властью. Так, не позднее 1217 г. на синоде польских епископов в Камне было постановлено (канон 5) не давать причастия клирику, который в споре с другим клириком обратится в светский суд[4] . Однако в начавшемся в том же году конфликте Пражского епископа Ондржея с Пржемыслом I был поднят вопрос о неподсудности клириков светскому суду вообще и об их подчинении только суду епископа[5] . В 30-x гг. тот же вопрос поставил Вроцлавский епископ, жалуясь папе на действия силезского князя Генриха Бородатого[6] . На том этапе Церкви не удалось полностью добиться своей цели. По соглашению 1222 г., завершившему конфликт Пражского епископа с королем, последний сохранил за собой право суда по делам аббатов и других прелатов один раз в год во время общего собрания (coloquium generale[7] ), а папа Григорий IX ограничился увещеваниями силезского князя, не прибегая к более сильным мерам. Однако принцип неподсудности клириков светскому суду постепенно приобретал значение общей нормы.

К середине XIII в. особое положение клириков в этом отношении было торжественно подтверждено, как жалованными грамотами чешских и польских правителей, так и решениями синодов[8] . Теперь к компетенции духовного суда относились споры не только между духовными лицами, но и между клириками и светскими людьми (т. н. privilegium fori[9] ). Опираясь на этот принцип, Польская Церковь попыталась в том же XIII в. взять в свое ведение и споры о недвижимости между клириками и светскими лицами, однако эта попытка, затронувшая интересы широкого слоя светских феодалов, не увенчалась успехом, и подсудность клириков церковному суду была признана, кроме вопросов о вотчинах (preter patrimonia) и исключая вопрос о наследстве (excepta hereditarie questione[10] ). Правда, и в дальнейшем случалось, что светские судьи судили и приговаривали к смертной казни клириков, замешанных в воровстве и грабежах, но это касалось служителей низшего ранга, не имевших бенефициев[11] , и это были лишь отдельные отступления от установленного порядка.

Параллельно с этой реформой Церковь пыталась осуществить комплекс мер, направленных на ограничение прав светских патронов. Важно было добиться того, чтобы священники утверждались епископом и не могли быть смещены без его согласия, чтобы выделенная церкви десятина поступала в распоряжение епископа и священника соответствующего храма, чтобы церковное имущество не становилось объектом сделок патронов. Действия Церкви натолкнулись на упорное сопротивление, так как ее интересы в этом отношении расходились с интересами не только государственной власти, но и широкого слоя светских феодалов-патронов, желавших, как и ранее, распоряжаться доходами от «своего» храма и личностью «своего» священника.

В первую очередь необходимо было решить, кто должен назначать и смещать приходского священника и осуществлять контроль за его деятельностью. Вопрос о том, что светские люди не должны распоряжаться церковными должностями, был поднят уже в начале XIII в., но первоначально речь шла о праве капитула на свободную элекцию епископов. В Чехии вопрос о праве епископа назначать и смещать священников был затронут во время спора епископа Ондржея с Пржемыслом I в 1217 г.[12] Результат конфликта оказался двусмысленным. По соглашению 1219 г. епископ получил такое право, но, «сохраняя права патрона»[13] (salvo jure patronatus); термином «jus patronatus» обозначали исторически сложившийся комплекс прав бывшего «собственника» храма, получившего теперь название «патрона».

Хотя позиции Церкви после этого упрочились, что нашло отражение, с одной стороны, в обращениях духовных лиц к епископу для подтверждения бенефициев, полученных от светских людей, а с другой — в участии епископа в актах передачи «права патроната» от одного светского лица к другому, до полного подчинения священников епископу было еще далеко[14] . Термин «права патроната» по-разному понимали епископы и патроны. В 1273 г. в записке папе Григорию X о состоянии Церкви в Чехии Бруно, епископ Оломоуцкий, отмечал, что лишь король в своих владениях представляет кандидатов на утверждение епископа, а другие светские лица назначают и смещают священников без его санкции, и он не может ничего сделать «из-за множества во всем противодействующих» (propter multitudinem generaliter contradicentium[15] ).

В образцах документов, содержащихся в формулярнике Пражского епископа Тобиаша (1279–1296 гг.), сохранились не только обращения со стороны короля и некоторых рыцарей к епископу с просьбой о подтверждении своего кандидата, но и епископские подтверждения[16] . В том же собрании имеется и образец грамоты об отлучении патрона, отобравшего храм у приходского священника[17] . Однако и в начале XIV в. действия Пражского епископа Яна IV из Дражиц, направленные на укрепление его власти над священниками, встречали упорное сопротивление панов, один из которых, охваченный яростью, заявил, что скорее он перейдет в язычество, чем пойдет на уступки епископу[18] . В конце концов практика представления священников на утверждение епископу стала постоянной, и в епископской канцелярии с XIV в. стали вести т. н. книги конфирмации[19] .

В Польше аналогичный процесс развивался позднее, термин «jus patronatus» зафиксирован в польских документах лишь с середины XIII в.[20] Еще в статутах папского легата архидиакона Якова (1248 г.) отмечалось, что в Польше остается частым явлением получение клириками бенефициев от светских людей. В связи с этим предписывалось отлучить от Церкви и лишить бенефициев клирика, взявшего у светского лица бенефиций, переданный ранее епископом другому клирику[21] . В статутах, составленных в 1279 г. папским легатом Филиппом, епископом Фермо, подчеркивалось, что права патронов могут сохраняться лишь постольку, поскольку они не противоречат нормам канонического права. Теми же статутами категорически запрещалось назначать или смещать духовных лиц под предлогом права патроната (juris patronatus praetextu)[22] .

Чешские источники содержат материал, отражающий те же этапы реформ и те же проблемы. Церковь и в Польше, и в Чехии упорно добивалась своей цели, наталкиваясь на постоянное сопротивление патронов. Разумеется, зависимость священников от патронов, связанная с условиями их существования и неравенством социального положения сторон, не могла быть полностью ликвидирована, однако Церкви удалось ограничить ее определенными рамками и установить прямую связь между приходским священником и епископом.

Следующим стал вопрос об уплате десятины в пользу Церкви. Немалая часть усилий Церкви состояла в том, чтобы распространить выплату десятины на все население[23] и передать распоряжение десятиной от светских людей Церкви. Необходимо было дать приходскому священнику источник существования, который позволил бы ему быть материально независимым от патрона.

В начале XIII в. во взаимоотношениях духовной и светской власти в Польше был поднят вопрос о том, что светские люди не должны распоряжаться десятиной[24] . Требование, чтобы десятина поступала именно в пользу Церкви, было одним из главных пунктов в конфликте Пражского епископа Ондржея с Пржемыслом I. В первом соглашении 1219 г. Пржемысл I и чешские «бароны» лишь обязались уплачивать десятину «по обычаю», т. е. так, как раньше, и лишь в соглашении 1221 г. появилось обещание давать десятину «de jure»[25] .

К середине XIII в. Пражским епископам удалось добиться того, что выделявшаяся в их пользу 1/4 десятины (decima episcopalis) превратилась в постоянный налог в пользу кафедры, взимавшийся в размере 6 денариев с земельного надела, а позднее «с каждого дыма». Сбор этого налога осуществлялся приходскими священниками. Что касается трех остальных частей десятины, то они по-прежнему были в распоряжении светских патронов. Епископские кафедры только добились того, что имущественные сделки, касавшиеся десятины, совершались с согласия епископа[26] .

Церковь, однако, продолжала усилия, направленные на то, чтобы десятина поступала в распоряжение приходского священника. В отношении церковных сеньоров иерархи опирались на прямую поддержку курии. Так, Оломоуцкий епископ Бруно добился от папы Александра IV полномочий следить за тем, чтобы духовные власти монастырей обеспечивали приходских священников подобающими доходами[27] . Из документа, содержащегося в формулярнике епископа Тобиаша, известно, что некоторые патроны представляют на утверждение епископу кандидатуры клириков, готовых довольствоваться любым доходом, который предоставит патрон. Епископ постановил, что подобный клирик должен быть лишен бенефиция, а патрон подвергнут церковным санкциям[28] . С начала XIV в. десятина перестает упоминаться в имущественных сделках светских феодалов[29] , очевидно в связи с превращением в источник содержания священника. То же самое происходило и в Польше[30] .

Другим не менее важным был вопрос о праве патрона распоряжаться церковным имуществом и пользоваться доходами от него. Первые усилия Церкви, в частности Польской, были направлены против такого яркого проявления верховных прав патрона, как «jus spolii». В 1206 г. на этой почве возник конфликт главы Польской Церкви архиепископа Генриха Кетлича с великопольским князем Владиславом Ласконогим. Под давлением курии ряд польских князей отказались от притязаний на имущество покойных епископов[31] . При всей важности таких решений следует иметь в виду, что они касались лишь высших лиц в системе церковной иерархии. По отношению же к приходским священникам, как показывает чешский материал, «jus spolii» было ликвидировано лишь в XIV в.[32]

Стремление Церкви укрепить свои права на находившееся в ее распоряжении имущество нашло выражение в терминологических изменениях. В документах появляются сообщения (в Чехии с 20-х гг., в Польше с 50-х гг. XIII в.) о передаче одним светским феодалом другому не храма или капеллы (как ранее), а лишь «патронатных прав» на этот объект. Одновременно наблюдается тенденция совершать подобные сделки с санкции епископа[33] . Церковные иерархи вмешивались в споры патронов с церковными учреждениями, защищая свое право распоряжаться церковным имуществом[34] . На протяжении XIII в. Церкви удалось добиться несомненных успехов и в этом отношении. В чешском документе 1262 г., исходящем от светского лица — пана Смила из Лихтенбурга, сформулировано как общая норма представление о том, что церковное имущество нельзя отчуждать или продавать, допустим лишь равноценный обмен, и то с согласия священника (de consensu plebanii)[35] . В Польше статут 1279 г. категорически запрещал патронам совершать какие-либо сделки с церковным имуществом[36] . Одновременно утверждались нормы, согласно которым основание новых храмов и какие-либо сделки с церковным имуществом были возможны лишь с санкции епископа[37] . Таким образом, этот комплекс реформ не только укреплял имущественное положение разных слоев духовенства, но и способствовал их объединению в рамках единой корпорации под руководством церковных иерархов.

В условиях, когда приходское духовенство (как и другие группы клириков) стало постепенно переходить под юрисдикцию церковных иерархов, началось усложнение структуры аппарата церковного управления. Первым этапом стала реформа института архидиаконов. Как уже отмечалось, архидиакон был главным лицом, оказывавшим помощь епископу при управлении епархией. В его обязанности входило экзаменовать кандидатов на поставление, следить за поведением приходских священников и состоянием храмов, а также заниматься распределением средств поступавших Церкви, выделяя из них доли клириков и епископа. С начавшимися переменами одного архидиакона для помощи епископу оказалось явно недостаточно. В 1-й половине XIII в. произошло разделение епархий на ряд округов — архидиаконатов, в каждый был назначен архидиакон. Их главной обязанностью стала визитация (объезд) территории епархии для надзора за поведением священников. В связи с этим в их пользу устанавливались определенные пошлины (прокурации), которые нельзя было взимать без визитации или заменять деньгами. В центре округа архидиакон осуществлял суд над провинившимися клириками и созывал собрания подчиненного духовенства. Помимо этого архидиаконы должны были руководить сбором доходов с клира и с населения в пользу епископа[38] .

С середины XIII в. архидиаконаты начали делиться на более мелкие административные единицы — деканаты, охватывавшие обычно 15–20 приходов. Стоявший во главе такого округа декан — один из приходских священников — выполнял обычно поручения архидиакона в отношении приходского духовенства, а также взимал церковные пошлины в пользу епископа[39] . Этой реформы, приблизившей церковный аппарат вплотную к низшему духовенству, к середине XIII в. оказалось недостаточно, с приобретением духовенством «privilegium fori» потребовалось создать в епархиях специальные судебные органы. В статутах архидиакона Якова (1248 г.) было предложено создать в каждом кафедральном центре институт официала, к которому могли бы обратиться все жители диоцеза, имеющие дела для рассмотрения в церковном суде. Судебная деятельность архидиаконов не упразднялась, но суд официала становился более высокой инстанцией[40] по отношению к ним. Практически введение этого института в Польше началось после принятия в 1267 г. статутов кардинала Гвидо[41] . В том же году сообщается о смерти епископского официала в Кракове, а к 1282 г. относится упоминание о смерти официала епископа Вроцлавского. Первые сведения об официалах Пражского епископа датируются 1298 г. В начале XIV в. этот институт существовал уже во всех польских и чешских епархиях[42] .

Фактором, сплачивавшим церковную организацию, стал регулярный созыв синодов духовенства как какой-либо одной епархии, так и всей провинции для решения текущих вопросов управления и выработки норм внутрицерковной жизни. В Польше созыв синодов духовенства провинции стал достаточно регулярным уже в первые десятилетия XIII в. Так, в решениях синода, созванного около 1217 г., имеются ссылки на решения трех предшествующих собраний того же типа[43] . Ко 2-й половине XIII в. относятся сведения о созыве и первых синодов духовенства диоцезов, также принимавших свои статуты[44] . В Чехии первые свидетельства такого рода (здесь не существовало особой провинции и собирались только диоцезиальные синоды в Чехии и в Моравии) относятся к 40–50-м гг. XIII в., но к этому времени уже существовали постоянные сроки их созыва и был определен их состав[45] .

Постоянное функционирование этих институтов является, пожалуй, наиболее веским доказательством объединения духовных лиц соответствующей территории в рамках определенной организационной структуры и приобретения этой структурой самостоятельности в деле определения норм внутренней жизни и положения в обществе. Как показал анализ польского церковного законодательства XIII в., синодами была проделана большая работа по сближению норм местного церковного права, складывавшихся под влиянием местных обычаев, с нормами канонического права, принятого к этому времени в католическом мире[46] . Каноническое право к XIII в. представляло собой весьма сложную правовую систему, во многом использовавшую нормы римского права. Основывавшаяся на этих нормах система церковного управления приобретала особый, не свойственный другим органам управления чешского и польского общества характер, не только по содержанию, но и по формам своей деятельности (организация судебного процесса и др.).

В результате осуществления описанного комплекса преобразований чешские и польские клирики превратились в единую корпорацию, члены которой в правовом отношении были четко отделены от остального населения. Лица, принадлежавшие к этой корпорации, к концу XIII в. приобрели независимость от действий институтов раннефеодального государства, их корпорация представляла собой замкнутую структуру с развитой автономией внутренней жизни и собственными институтами управления. Все эти черты позволяют охарактеризовать подобную корпорацию клириков как форму организации, присущую уже сословию развитого феодального общества. Хотя полностью процесс сложения такой структуры занял длительный период — вплоть до рубежа XIII–XIV вв., ее отличительные черты выявились уже в 1-й половине XIII в., когда процесс формирования сословных организаций других частей средневекового общества только начинался. В этих условиях положение, приобретенное Церковью, становилось образцом и предметом подражания для светских феодалов, такими «свободами» не обладавшими. Разумеется, не все характерное для организации духовного сословия могло служить примером для создателей других сословных структур. Так, в частности, для них остался чуждым принцип четкого иерархического строения корпорации с безусловным подчинением низших ступеней высшим. Однако иначе обстояло дело с идеей «освобождения» сословия от власти и эксплуатации со стороны институтов раннефеодального государства. Полученные Церковью в 1-й половине XIII в. иммунитетные пожалования послужили образцом для пожалований аналогичного типа, выданных светским феодалам. Именно это обстоятельство позволяет рассматривать изменения в положении духовенства, начавшиеся с первых десятилетий XIII в., как важную грань в развитии процесса образования сословного общества в странах Центральной Европы.

В эту эпоху, когда Церковь была единственной, полностью сформировавшейся в масштабе страны сословной организацией, можно говорить о ее особом, привилегированном положении в обществе. Положение постепенно изменялось с появлением других сословных организаций, которые пытались подчинить себе церковные структуры, оказавшиеся в поле их действия. На уровне прихода — поставить хозяйство приходского храма под контроль выборных представителей прихожан[47] , на уровне городской общины — подчинить городские храмы и служащее в них духовенство городским властям, на уровне интересов целого сословия — поставить церковную организацию под контроль сословной организации, которая могла бы широко вмешиваться даже в вопросы вероучения. Такого рода тенденции получили, однако, полное развитие в социально-политической жизни западнославянских стран на последующем этапе их исторического развития в XV–XVI вв.

Стремление к созданию церковной организации и приобретению независимости от светских патронов отмечено и в Русской Церкви конца XII–XIII в. Церковная иерархия хотела подчинить «церковных людей» исключительно своему суду. В Смоленской грамоте 1136 г. провозглашалось как общая норма: «...аще церковный человек доидет чего, то своему епископу». Список «церковных людей» встречаем в переработках «Устава Владимира», датируемых XII–XIII вв. В него входят не только монахи, члены церковного причта и их семьи, но и некоторые другие группы населения[48] . Стремление изменить к лучшему положение духовенства отразилось в послании Никейского патриарха Германа I 1228 г., где предписывалось не посвящать в священники не получивших освобождения холопов, а князьям и другим «старействующим» под угрозой отлучения запрещалось касаться «церковных и монастырских стяжаний» и вмешиваться в церковный суд[49] . По весьма вероятному предположению А. Поппэ[50] , содержание грамоты было подсказано патриарху Киевским митрополитом.

Напряженность отношений между церковной и светской властью во 2-й половине XII — 1-й половине XIII в. отразилась в ряде летописных известий. Первое из них под 1159 г. об изгнании Ростовского епископа Леона, «зане умножил бяше церковь, грабяй попы»[51] . Очевидно, стремясь стать реальным главой духовенства в своей епархии, он обложил священников приходских церквей налогом в свою пользу, что встретило сопротивление их патронов и привело к изгнанию владыки. Рассказ под 1169 г. о конфликте владимирского князя Андрея с «нареченным» на епископство владыкой Федором также содержит обвинения в том, что иерарх «имения бо бе не сыт, акы ад». Обращает на себя внимание решительность действий владыки, который во время конфликта «церкви все в Володимери повеле затворити и ключе церковные взя»[52] . Обе эти записи сделаны противником притязаний церковных иерархов. Точку зрения другой стороны можно узнать из продолжения Владимирской летописи, записанного при Ростовской кафедре: в некрологе Ростовскому епископу Пахомию летописец нашел нужным отметить, что он «обличаше грабителя и мздоимца»[53] . Кого в церковных кругах обозначали таким термином, позволяет выяснить Житие Авраамия Смоленского 1-й половины XIII в., где рассказывается о Смоленском епископе Лазаре, который вынужден был оставить епископский стол «за многое обидение святых церквей, иже обидять и властели, отъимающе чюжая бес правды»[54] .

Эти немногочисленные и отрывочные сведения позволяют предположить, что в XIII в. русская церковная иерархия стремится пересмотреть традиционные отношения со светской властью, расценивая обычную практику светских патронов по отношению к церковному имуществу как «грабеж и насилие». Определенную параллель к действиям польских епископов XIII в., неоднократно возглавлявших выступления магнатов против своих князей, составляют некоторые действия епископов Галицкой земли середины XIII в. В известиях 1237 и 1241 гг. Ипатьевской летописи Галицкий епископ Артемий явно выступает как один из вождей боярства, враждебного князю Даниилу[55] .

О развитии организационных структур Церкви позволяют судить правила Владимирского Собора 1274 г. и поучение священнику, сохранившееся в составе Софийской пергаменной кормчей 1280 г.[56] Оба памятника содержат данные, свидетельствующие об усилении контроля епископов за священниками в рамках прихода. Собравшиеся на Собор иерархи установили специальную процедуру подготовки и поставления кандидатов в священники, включавшую, в частности, стажировку в «соборной» церкви[57] . В поучении указывалось, что священник может оставить свою церковь «разве великыя ноуже и то по совету епископа своего» и что для перехода на другой приход («в чюжой предел») нужно взять от епископа «грамоту»[58] . Очевидно, что проведение в жизнь этих норм означало бы существенное ограничение прав светских патронов и превращение епископа в реального руководителя церковной организации. В обоих источниках говорится о регулярном созыве собраний духовенства епархии «на исправление церковных вещей»[59] .

О том, что ко 2-й половине XIII в. существовала не только программа укрепления власти епископов над приходским духовенством, но и был достигнут определенный прогресс в этом отношении, можно заключить из текста правил Владимирского Собора, запрещавших злоупотребления при взимании поборов с духовенства. Упоминается, в частности, «сборное» — «соборная куница», или куничное,— единственный побор с приходских священников в пользу епископа, который засвидетельствован достаточно ранними источниками на всей восточнославянской территории[60] .

Для осуществления управления приходским духовенством (включавшим взимание упомянутого побора) иерархи нуждались в административных органах. Первым должен быть назван клирос — объединение священников кафедрального собора. Хотя первые упоминания о клиросе относятся уже ко 2-й половине XI в.[61] , лишь с XIII в. он выступает как орган управления епархией. Правила Владимирского Собора устанавливали плату за поставление в пользу клирошан — «7 гривен от поповьства и от дьяконьства от обоего»[62] . Очевидно, такая сумма взималась в пользу членов клироса за подготовку кандидатов в священники. Это подтверждается не только поздними украинскими свидетельствами о существовании такого порядка[63] , но и правилами Собора, обязывавшими кандидатов в священники в течение определенного срока «конархисати» в «соборной» церкви.

В правилах Владимирского Собора и в ряде других текстов XIII в. имеются упоминания об институте владычных наместников[64] . В отличие от владычных тиунов — светских лиц, управлявших имениями епископов, владычные наместники были духовными лицами (в правилах говорится об их поставлении)[65] и принимали участие в управлении епархией. В современной правилам Владимирского Собора Синодальной редакции «Устава Владимира» о наместниках упоминается как о судьях[66] . Белорусско-украинские материалы XV–XVI вв. позволяют судить о характере этого института. Грамота митрополита Ионы его киевскому наместнику протодиакону Михаилу (февраль 1451 г.)[67] дает наиболее полное представление об обязанностях наместника. Ему поручалось прежде всего «оправданиа вся церковная и суды, и дела духовныя управляти». В понятие «духовные дела», как видно из последующих разделов, входило освящение церкви, проверка пригодности кандидатов на поставление в священники и диаконы. Наместник должен был заботиться о церковных имуществах на территории его округа («села церковныа и наши митропольские строити»)[68] . Выполнение этих функций требовало объезда округа, в грамоте Сигизмунда I Гришке дьяку, назначенному наместником в Каменец (1516 г.) «visitatio poponum» (посещение попов) выступает как одна из главных его обязанностей[69] . В документах середины XVI в. упоминается обязанность собирать «церковную дань» с духовенства[70] . Все эти данные ясно показывают, что наместник выступал в роли заместителя владыки по управлению епархией, и в этом отношении его должность можно рассматривать как аналогичную должности архидиакона, описанной в ранних чешских и польских источниках.

В правилах Владимирского Собора как люди, принадлежавшие к церковному управлению, упоминаются также десятинники. Это были духовные лица, т. к. Собору запрещалось их поставление по мзде[71] . Никаких других данных о десятинниках для XIII — 1-й половины XIV в. в нашем распоряжении не имеется. Наиболее вероятным представляется предположение Е. Е. Голубинского, что десятинники были сборщиками в пользу Церкви княжеской десятины[72] . Во всяком случае какая-то десятина в пользу Церкви реально существовала еще во 2-й половине XIV в.[73]

В заключение важно отметить, что только начальный этап становления церковных структур у восточных славян аналогичен тем, которые формировались в странах Центральной Европы в конце XII — начале XIV в.

В дальнейшем, однако, процесс их развития либо прервался, либо пошел в другом направлении. При этом заметна большая разница между процессами, протекавшими в Западной и Северо-Восточной Руси, что делает необходимым их раздельное рассмотрение.

Государство и формирование аппарата управления

духовенством и духовным сословием в Московской Руси

В XIV в. характер организационных структур и взаимоотношений Церкви со светской властью на Северо-Востоке Руси претерпевает существенные изменения. В составленном в самом конце XIV в. докончании митрополита Киприана с великим князем московским Василием Дмитриевичем[74] подробно описано положение десятинников: устанавливался порядок рассмотрения жалоб на их действия (§ 7), определялись размеры пошлин, которые мог получать десятинник, «на десятину насед» (§ 11). Десятина здесь обозначает какую-то территориальную единицу, а сами десятинники выступают как лица, которым принадлежит важное место в системе церковного управления.

Содержание реформы, связанной с институтом десятинников, было раскрыто еще в XIX в. в работе Н. Ф. Каптерева[75] . Новые материалы, введенные в научный оборот, лишь подтверждают и частично конкретизируют его выводы. Смысл реформы состоял в том, что десятинники стали теми представителями низшего звена церковного управления, на которых был возложен надзор за деятельностью приходского духовенства, взимание «церковных пошлин», суд первой инстанции по делам между «церковными людьми»[76] . Для развития церковных структур имело большое значение, что если владычные наместники, ставшие после проведенной реформы более высокой инстанцией управления, имелись лишь в центрах епархий и некоторых наиболее крупных городах, то административные округа десятинников — десятины — соответствовали территории отдельных уездов[77] , а подчас и более мелких территориальных единиц[78] . Все это означало расширение церковного аппарата управления и усиление разностороннего контроля с его стороны за деятельностью приходского духовенства. Реформа не затрагивала прав патронов распоряжаться церковным имуществом и выбирать или смещать священника «своего храма», но такой священник теперь оказался в дисциплинарной зависимости от членов епископской администрации и должен был платить в пользу кафедры дань и другие пошлины. Как показывает более поздняя практика, открытие нового храма было уже невозможно без выдачи «благословенной» грамоты архиерея, а это сопровождалось установлением размеров пошлин в пользу епископа и принятием других обязательств[79] . Русские акты XV–XVI вв. содержат перечисление значительного количества разнообразных поборов, поступавших в пользу епископов помимо «сборной куницы»[80] .

Таким образом, реформу церковного управления, связанную с реорганизацией института десятинников, можно сопоставить с созданием на территории чешских и польских епископств окружных архидиаконатов, но изучение других аспектов реформы показывает, что речь может идти в основном о формально-организационном сходстве.

Архидиаконы в центральноевропейских странах были, как правило, членами капитула — главного органа церковного самоуправления епископии, избиравшего епископа и осуществлявшего совместно с ним управление епископством. Они назначались из тех кругов духовенства, которые активно вели борьбу за освобождение духовенства от власти светского государства. В отличие от них десятинники, как установил уже Каптерев, перестали быть духовными лицами (каковыми они являлись ко времени работы Владимирского Собора 1274 г.) и стали назначаться из числа светских вассалов церковных иерархов — детей боярских их «дворов»[81] .

Если архидиаконы (а затем и другие духовные лица — чиновники церковного управления западнославянских стран) вносили в практику управления новые принципы работы бюрократического аппарата, выработанные Римской курией, то светские вассалы русских церковных иерархов рассматривали десятины как обыкновенные кормления, на которые они наезжали со своими тиунами и доводчиками. Даже кормы со священников взимались те же, что взимал волостель с черносошных крестьян — въезжое, петровский и великоденский[82] . Как и черные крестьяне, священники должны были строить для десятинников дворы. Ограничения, налагавшиеся на деятельность десятинников (например, требование не ночевать в одном приходе более одной ночи)[83] , совпадают с тем, что требовалось соблюдать кормленщикам, управлявшим светским населением[84] . Стоявшие выше десятинников на иерархической лестнице владычные наместники также перестали быть духовными лицами и назначались из числа светских вассалов высшего уровня — митрополичьих бояр. Коллегия из таких бояр выступала подчас и как высшая судебная инстанция, решения которой затем утверждались иерархом[85] .

Таким образом, созданный аппарат управления приходским духовенством оказался в руках людей, вообще не принадлежавших к духовному сословию и не заинтересованных в проведении политики, направленной на защиту особых интересов этого сословия и оформление его привилегированного статуса (такая политика даже прямо противоречила их интересам, так как привела бы к утрате ими соответствующих функций управления).

По-видимому, к этому времени относится и образование низших организационных структур в среде духовенства в виде института «поповских старост»[86] . Однако каких-либо административных прав эти старосты не имели и в ранних источниках упоминаются в связи с интересами церковного фиска[87] . По-видимому, такие объединения приходских священников ничем существенно не отличались от польских и чешских деканатов.

Светского аппарата управления духовными лицами не было не только в странах Центральной Европы и в соседних с Великим княжеством Московским украинско-белорусских землях, но, как отметил Николай (Ярушевич), и в Византии[88] , являвшейся, казалось бы, для Москвы идеальной моделью в области создания церковных структур. Ненормальность такого положения с точки зрения норм канонического права была ясна и для людей средневековья. Священник Георгий Скрипица в начале XVI в., критикуя епископов за различные непорядки в церковной жизни, писал: «...ни сами, ни священники избранными дозираете... како кто пасет церковь божию, дозираете церковь по царьскому чину земного царя, бояры и дворецкими, недельщики и тиуны... а не достоянию небеснаго царя воинству»[89] . С созданием светского административного аппарата, вероятно, следует связывать отмеченный историками XIX в. упадок роли соборного клироса как органа управления епархией.

Как представляется, ключом для правильного понимания данной ситуации должно служить соображение, что проведение подобной реформы, существенно затрагивавшей права светских патронов сельских церквей, было возможно лишь при сильной поддержке центральной власти, которая и оказала ее, но лишь на определенных условиях. Когда на территории страны появилось много храмов, создание организации, которая могла бы осуществлять контроль и управление целым слоем общества, обслуживавшим эти храмы и их прихожан, стало объективной необходимостью и отвечало интересам светской власти. Но, содействуя созданию такой организации, власть стремилась обеспечить себе возможность контролировать деятельность новых административных органов. То обстоятельство, что чиновники церковного управления набирались из бояр и детей боярских дворов церковных иерархов, позволяло государственной власти влиять на формирование его состава. Установленная Стоглавым Собором (гл. 69) норма, согласно которой «без царева ведома» епископы не должны были назначать или смещать своих бояр и дворецких[90] , соотносилась с более ранней практикой, когда, например, Василий Дмитриевич «дал в бояре» митрополиту Киприану некоторых из своих приближенных[91] .

Еще более существенно другое обстоятельство: поскольку владычные наместники и десятинники были светскими лицами, они не принадлежали к числу «церковных людей», судить которых могли только епископы. Это давало возможность светской власти установить контроль за действиями наместников и десятинников. Не случайно докончание Киприана с Василием Дмитриевичем предусматривало, что действия «митрополича наместника» или десятинника могут быть обжалованы перед великим князем[92] . Перед носителем государственной власти открывались широкие возможности для вмешательства в отношения между светскими чиновниками иерархов и приходским духовенством, тем более что докончание фиксировало размеры «пошлин» в пользу десятинников, а великий князь становился гарантом соблюдения этих норм.

Докончание давало великому князю возможность вмешиваться во взаимоотношения между разными слоями духовенства. Так, в нем были установлены размеры пошлин, поступавших с приходского духовенства в пользу митрополита («а зборное митрополиту имати с церкви шесть алтын, а заезда три деньги»). Фиксация этой нормы в докончании да еще с уточнением «а больше того не надобе ничто»[93] превращала великого князя в арбитра в спорах, связанных со взиманием церковной дани. Другой статьей докончания от уплаты «сборного» в пользу митрополита освобождались те «соборные» церкви, которые и ранее, при митрополитах Феогносте и Алексии, не платили этого налога[94] . Тем самым великий князь становился и гарантом соблюдения этих норм, и защитником интересов одной из наиболее влиятельных групп белого духовенства от притязаний иерархов.

Мы располагаем и показаниями ряда источников, касающимися роли государства как координатора отношений между разными частями духовного сословия в других сферах внутрицерковной жизни. К XVI в. утвердилось как некоторая общая норма, что доход от «венечных пошлин» (платы, взимавшейся священником при совершении обряда венчания) в той или иной части поступал в пользу городского собора. В Русском государстве такое право предоставлялось и гарантировалось светской властью. Так, в 1504 г. совместной грамотой Ивана III и его соправителя Василия Софийскому собору в Новгороде было предоставлено право сбора этих пошлин на всей территории Новгорода и новгородских пятин с установлением их размеров[95] . Такими же актами светской власти было утверждено право на сбор «венечных» пошлин Успенского собора во Владимире на территории Владимирского посада[96] и Троицкого собора в Серпухове на территории Серпухова[97] . Особенно интересен пример с Нижним Новгородом, где по грамоте Василия III (подтверждавшей, по-видимому, более ранние пожалования) сбор «венечных» пошлин делился пополам между десятинниками митрополита и братией Спасского собора. Государственной властью братии предоставлялось право, в случае если «который поп венчает по десятинничю знамени без их знамени», налагать на непослушных денежные штрафы и даже «отсылати от церквей прочь»[98] .

Княжеская власть не только определенным образом регулировала жизнь духовенства, но и влияла на иерархические отношения в их среде. Так, в 1479 г. при закладке церкви во имя святителя Иоанна Златоуста на Московском посаде, которая находилась под великокняжеским патронатом, Иван III «учини игумна у тоа церкви выше всех соборнов попов и игуменов града Москвы и загородских попов»[99] . Аналогичным образом рязанский князь Иван, распорядившись поставить в Рязани такую же церковь и наделить ее ругой, определил и место, которое должен занимать ее священник на службах в кафедральном соборе («под соборными направе златоуской священник станет, а под ним Николы Старого священник»)[100] . Таким образом, административные реформы, усилив власть иерархии над низшими слоями духовенства, не привели ни к обособлению духовного сословия от остального общества, ни к его консолидации на основе системы автономных учреждений, свободных от вмешательства светской власти.

Значительная часть «церковных людей», вовлеченная в сферу действия княжеского патроната, оставалась вообще за рамками происходивших изменений. Ограничив определенным образом права патронов (частных землевладельцев и общинных организаций разного типа), княжеская власть вовсе не собиралась урезать собственные права по отношению к храмам и обителям, находившимся в сфере ее влияния. Более того, количество таких учреждений со временем увеличивалось. В судебном деле 1479 г. как находящиеся под великокняжеским патронатом упоминаются такие московские обители, как «Спас на Москве, да Пречистая на Симонове, да Никола на Угреше»[101] , два последних монастыря были открыты во 2-й половине XIV в. Как возникали такие обители и оформлялся их статус, известно из грамоты Димитрия Донского, который, определив, по его словам, что «игумен Афанасий поставил монастырь на моей земле», запретил въезд в монастырь митрополичьим десятинникам и их тиунам, а все претензии к преемнику Афанасия Савве должны были рассматриваться общим судом великого князя и митрополита[102] .

Правда, в процессе борьбы за объединение русских земель подчас возникала такая ситуация, когда церковным иерархам удавалось установить свою юрисдикцию над отдельными обителями. Так, чтобы ослабить удельного белозерского князя Михаила Андреевича, Иван III содействовал переходу Кирилло-Белозерского монастыря под юрисдикцию Ростовского архиепископа Вассиана[103] . Чаще, однако, в подобных ситуациях происходила просто смена удельнокняжеского патроната на великокняжеский[104] . Но главное — великий князь решительно пресекал подобные действия иерархов, когда они затрагивали его интересы. Когда упоминавшийся выше Ростовский архиепископ Вассиан отобрал у устюжского собора две деревни, «великого князя данья», и стал посылать для суда над устюжскими попами своих десятинников, Иван III приказал устюжскому тиуну передать деревни собору, а от архиепископа потребовал выдать соборному причту «несудимую» грамоту, «чтобы протопопа и его товарищев и их причта... и крестьян их... не судили бы их ни в чем»[105] .

Упомянутая несудимая грамота была документом, который оформлял особый статус той (весьма значительной) части духовенства, которая продолжала находиться под княжеским (к концу XV в. великокняжеским) патронатом. В общем виде роль таких документов неоднократно отмечалась исследователями XIX — начала XX в.[106] Такая грамота могла быть дана священникам одной или нескольких приходских церквей или братии монастыря. Примером грамот первого рода может служить грамота Василия III священникам приходских церквей села Присеки, принадлежащего Троице-Сергиеву монастырю,— княжеского вклада в эту обитель. Великий князь запретил десятинникам Бежецкого верха, их тиунам и доводчикам «всылать» к причту этих церквей и взимать с них пошлины и кормы. Той же грамотой устанавливалась подсудность причта великому князю или его введенному боярину[107] . Тем самым священники и диаконы этих церквей практически оказывались за рамками церковной юрисдикции. Примером такого же пожалования обители может служить грамота Ивана III 1465 г. Сновидскому монастырю во Владимирском уезде. По этой грамоте владимирским наместникам митрополита и медушским десятинникам также запрещалось «всылать» и «въезжать» в монастырь и «судить» братию; устанавливалась подсудность игумена великому князю[108] . Эта грамота представляет особый интерес, так как была дана одному из «домовых» монастырей Московской митрополии[109] , который до этого явно не мог находиться под великокняжеским патронатом. Таким образом, великокняжеский патронат мог распространяться не только на вновь возникшие обители, но и на те церковные учреждения, которые ранее не находились в зависимости от великокняжеской власти.

Действительно, как показал С. М. Каштанов, в 1499–1500 гг. грамоты аналогичного содержания, отменявшие юрисдикцию архиепископа и уплату «пошлин» в пользу кафедры и запрещавшие десятинникам и другим «людям владычным» въезд в монастырские земли, были даны, например, ряду новгородских обителей, которые также ранее явно не могли находиться под патронатом великого князя[110] .

Все это никак не могло способствовать оформлению и консолидации духовного сословия. Весомый вклад в этот процесс внесли решения Стоглавого Собора 1551 г.[111] Собор прежде всего сделал много для развития низовых структур в среде приходского духовенства. Было принято решение о повсеместном создании института «поповских старост» — должность, которую, предполагалось, будут занимать протопопы, в помощь им назначались «десяцкие» из числа простых священников (Стоглав. Гл. 6). Теперь именно на них возлагалось наблюдение за образом жизни духовенства и правильностью исполнения обрядов, в их обязанности (а не десятинников) входил сбор дани в пользу кафедры и различных церковных пошлин (главы 29, 34, 68 и 69).

Существенной реорганизации подверглась и вся судебная система Церкви. Значительный раздел в решениях Собора составил специальный трактат, в котором с использованием материалов новелл византийских императоров и канонов церковных Соборов доказывалось, что не подобает «князем, и бояром, и всяким мирским судиям священнического и иноческого чина на суд привлачати» (главы 53–66). Именно это положение определяло характер намеченных изменений, хотя было еще далеко до применения таких решений на практике. Единственной судебной инстанцией по всем делам, касавшимся игуменов и строителей монастырей, стал суд владыки (или назначенного им духовного лица) (гл. 68), который разбирал и дела, возбужденные против людей «духовного чина», за исключением дел о татьбе, душегубстве и разбое с поличным, подлежащих рассмотрению, как было определено, «градскими судьями по царскому закону». На практике Собор отступил и от этого решения. «Гражданские» дела приходского духовенства по-прежнему передавались на суд светских лиц — бояр и десятинников, нововведением было то, что в состав суда вместе с ними должны были войти «поповские старосты», получившие право обжаловать неправильные действия судьи. «Поповские старосты» должны были войти также в состав смешанного суда для разбора споров между духовными и светскими лицами (главы 67–68). Таким образом, хотя светский административный аппарат по управлению духовенством продолжал сохраняться, его компетенция была во многом ограничена, а судебная деятельность поставлена под контроль представителей корпоративных организаций приходского духовенства. Наконец, важное значение в деле консолидации духовного сословия должна была иметь провозглашенная в 67-й главе Стоглава отмена несудимых грамот, теперь действия церковного административного аппарата распространялись на все духовенство страны.

Получило определенное отражение в Стоглаве и стремление церковной иерархии контролировать поставление и перемещение священников, ограничив права патронов. Такие попытки предпринимались еще до созыва Стоглавого Собора. Так, в грамоте Новгородского архиепископа Макария к псковскому духовенству 1528 г. указывалось, что кандидаты, присланные на «ставление», должны иметь грамоты от владычного наместника и старост псковских «соборов» «о его прихожестве и летех и которой церкви известно, а ставленник бы был грамоте горазд». Одновременно архиепископ предписывал своему наместнику «того беречь накрепко, чтоб без моего ведома от церквей игуменов и священников и диаконов не отсылали, а иных не поряживали»[112] . В 41-й главе Стоглава была также осуждена практика «уличан» в Новгороде, которые не желают принимать кандидатов, присланных епископом, «хотя грамоте горазд и чувствен».

Намеченная в Стоглаве программа реформ представляла собой важный шаг по пути консолидации духовного сословия и обеспечения его автономии, но даже в случае ее полного осуществления на практике положение Русской Церкви уступало бы положению, которого добилась Церковь в Польше и Чехии к рубежу XIII–XIV вв.

Эти реформы проводились в Московской Руси в то время, когда в обществе формировались сословия. Разбирая решения Стоглава, Н. Е. Носов справедливо отметил, что происходившие в XVI в. изменения были частью общего процесса перехода функций управления к сословным организациям дворянства, горожан и черносошных крестьян[113] . Не случайно в суде владычных бояр и десятинников вместе с поповскими старостами и десятскими священниками должны были участвовать «градские» и «земские» старосты — лица, стоявшие во главе соответствующих сословных структур светского общества. Поэтому проведенные в XVI в. меры по консолидации церковного сословия не могли стать образцом для консолидации других сословий русского общества.

Провозглашенные Стоглавом реформы были осуществлены неполно, особенно в той части, которая затрагивала интересы светской власти. Это убедительно показано С. М. Каштановым при разборе решений Стоглава относительно установления «святительского суда» над монастырской братией и приходским духовенством[114] . Правда, из царской канцелярии в начале 50-х гг. XVI в. вышло немало грамот и подтверждений на ранее выданных грамотах, предусматривавших подсудность настоятелей и братии монастырей (а в ряде случаев и сельского духовенства в их владениях) митрополиту и епископам. Грамоты с признанием за ними соответствующих прав получили от царя и епископы[115] . Вместе с тем ряд грамот, содержавших нормы о подсудности настоятеля великому князю или о его подсудности иерарху лишь «в духовном деле», были подтверждены без всяких изменений. А самое главное — выдача жалованных грамот, ограничивавших юрисдикцию епископской власти, возобновилась еще при жизни митрополита Макария[116] .

Против проведения реформы активно выступала часть духовенства. Так, после протеста братии новгородского Юрьева монастыря была отменена жалованная грамота, устанавливавшая подсудность братии Новгородскому архиепископу во всех делах, теперь он имел власть над ними лишь «в духовном деле». Но братия настаивала, чтобы и «в духовном деле» суд производился лишь «с ведома» великого князя[117] .

Решения Стоглава (гл. 67) и рассылавшиеся на места инструкции исходили из того, что в случае возникновения споров в процессе проведения реформы именно царская власть будет выступать в качестве высшей апелляционной инстанции. Так, в наказе, составленном в декабре 1551 г., новоизбранным «поповским старостам» предоставлялось право жаловаться на десятинника владыке, а «не управит владыка, и священником о том писати ко мне, царю... и десятильнику владычню от меня, царя и великого князя, быти в великой опале»[118] . Так понимали новые установления и сами церковные иерархи. Недовольный определенными в 1551 г. размерами «подъезда» с псковского духовенства Новгородский архиепископ Пимен в 1555 г. апеллировал не к митрополиту и не к церковному Собору, а именно к царю, чтобы добиться благоприятного для себя решения[119] . Так же поступил в 1569 г. Рязанский епископ Сергий, вступивший в спор с Коломенским владыкой Иосифом из-за церковной принадлежности Данкова[120] .

Таким образом, определенная консолидация духовенства, как сословия, создание и усложнение форм организации представителей этого сословия не сопровождались сколько-нибудь существенным ослаблением его зависимости от государственной власти.

Попытки реформ и кризис традиционных структур на Украине и в Белоруссии

Рассмотрение вопроса о развитии отношений между государственной властью и духовенством на территории Великого княжества Литовского и Польского королевства необходимо начать с выяснения, были ли здесь в XIV в. осуществлены реформы, подобные тем, что в Великом княжестве Московском. В правление митрополита Киприана и его преемника Фотия все восточнославянские земли объединяла одна митрополия. В грамотах удельных князей Мстиславля в XV в. и в некоторых документах начала XVI в. упоминаются десятинники, наделенные судебными функциями по отношению к приходскому духовенству[121] . Данные эти относятся только к территории Белоруссии и настолько немногочисленны, что, учитывая общее количество касающихся Церкви актовых материалов XV — раннего XVI в., можно прийти к выводу, что этот институт в Великом княжестве Литовском не получил развития. Административная власть духовных иерархов осуществлялась традиционно, через владычных наместников, деятельность которых была малоэффективной не только из-за сохранения весьма широких прав за патронами, но и потому, что в управлении наместников оказывались слишком обширные территории[122] .

Неразвитость административного аппарата в известной мере компенсировалась многообразием функций, которые осуществлял клирос как коллективный орган управления епархией[123] . Повышение его роли нашло выражение в изменении положения главы клироса — протопопа. В XVI в. протопоп все чаще занимал пост владычного наместника, так что к началу XVII в. термины «протопоп» и «наместник» становятся синонимами[124] . В XVI в. появляются соглашения, устанавливавшие распределение обязанностей по управлению епархией и различных церковных доходов между клиросом и епископом[125] .

В обязанности клироса по-прежнему входила подготовка кандидатов в священники и диаконы и проверка их пригодности. Члены клироса участвовали вместе с епископом в поставлении священников и освящении церквей на территории диоцеза и делили с ним соответствующие доходы. Клирос постепенно приобретал черты административно-судебного органа управления епархией, осуществляя контроль за образом жизни священников, рассматривая дела о совершенных ими нарушениях и взимая в свою пользу часть судебных штрафов. Важной функцией клироса был надзор за сохранностью церковного имущества на территории епархии. Становилось правилом, что сделки, касавшиеся имущества кафедры, епископ должен был совершать лишь с согласия клироса. В ведение этого органа поступало имущество кафедры в случае смерти епископа и приходской церкви в случае болезни или смерти священника. Наконец, клирос вместе с епископом представлял епархию при сношениях с государственной администрацией, например подавал жалобы на поругание храмов и оскорбления священников.

При этом изменялся и характер клироса как организационной структуры. Из группы священников кафедрального собора он превратился в объединение священников приходских церквей главного города епархии. Священники совместно совершали службу в кафедральном соборе (распределив ее между собой по неделям) и делили доходы. Глава клироса — протопоп избирался членами этого объединения и лишь утверждался епископом[126] .

Таким образом, клирос стал своего рода корпоративной организацией определенного слоя духовенства, а формирование клироса и приобретение им перечисленных выше функций стало важным шагом по пути формирования духовного сословия. Однако применительно к XV–XVI вв. это скорее тенденции в развитии данного института, чем его реальное место в церковной жизни. Изучение имущественных сделок архиереев, касавшихся владений их кафедр, показало, что еще и во 2-й половине XVI в. участие в них клироса наблюдалось не во всех епархиях. Например, клирос Луцкой кафедры стал постоянно участвовать в совершении сделок лишь с 80-х гг. XVI в.[127] Епископы не склонны были признать за клиросом столь широкие права, стремясь сохранить в своих руках и сбор церковных доходов, и управление приходами, назначая своих наместников не из числа клирошан, а из черного духовенства[128] . Соглашение архиепископа Львовского с клиросом, явившееся одним из главных источников при характеристике этого института, было составлено в условиях, когда Львовская кафедра была восстановлена после очень длительного перерыва, и поэтому эти условия нельзя считать типичными. В отличие от «капитула» (этим термином клирос подчас и обозначается в документах XVI в.), своего аналога в латинском мире, клирос не имел никакого отношения к избранию епископов — назначал епископа на кафедру по-прежнему великий князь.

Уже из данных, приведенных в предшествующем разделе, видно, что в XV–XVI вв. великокняжеский патронат над церковными кафедрами и духовенством на территории господарских земель продолжал сохраняться в основном в традиционных формах. В частности, притязания клироса на заведование имуществом кафедры в период «седисваканции» формировались в борьбе с традиционным аналогичным правом великокняжеской администрации. Лишь в 1589 г. Сигизмунд III признал за клиросом такое право[129] . О взаимоотношениях причта «замковых» церквей с церковной иерархией можно судить по грамоте Сигизмунда III 1592 г. священникам «замковой» церкви св. Димитрия в Пинске. Единственной обязанностью церковного причта по отношению к епископу было участие в соборной службе в некоторые самые большие праздники, но и то «за ведомостью и за дозволеньем уряду замкового». В случае совершения священниками каких-либо проступков «в справах духовных» они должны были сообщать об этом представителю «уряда», который и рассматривал дело вместе с епископом[130] . Образным выражением такой ситуации могут служить слова, обращенные «замковыми» священниками Киева в середине XVI в. к митрополичьему наместнику: «Мы о тобе, вряднику, мало дбаем; есть мы подаванье замковое, волен над нами пан воевода и врядники его»[131] . Таким образом, здесь, как и в Московской Руси, часть духовенства, находившаяся под великокняжеским патронатом, и во 2-й половине XVI в. оставалась фактически за рамками формировавшегося духовного сословия.

Вместе с тем на положение «церковных людей» в обществе оказывали влияние и те изменения в характере патроната над духовенством, которые происходили на протяжении XV–XVI вв. и были связаны прежде всего с ростом частного феодального землевладения в Великом княжестве Литовском и на украинских землях Польши в этот период. Освобождение владений светских феодалов Великого княжества и Польши от уплаты основных государственных налогов привело к тому, что, стремясь преодолеть финансовые затруднения, монархия Ягеллонов была вынуждена отчуждать господарские земли светским феодалам. Вместе с землями отходило к частным владельцам и право патроната над находившимися на этих землях церковными учреждениями[132] . Факты такого рода в XV–XVI вв. были столь многочисленны, что М. Ф. Владимирский-Буданов даже пришел к выводу, что сам институт частновладельческого патроната возник в результате королевских (великокняжеских) пожалований[133] .

Церковная иерархия, стремясь утвердить свою юрисдикцию над приходскими храмами и монастырями, сталкивалась с интересами не только монарха и лиц, представлявших его власть на местах, но и со всем слоем феодалов-землевладельцев. Превращение приходского храма в часть феодальной сеньории, когда сеньоры готовы были смотреть на церковный причт как на одну из групп своих подданных, происходило в условиях начинавшегося закрепощения, что делало положение приходского священника особенно уязвимым. В этом плане заслуживает внимания история Михаила, священника церкви Покрова в имении волынского «земянина» Лаврентия Древинского[134] . Вступив в конфликт с «земянином», священник, «будучи собе чоловеком волным», «приказался» в имение княгини Збаражской и привез от нее «лист» к Древинскому, чтобы тот священника «доброволне зо всим з ыйменя своего выпустил». Несмотря на это, Древинский посадил священника Михаила в тюрьму и захватил его имущество. Новые патроны стремились не только присвоить себе всю полноту власти над духовенством в своих владениях, но и юрисдикцию в «справах духовных» (например, осуществление разводов и взимание за это пошлин), которые по традиции относились к ведению Церкви[135] . Аналогичным образом крупные феодалы вели себя, занимая административные посты старост и державцев господарских имений[136] . Их попытки были успешными, потому что православие в государствах Ягеллонов перестало быть государственной религией и православное духовенство не имело своего представительства в органах государственной власти.

На рубеже XV–XVI вв. церковные иерархи неоднократно пробовали изменить это положение. Последними годами XV в., по-видимому, следует датировать окончательное составление западнорусской редакции «Устава Ярослава» — «Свитка Ярославля», именно в это время представленного церковными иерархами на утверждение великокняжеской власти. Устав вводил правило взимать высокие денежные штрафы с тех «властелей», «князей» и бояр, которые попытались бы осуществлять своей властью разводы (ст. 4) или оказывать поддержку епископу, низложенному митрополитом. Особенной строгостью отмечалась санкция, которая должна применяться к тем, кто попытались бы «в каком либо деле» «заступовати» священника от епископа — главы его диоцеза. Помимо штрафа виновному угрожало «погубление ктиторства» (ст. 3)[137] .

Важное добавление к указанным установлениям, составленное также, очевидно, по просьбе церковных иерархов, обнаруживается в тексте великокняжеских подтверждений «Свитка Ярославля» 1499 и 1502 гг., где в традиционное право светского патрона «подавать» священника для своей церкви, великий князь вносит поправку, что патрон не имеет права удалить такого священника из церкви «без осмотренья и воли митрополичое»[138] .

Поднятая здесь тема взаимоотношений священника и патрона получила дальнейшую разработку в решениях Виленского церковного Собора 1509 г. 8-е правило решений воспроизводило норму, зафиксированную в подтверждениях «Свитка Ярославля» с тем существенным уточнением, что если патрон самовольно выгонит священника, то новый священник для этой церкви не будет поставлен. 9-е правило устанавливало, что епископ имеет право сам поставить священника, если патрон («князь или боярин») в течение трех месяцев не представит кандидата на освободившееся место. Священнику, выбранному патроном для своего храма без благословения епископа, угрожала потеря сана[139] .

Весь этот комплекс мер, не затрагивая вопроса о статусе находившегося под властью патронов церковного имущества и распределения доходов от него, был направлен на распространение хотя бы каких-то элементов власти епископа на духовенство, находившееся под властью патронов. В случае осуществления на практике всех этих мер был бы сделан важный шаг по пути консолидации всего православного духовенства на украинско-белорусских землях в единое сословие.

В работах православных историков Церкви XIX — начала XX в. традиционным было обвинение прежде всего правителей из династии Ягеллонов в расстройстве церковной жизни в этом регионе и отсутствии эффективной церковной организации, подчас за их поступками усматривали скрытую цель — способствовать упадку православной Церкви и торжеству католической. Неосновательность таких обвинений была убедительно показана польским исследователем истории православной Церкви К. Ходыницким[140] .

Хотя Ягеллоны заботились об укреплении позиций католической Церкви, наделяя ее такими привилегиями, которых православная Церковь не имела, создание единой, эффективно действующей организации православного духовенства вполне отвечало их интересам. Такие реформы усиливали бы положение православных иерархов, которые всецело зависели от великого князя, и предложенные ими меры не предполагали ослабления этой зависимости. Решения Виленского Собора не предусматривали какого-либо ограничения прерогатив монарха в деле раздачи церковных бенефициев, в них допускалось лишь моральное увещевание монарха в случае нарушения им соборных постановлений. Уже двукратное подтверждение «Свитка Ярославля» великим князем Александром говорит о том, что предложенные церковными иерархами меры были поддержаны великокняжеским правительством. Сохранилось решение великого князя Александра по делу о споре между Туровским епископом Вассианом и пинскими князьями Иваном Ярославичем и Федором Ивановичем. Великий князь запретил пинским князьям строить церкви и «подавать» в них священников «без воли и без благословенья владычного», налагать на них наказания по собственной инициативе, препятствовать епископу или его наместнику «протопопу» при объезде епархии. За нарушение этих запретов устанавливался штраф — «три тысячи коп литовских»[141] . В 1511 г. преемник Александра Сигизмунд I снова подтвердил нормы «Свитка Ярославля»[142] . Известен и ряд других актов этого правителя: от окружной грамоты 1508 г. мещанам городов до окружной грамоты 1533 г. «князьям и панам» Великого княжества[143] с запретом вмешиваться в церковную юрисдикцию и препятствовать осуществлению власти епископов над «церковными людьми». В некоторых из этих документов встречаем указание на назначение великим князем своих «дворян» то для осуществления суда вместе с владычным наместником[144] , то для того, чтобы «ставить» непослушных попов, пользовавшихся опекой патронов, на суд владыки[145] .

Таким образом, положение Церкви в Великом княжестве Литовском на рубеже XV–XVI вв. обнаруживает сходство с положением, существовавшим в Великом княжестве Московском ко времени проведения там реформ. Но если московским великим князьям удалось ограничить права патронов и создать эффективно действующий административный церковный аппарат, то меры, принятые великими князьями литовскими, желаемых результатов не дали. Грамоты подобного содержания продолжали рассылаться на места и в дальнейшем[146] , что свидетельствует о малой эффективности принимавшихся мер, а в прошении, поданном Сигизмунду II в 1568 г. от имени православного духовенства митрополитом Ионой, снова на первом месте стояли жалобы на вмешательство светских людей в «справы духовные»[147] .

Дело было не в недостатке доброго желания у правителей, а в реальном соотношении сил, когда с постепенным уменьшением господарского домена уменьшалась и руководящая роль монархии в обществе, ее способность проводить реформы, противоречившие интересам крупных феодалов. Некоторые просвещенные представители этого слоя (как, например, князь К. И. Острожский) были готовы сотрудничать с церковной иерархией в деле укрепления дисциплины и повышения нравственности духовенства, но на основе добровольной договоренности, а не ценой отказа от какой-либо части своих патронатных прав.

Практика раздачи церковных бенефициев Ягеллонами всегда вызывала острую критику историков православной Церкви и находилась в явном противоречии с их попытками создать подчиненную себе эффективную церковную организацию. Дело было даже не столько в осужденной еще правилами Виленского Собора 1509 г. практике т. н. экспектатив, т. е. раздачи церковных бенефициев еще при жизни занимавших их лиц[148] . Раздача «хлеба духовного» все более использовалась как форма вознаграждения светских людей, часто стоявших достаточно далеко от духовного сословия или даже просто принадлежавших к другому исповеданию. Так, известно, что экспектатива на Владимирское епископство была дана католику С. Жолкевскому, отцу знаменитого гетмана[149] . В том же городе монастырь св. Спаса был отдан королем одному из своих дворян и его сыновьям. Передавая все права управления монастырем этой семье, король разрешил ее членам не принимать духовного сана, а владимирский староста должен был следить за тем, чтобы Владимирский епископ не предъявлял к ним такого требования[150] . Это было крайним проявлением той практики, которая в правление Сигизмунда II Августа стала столь распространенной, что в 1565 г. шляхта Великого княжества обратилась к королю с просьбой раздавать церковные бенефиции лишь пригодным для этого ученым людям[151] , а в 1568 г. и митрополит от имени православного духовенства просил, чтобы церковные достоинства не давали светским людям[152] .

Сигизмунд II был достаточно опытным политиком, чтобы понимать, что для эффективной деятельности подчиненной ему церковной организации не следует раздавать церковные учреждения дворянам. Однако он оказывался в ситуации, не дававшей ему выбора. Из-за увеличения податных привилегий светских феодалов состояние государственных финансов было постоянно напряженным. Когда началась Ливонская война, оно и вовсе стало критическим. Задача извлечения средств любой ценой выдвинулась на первый план. Уже составители правил Виленского Собора 1509 г., осуждая предоставление экспектатив, отмечали, что они давались за деньги[153] . В описанных выше условиях раздача «хлеба духовного» должна была стать прежде всего средством получения доходов и погашения претензий (пожалование бенефиция могло заменить жалованье), а остальное по сравнению с этим не имело значения.

Таким образом, монарх оказался не в состоянии использовать свои права патроната для организации эффективного, соответствующего интересам государства управления православной Церковью. Кризис института государственного патроната над Церковью как реликта раннефеодальной системы был неизбежен в условиях социальных сдвигов, приведших к созданию сословной монархии, где имел место раздел власти между монархом и общегосударственной организацией светских феодалов.

Отдельные церковные учреждения или их объединения испытывали последствия не только кризиса государственного патроната, но и попытки разных общественных сил поставить их под свой контроль.

Для взаимоотношений Церкви и общества на рубеже XV–XVI вв. можно считать характерным, что в грамоте великого князя Александра Киевской митрополии 1499 г. в качестве лиц, вмешивавшихся в «церковные справы», фигурируют наряду с князьями, панами и державцами «войтове, бурмистрове и радцы» городов, приобретших самоуправление на магдебургском праве154. Приобретение городской общиной самоуправления с освобождением от власти наместнической администрации служило предпосылкой для последующих попыток этой общины поставить под свой контроль находящиеся на ее территории храмы. Сложность с правовой точки зрения заключалась в том, что эти храмы находились под великокняжеским патронатом, и это положение формально не отменялось155. Подборка документов, касающаяся столицы Великого княжества — города Вильно, позволяет судить, какие изменения происходили во взаимоотношениях городской общины и городских церквей. Начальный этап взаимоотношений зафиксирован в грамоте митрополита Иосифа виленским мещанам 1511 г.156 Из нее видно, что уже при его предшественнике Макарии (убит в 1497 г.) виленские мещане пытались описывать церковное имущество после смерти священника, позднее имели место и факты поставления отдельных священников по просьбе мещан и случаи, когда именно городские власти вручали им церковные ключи. По соглашению, достигнутому с митрополитом, за городской общиной было признано право представлять митрополиту своих кандидатов на приходы, приносить ему жалобы на неподобающее поведение священника, представители общины получили возможность участвовать в описи имущества церквей вместе с митрополичьим наместником.

В 1542 г. митрополит Макарий передал мещанам свое право «подаванья» в виленских церквах. Это решение было отменено господарем как заключенное без его ведома[157] . Вскоре, однако, Сигизмунд I грамотой предоставил виленскому магистрату право избирать священников вместе с протопопом и двумя попами (членами клироса), а обязанности митрополита ограничивались их поставлением[158] . К 60-м гг. XVI в. виленский магистрат стал полным хозяином церковных бенефициев на подвластной ему территории. Наиболее красноречивым свидетельством может служить прошение попа Леонтия (1566 г.), обращенное к городским советникам, его «хлебом духовным... з ласки своей панское даровати»[159] . В те же годы митрополит Сильвестр в ответ на жалобы виленских мещан на городских священников, заложивших для своих нужд церковное имущество, нашел нужным разъяснить, что за действия этих священников кафедра не может нести ответственности, так как «ваши милости рачите попов обирати, а не мы»[160] .

Дворянские объединения также пытались утвердить свой патронат над церковными объектами, находившимися под патронатом великокняжеской власти. Великокняжеская власть была вынуждена пойти на уступки таким требованиям уже в первые десятилетия XVI в. В 1511 г. «князьям, паном и земяном» Волынской земли было предоставлено право предлагать своего кандидата на пост архимандрита Жидичинского монастыря[161] , а в 1522 г. аналогичное право было предоставлено феодалам Киевской земли в отношении Киево-Печерского монастыря. «А мы на жаданье их маем тому тую архимандритию дати, кого они оберут»,— указывалось в грамоте[162] . Позднее, однако, господарь назначал архимандритов в оба монастыря без всяких рекомендаций местных феодалов[163] .

С середины XVI в. отдельные группы шляхты и дворянское сословие в целом стали выражать свое отношение к порядкам в православной Церкви и формулировать свои требования на сеймах. Уже в 1551 г. шляхетские послы просили «абы кожъдая паръсона стану духовъного так Римского як и Греческого закону двох або трех костелов, то есть хлебов духовных, не держали»[164] , выражая тем самым явное недоверие существующей практике раздачи бенефициев. Не ограничиваясь этим, организации шляхты пытались и прямо вмешаться в управление центрами церковной власти и в раздачу бенефициев. Так, в 1559 г., уступая требованиям полоцкой шляхты, великий князь согласился на то, чтобы двое полоцких бояр стали «опекунами» дома св. Софии и должны были следить за сохранностью церковного имущества[165] . Еще ранее, в 1558 г., в акте номинации Глеба Корсака на Полоцкое архиепископство было отмечено, что он выбран «за жаданьем воеводы... и панов бояр земли полоцкое»[166] . То же повторилось при номинации в 1562 г. Арсения Шишки[167] . Примеру полочан пыталась последовать волынская шляхта, потребовавшая в январе 1566 г. «давать» епископские кафедры во Владимире и Луцке и архимандрию в Жидичине лишь тем, о которых будет «все поспольство земли Волынское писати и чолом его королевской милости бити»[168] . Это требование было отклонено Сигизмундом II.

Показательные примеры активности шляхты дает история возвышения последнего доуниатского митрополита Михаила Рагозы. Попытка преемника Сигизмунда II Стефана Батория отдать монастырь Вознесения Христова в Минске шляхтичу-католику С. Достоевскому столкнулась с сопротивлением минского каштеляна Яна Глебовича и шляхты Минского повета, настоявших на передаче монастыря православному «земянину» того же повета Михаилу Рагозе[169] . Когда в 1589 г. Рагоза стал Киевским митрополитом, главой православной Церкви в Речи Посполитой, в акте номинации было отмечено, что православные «панове рада и рыцарство» Великого княжества Литовского, «обравши» на этот пост Рагозу и «подавши» его королю, просили о его утверждении[170] . Таким образом, замещение главного из церковных бенефициев в Великом княжестве Литовском к концу XVI в. оказалось в зависимости от решения объединения местных феодалов.

Все эти изменения были отражением в сфере отношений с Церковью процесса формирования сословий на украинско-белорусских землях, сопровождавшегося переходом ряда функций управления к сословным организациям.

Светские сословия складывались здесь в формах, близких к центрально-европейским (самоуправляющиеся города на «немецком» праве, дворянские организации с органами представительства в центре и на местах), но не произошло быстрого объединения «духовных людей» в единое сословие с автономными институтами и организацией. Попытки сословий подчинить себе церковные учреждения, характерные для этапа существования уже сложившегося сословного общества, предприняты были в Восточной Европе не после, а до образования духовного сословия.

Сопоставляя между собой оба варианта общественного развития на территории Восточной Европы — в Московской Руси и Великом княжестве Литовском, можно прийти к выводу, что формирование церковного сословия не стало моделью для развития других сословий. Напротив, процесс формирования церковного сословия оказался здесь (как показывают прежде всего источники, содержащие сведения о территории Великого княжества) более медленным по сравнению с другими частями общества, а система возникших в раннефеодальный период институтов — особенно прочной.

Тем самым общество Восточной Европы не получило на ранних этапах формирования сословий тех импульсов развития, какие дали центральноевропейскому обществу XIII в. церковные реформы, тем более что государства этого региона находились за пределами той церковной организации, в рамках которой эти реформы происходили.

Примечания

[1] Об этих сторонах положения Польской и Чешской Церквей в раннесредневековом обществе см.: Abraham W . Organizacja...; Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 21–30, 249–253; Hrubэ F . Cнrkevnн zшizenн... // Ibid. 1916. S. 27–34, 40–51, 283–286, 385–399.
[2] См. рассказ польского хрониста Винцента Кадлубка: MPH. T. 2. Ks. 4. 2 i n.
[3] В Чехии право свободной элекции епископов было признано Пржемыслом I в грамоте 1206 г. оломоуцкому капитулу (Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 254–256); в Польше первые выборы епископа капитулом состоялись в Кракове в 1208 г. (Abraham W . Pierwszy spуr... // Rozprawy Akademii Umiejкtnoњci. 1895. Ser. 2. T. 7 (32). S. 300, 304, 314–315).
[4] Vetulani A . Statuty synodalne Henryka Kietlicza. Krakуw, 1938. S. 12. Позднее известно о наложении санкций на лиц, нарушивших это постановление (Abraham W . Privilegium fori duchowieсstwa w ustawodawstwie koњcioіa polskiego w wieku XIII. Lwуw, 1936. S. 3 (Collectanea theologica; T. 17).
[5] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 261.
[6] Епископ сообщал, что князь в случае их неявки в суд налагал арест на имущество духовных лиц (Abraham W . Privilegium fori duchowieсstwa... // Collectanea theologica. T. 17. S. 3).
[7] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 263–264.
[8] Ibid. S. 386 i n.; Abraham W . Privilegium fori duchowieсstwa... S. 8 i n.
[9] Решения Серадзских синодов 1233 и 1262 гг. запрещали вызывать клириков в светский суд (Antiquissimae constitutiones synodales... S. 6, 52), a статут кардинала Гвидо 1266 г. устанавливал санкции для светского лица, которое вызвало бы клирика в светский суд (Ibid. S. 65).
[10] Подробнее см.: Abraham W . Privilegium fori duchowieсstwa... // Collectanea theologica. T. 17. S. 6 i n.; Historja Њl№ska od najdawniejszych czasуw do roku 1400 / Орr. T. Silnicki. Krakуw, 1939. Т. 2. Иr. 1. S. 271.
[11] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 386.
[12] Ibid. S. 261.
[13] CDB. Т. 2. N 209, 212.
[14] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 269 i n.
[15] Regesta diplomatica nec non epistolaria Bohemiae et Moraviae. Praha, 1882. Т. 2. N 845.
[16] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 273.
[17] Fiala Z . Sprбva a postavenн cirkve v Иechбch od poиatku XIII do poloviny XIV stoletн // Sbornik historickэ. Praha, 1955. T. 3. S. 73.
[18] FRB. 1884. T. 4. P. 367.
[19] Fiala Z . Sprбva... // Sbornik historickэ. T. 3. S. 86–87.
[20] Abraham W . Pocz№tki prawa... S. 43.
[21] Antiquissimae constitutiones synodales... S. 32–33.
[22] Ibid. S. 107 i n.
[23] Abraham W . O powstaniu dziesiкciny swobodnej... // Biblioteka warszawska. 1891. N 4. S. 172 i n.
[24] Umi с ski H . Henryk arcybiskup gnieznieсski zwany Kietliczem (1199–1219). Lublin, 1926. S. 46–49.
[25] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 261–263.
[26] Ibid. S. 375–377; Fiala Z . Sprбva... // Sbornik historickэ. T. 3. S. 68–69.
[27] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 382.
[28] Ibid. S. 273.
[29] Ibid. S. 383.
[30] Historia Њl№ska. Т. 2. Z. 1. S. 339–340.
[31] Abraham W . Pierwszy spуr... // Rozprawy Akademii Umiejкtnoњci. 1895. Ser. 2. T. 7 (32). S. 287, 289, 293, 310–311. Впрочем, еще в 40-х гг. XIII в. синод в Ленчице запрещал правителям и магнатам захватывать «res episkopales» в период седисваканции (Antiquissimae constitutiones synodales... S. 10).
[32] Hrub э F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 283–294, 394. В Польше такую практику «occasione juris patronatus» запрещал статут 1279 г. (Antiquissimae constitutiones synodales... S. 107).
[33] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 267; Abraham W . Pocz№tki prawa... S. 43 i n.
[34] Примером может служить имевший место в 1238 г. спор комеса Здислава с цистерцианским монастырем (Abraham W . Pocz№tki prawa... S. 50).
[35] Krofta К . Kurie... // Иeskэ иasopis historickэ. 1904. S. 374.
[36] Antiquissimae constitutiones synodales... S. 107.
[37] Fiala Z . Sprбva... // Sbornik historickэ. T. 3. S. 79–80; Abraham W . Pocz№tki prawa... S. 47–48.
[38] Silnicki T . Organizacja archidiakonatu w Polsce. Lwуw, 1927; Hrub э F . Cнrkevnн zшizenн... // Иeskэ иasopis historickэ. 1916. S. 262–275; Fiala Z . Sprбva... // Sbornik historickэ. T. 3. S. 74–76. Первые сведения об окружных архидиаконах в Чехии относятся к 70-м гг. XII в. К 20-м гг. XIII в. сложилось деление Чехии на 10 архидиаконатов, в начале XIII в. в источниках появляются названия окружных архидиаконатов в Моравии. В Польше первые архидиаконы округов начинают упоминаться в источниках с конца XII в. (1198 г.).
[39] Fiala Z . Sprбva... // Sbornik historickэ. T. 3. S. 69, 76–77; Historia Њl№ska. T. 2. Z. 1. S. 327–328, 331.
[40] Antiquissimae constitutiones synodales... S. 27.
[41] Ibid. S. 65.
[42] Подробнее см.: Vetulani A . Pocz№tki oficjalatu biskupiego w Polsce // Nova Polonia Sacra. Krakуw, 1934. T. 3; K ъ b ни kova В . К poиatkщm praћskйho oficialбtu // Sbornik pшispevkщ k dмjinam mesta Prahy. D. V. Praha, 1932.
[43] Vetulani A . Statuty synodalne Henryka Kietlicza. S. 12.
[44] В 1279 г. такой синод созвал, например, вроцлавский епископ Томаш II (Historia Њl№ska. T. 2. Z. 1. S. 179).
[45] Fiala Z . Sprбva... // Sbornik historickэ. T. 3. S. 177.
[46] Vetulani A . Przenikanie zasad powszechnego prawa kanonicznego i prawa rzymskiego do piastowskiej Polski // idem . Z badaс nad kultur№ prawnicz№ w Polsce piastowskiej. Wrocіaw etc., 1976. S. 95–128.
[47] См., например, историю становления такого института в Польше XIV — начале XV в.: So і tyszewski S . Geneza institucji witrykusуw w polskim ustawodawstwie koњcielnym // Prawo kanoniczne. 1959. N 2. S. 341–357; idem . Powoіywanie witrykusуw w polskim ustawodawstwie synodalnym // Prawo kanoniczne. 1959. N 2. S. 425–438.
[48] ДКУ. С. 144; Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 99–101. И эти новшества все же не дали Русской Церкви прав, аналогичных «privilegium fori». Древнерусские иерархи могли рассматривать лишь споры между «церковными людьми», а спор между «церковным» и светским человеком подлежал рассмотрению смешанного («вопчего») суда. См.: Николай (Ярушевич). Церковный суд в России до издания Соборного уложения Алексея Михайловича. Пг., 1917. С. 229 и сл.
[49] РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 5.
[50] Щапов Я. Н . Государство и Церковь... Прил. I. С. 203.
[51] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 349; Т. 2. Стб. 493.
[52] Там же. Стб. 355; Т. 2. Стб. 552–554.
[53] Там же. Стб. 439.
[54] Памятники литературы Древней Руси: XIII в. М., 1981. С. 82.
[55] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 777–779, 793. Показательно, что в течение какого-то времени Даниил был вынужден мириться и с пребыванием в Галиче Артемия, и с пребыванием враждебного ему епископа на Владимирской кафедре (Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 52–53).
[56] РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 6–7.
[57] Там же. № 6. Стб. 92.
[58] Там же. № 7. Cтб. 108.
[59] Там же. № 6. Cтб. 92. № 7. Стб. 108.
[60] Для Северо-Восточной Руси см. сведения об уплате «сборного» в пользу митрополичьей кафедры в «Повести о Митяе» (ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Пг., 1922[2] . Стб. 126), в докончании Василия Дмитриевича с Киприаном (АСЭИ. Т. 3. № 6. С. 19); для Северо-Западной Руси — в грамоте Витовта монастырю Рождества Богородицы в Троках (Собрание древних грамот городов. Ч. 2. № 55: «...а игумен збожных (!) куниц не маеть здавати»); для Юго-Западной Руси — в документах 1459 г. относительно прав митрополита взимать «куницы с попов ... издавна» (marduribus de poponis... ab antiquo.— Akta grodzkie i ziemskie z czasуw Rzeczypospolitej polskiej z Archiwum tzw. bernardyсskiego we Lwowie. Lwуw, 1878. T. 7. N 51 (далее: AGZ)).
[61] Подобный анализ ранних данных о клиросе см.: Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 126 и сл.
[62] РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 6. Стб. 92.
[63] См.: Лотоцький О . Соборнi клироси на Українi та Бiлоi Руси в XV–XVI вв. // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1896. Т. 9. С. 16.
[64] Подробнее об этом см.: Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 70–71.
[65] РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 6. Стб. 92.
[66] «И своим тиуном приказываю церковного суда не обидети, ни судити без владычня наместника» (ДКУ. С. 23). См. также: Щапов Я. Н . Государство и Церковь... С. 71.
[67] Русский феодальный архив. XIV — 1-й трети XVI в. М., 1986. Т. 1. № 44 (далее: РФА).
[68] См. и жалобу киевского наместника Мануила князю Семену Олельковичу на захват церковных земель (1470 г.): Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. Т. 1. № 1.
[69] Архив ЮЗР. Т. 10. Ч. 1. № 5. В одном из актов середины XVI в. прямо упоминаются «объезды наши епископские и наместничьи» (АВАК. Т. 33. № 53).
[70] См.: АЮЗР. Т. 1. № 238 (60-е гг. XVI в.).
[71] РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 6. Стб. 92–93.
[72] Голубинский E. Е . История Русской Церкви. М., 1880. Т. 1. 1-я пол. С. 390–393.
[73] См. в послании митрополита Киприана 1378 г.: «Новый городок Литовский давно отпал, и яз его оправил, и десятину доспел к митрополии же и села» (РИБ. Т. 6. Ч. 1. № 20. Стб. 182–183).
[74] АСЭИ. Т. 3. № 6.
[75] Каптерев Н . Светские архиерейские чиновники в Древней Руси. М., 1879.
[76] Там же. С. 115 и сл. Исследователь, правда, полагал, что в момент составления докончания десятинники еще не имели судебно-административных функций (С. 116), но как лица, уже определенно обладающие такими функциями, «митрополичьи десятильници» выступают уже в грамоте Димитрия Донского (АСЭИ. Т. 2. № 340).
[77] «Переяславская десятина» (АФЗиХ. Ч. 1. № 136), «Владимирская десятина» (Там же. № 189), «Звенигородская» и «Волоцкая» десятины (Там же. Ч. 2. № 359).
[78] Так, в грамоте 90-х гг. XV в. (АФЗиХ. Т. 1. № 190) фигурируют «наместници мои (т. е. митрополичьи.— Б. Ф .) володимерские и десятинницы медушские», т. е. десятинники, округом которых был Медушский стан Владимирского уезда. В грамоте 1512 г. упоминается «Сурожская десятина» (АФЗиХ. Ч. 2. № 56), соответствовавшая, очевидно, Сурожскому стану Московского уезда.
[79] Юшков С. В . Очерки... С. 15–16.
[80] О повинностях, взимавшихся в XV–XVI вв. с приходского духовенства, см.: Назаров В. Д . Полюдье и система кормлений: Первый опыт классификации нетрадиционных актовых источников // Общее и особенное в развитии феодализма в России и Молдавии. М., 1988.
[81] Лишь в 60–70-х гг. XVII в. была признана недопустимой практика управления приходским духовенством через светских лиц (Каптерев Н . Светские архиерейские чиновники. С. 129).
[82] Ср. сведения о кормах десятинникам в докончании Василия Дмитриевича с Киприаном (АСЭИ. Т. 3. № 6, § 11) и сведения о кормах в пользу волостелей на «черных» землях в грамотах середины XV в. (Там же. Т. 1. № 260–261).
[83] Каптерев Н . Светские архиерейские чиновники. С. 135.
[84] В Белозерской уставной грамоте 1488 г. о доводчике белозерского наместника говорится, что там, где он «обедаеть, туто ему не ночевати» (АСЭИ. Т. 3. № 22. С. 38).
[85] Каптерев Н . Светские архиерейские чиновники. С. 70 и сл.; Николай (Ярушевич) . Церковный суд... С. 324 и сл.; Веселовский С. Б . Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. С. 419, 422–423, 426–427.
[86] Наиболее ранним документом, содержащим упоминание о «поповских старостах», является грамота митрополита Ионы 1449 г. (АФЗиХ. Ч. 1. № 135).
[87] Освобождение от обязанности «к старосте поповскому с тяглыми попы тянути».
[88] Николай (Ярушевич) . Церковный суд... С. 312.
[89] РФА. 1987. Т. 3. С. 667. Прил. № 26.
[90] Российское законодательство Х–ХХ вв. Т. 2. С. 347.
[91] Веселовский С. Б . Феодальное землевладение... С. 418–419.
[92] АСЭИ. Т. 3. № 6, § 7.
[93] Там же. Т. 3. № 6, § 11.
[94] Там же. § 12.
[95] Чтения ОИДР. 1866. Кн. 3. Смесь. С. 5 и сл. Лишь спустя почти полвека эти нормы были подтверждены решениями Стоглавого Собора.
[96] Сборник Муханова. № 319.
[97] Чтения ОИДР. Кн. 2. Смесь. С. 4.
[98] Грамота Василия III восстанавливается на основании грамоты Ивана IV Спасскому собору от 4 августа 1575 г. (ГИМ ОР. Синодальное собрание. № 998) и жалованной грамоты Василия Шуйского от 3 августа 1606 г. тому же собору (Там же. № 1005).
[99] ПСРЛ. 1949. Т. 25. С. 323.
[100] Морозов Б. Н . Грамоты XIV–XVI вв. из копийной книги Рязанского архиерейского дома // Археографический ежегодник за 1987 г. С. 302.
[101] АСЭИ. Т. 2. № 315. С. 280.
[102] Там же. Т. 2. № 340.
[103] Подробнее см.: Алексеев Ю. Г . Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989. С. 6 и сл.
[104] Ряд примеров такого рода привел в посланиях Иосиф Волоцкий, и его противники не оспаривали их правильность (см.: Послания Иосифа Волоцкого. С. 201, 209). Нo даже такая смена патрона не вызывала сочувствия не только в обществе, но и у некоторых церковных иерархов. Так обстояло дело с переходом Иосифова Волоцкого монастыря под великокняжескую власть из-под власти удельного князя Федора Борисовича. Хотя никто не оспаривал факт «насилий» князя по отношению к монастырской братии, поступок игумена Иосифа встретил отрицательное отношение и со стороны Новгородского архиепископа Серапиона, в епархию которого монастырь входил. Один из приверженцев архиепископа цитирует его слова по адресу игумена: «Не достоит ти с князем Федором сваритися и силою жити на его отчине» (Послания Иосифа Волоцкого. Прил. С. 344).
[105] АСЭИ. Т. 3. № 281.
[106] См. наиболее обстоятельно в исследовании Николая (Ярушевича) «Церковный суд...», гл. 6.
[107] АСЭИ. Т. 1. № 76.
[108] АФЗиХ. Ч. 1. № 193.
[109] Об этих монастырях см.: Веселовский С. Б . Феодальное землевладение... Ч. 2. Гл. 7.
[110] Каштанов С. М . Социально-политическая история России конца XV — первой половины XVI в. М., 1967. С. 124–125, 131–132, 170–172.
[111] Подробную характеристику соответствующих решений см.: Каптерев Н. Ф . Светские архиерейские чиновники в Древней Руси.
[112] Евгений (Болховитинов), митр . История княжества псковского. Киев, 1831. Ч. 2. С. 84.
[113] Носов Н. Е . Становление сословно-представительных учреждений... С. 76 и сл.
[114] Каштанов С. М . Финансы средневековой Руси. М., 1988. С. 130 и сл.
[115] См. жалованную грамоту 1554/55 г. Ростовскому архиепископу Никандру, которая, конечно, не была исключением: Сборник Археологического института. Кн. 4. С. 102 и сл.
[116] Каштанов С. М . Финансы... С. 161.
[117] Дополнения к Актам историческим. СПб., 1846. Т. 1. № 46.
[118] АИ. 1841. Т. 1. № 231.
[119] Древняя российская вивлиофика. М., 1790. Ч. 15. С. 16 и сл.
[120] Морозов В. Н . Грамоты. С. 307–308.
[121] АЗР. Т. 1. № 43, 82, 177; Т. 2. № 77, 78. В одном из этих документов, в грамоте 1512 г., в качестве десятинника выступает именно светское лицо — дворянин великого князя. Наиболее позднее упоминание десятинников см. в документе 1568 г.: Там же. Т. 3. № 46.
[122] См. письмо киевского протопопа Матербожского митрополиту Сильвестру (1556–1568) о трудностях, с которыми он столкнулся, попытавшись выехать из Киева на Подолье для того, чтобы «рядностей церковных огледати и... пенези куничные выбирати»: АЮЗР. Т. 1. № 238.
[123] Специальное исследование этого института см.: Лотоцький О . Соборнi крилоси на Українi та Бiлоi Руси в XV–XVI вв. // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1896. Т. 9.
[124] Здесь и далее в изложении используются материалы исследования О. Лотоцкого.
[125] Как наиболее показательный пример приводится обычно соглашение Львовско-го архиепископа Макария с клиросом от 15 октября 1539 г. (AЮ3P. Т. 1. № 103).
[126] В отмеченном выше соглашении Львовского архиепископа с клиросом указано: «А наместника не мает владыка выбирать, едно крылошане, обравши, мають поведити владыце, а владыка его благословити мает».
[127] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 146 и сл. И позднее представление о том, что епископ один не может совершать сделок с церковной землей, вызывало возражения у некоторых современников, утверждавших, что «владыке и духовенство закону русского... капитулы... яко духовенство рымское релеи не мають и порядку такового мети не могут» (Там же. 1883. Ч. 1. Т. 6. № 42 (1591 г.)).
[128] О конфликтах на этой почве см. грамоту великого князя Александра виленским священникам 1498 г. (АЗР. Т. 1. № 152), грамоту виленских священников митрополиту Иосифу 1511 г. (Археографический сборник. Т. 6. № 6).
[129] АЗР. Т. 4. № 14. С. 16.
[130] Там же. № 37.
[131] АЮЗР. Т. 1. № 138.
[132] О патронате над церковным учреждением в определенном владении как одном из атрибутов собственности на него см.: Грушевський М. С . Iсторiя України—Руси. Т. 5. Ч. 2. С. 483–484.
[133] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 90 и сл.
[134] АЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 49.
[135] См., например, в грамоте Сигизмунда I княгине Елене Слуцкой о том, что ее наместники не только «попов судят и в казнь замковую сажают», но и «мужов с женами роспускают и роспусты берут» (АЗР. Т. 2. № 230).
[136] Как отметил М. С. Грушевский, в целом ряде люстраций «королевщин» XVI в. плата за «роспусты» фигурирует как постоянная статья доходов старост (Грушевський М. С . Iсторiя України—Руси. Т. 5. Ч. 2. С. 473).
[137] См.: ДКУ. С. 137–138.
[138] Там же. С. 188–189, 193.
[139] РИБ. Т. 4. С. 14.
[140] Chodynicki K . Koњciуі prawosіawny... S. 150 i n.
[141] АЗР. Т. 2. № 109 (в тексте подтверждения Сигизмунда I 1522 г.).
[142] Там же. № 65.
[143] Там же. № 51; Археографический сборник. Т. 6. № 10.
[144] АЗР. Т. 2. № 77.
[145] Археографический сборник. Т. 6. № 10.
[146] См., например, грамоту Сигизмунда I княгине Елене Слуцкой 1544 г. и грамоту Сигизмунда II ее сыну, Ю. Слуцкому, 1551 г. (АЗР. Т. 2. № 230; Т. 3. № 10).
[147] Там же. № 43.
[148] РИБ. 1914. Т. 4. С. 7.
[149] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 24.
[150] Разбор этих документов см.: Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 133 и сл.
[151] РИБ. 1914. Т. 30. Стб. 368–369.
[152] АЗР. Т. 3. № 65.
[153] «Еще живу сущу епископу... на тое епискупъство подкупаются» (РИБ. Т. 4. С. 7).
[154] ДКУ. С. 188.
[155] Владимирский-Буданов М. Ф . Церковные имущества... // Архив ЮЗР. Ч. 8. Т. 4. С. 82–83.
[156] Археографический сборник. Т. 6. № 4.
[157] АЗР. Т. 2. № 219.
[158] Там же. № 231.
[159] Археографический сборник. Т. 6. № 21.
[160] Там же. № 22.
[161] Архив ЮЗР. 1907. Ч. 8. Т. 4. № 34. С. 289.
[162] АЗР. Т. 2. № 112.
[163] Для Киево-Печерского монастыря см. уже грамоту 1525 г. (АЗР. Т. 2. № 135), для Жидичинского монастыря см. грамоту 1569 г. (Там же. Т. 3. № 47).
[164] РИБ. Т. 30. Стб. 176.
[165] Там же. Стб. 286–287.
[166] АЗР. Т. 3. № 20. С. 95.
[167] Там же. № 30.
[168] Документы Московского архива Министерства юстиции. М., 1897. Т. 1. С. 179–180.
[169] АЗР. Т. 3. № 110.
[170] Там же. Т. 4. № 19.

Заключение

Исследование свидетельств эпохи раннего средневековья, дополненное ретроспективным анализом восточнославянских источников, позволяет прийти к выводу, что положение духовенства в восточно- и западнославянском обществе в первые столетия после принятия христианства и характер его отношений с государственной властью оказались идентичными. Это касается обеспечения Церкви за счет княжеской десятины, зависимости священника от светского патрона (в эпоху раннего феодализма им был прежде всего князь), отсутствия единого, обособленного от общества и иерархически организованного объединения духовенства. Причины такого сходства следует искать в том, что образцом при создании новых отношений служили нормы, определявшие положение храма в языческом обществе, а также в сходстве общественного строя восточных и западных славян, основанного в эпоху раннего феодализма на системе централизованной (государственной) эксплуатации. Наличие подобных отношений между светским обществом и духовенством в ряде других варварских обществ (Скандинавии, Германии) свидетельствует в пользу правильности такого вывода. По сравнению с действием этих факторов принадлежность к тому или иному идейно-культурному кругу (латинскому, византийскому) не имело на этом этапе развития определяющего значения.

В последующее время также можно отметить общие черты в положении Церкви в восточно- и западнославянском обществе: появление у различных групп духовенства земельной собственности, что способствовало и росту доходов, и повышению общественного престижа (у восточных славян процесс этот протекал, правда, более замедленно), завершение формальной христианизации и уменьшение в связи с этим заинтересованности духовенства в прямой поддержке государственной власти, рост численности духовенства и превращение его в заметный слой общества. Тем самым создавались объективные предпосылки для попыток духовенства избавиться от всесторонней опеки со стороны светского государя и светского патрона.

XIII век был отмечен и в западнославянском и в восточнославянском обществе попытками духовенства действовать именно в этом направлении. Первые шаги к объединению всего духовенства под руководством иерархов, оказались здесь и там во многом схожими. Однако лишь на западнославянской почве эти попытки увенчались успехом. На протяжении ХIII–XIV вв. права патронов были значительно ограничены, княжеская десятина превратилась в особый налог с населения в пользу Церкви, образовалась единая организация духовенства, обладавшая самоуправлением и подчиненная в первую очередь не частным патронам или светской власти, а собственной иерархии.

Иное положение сложилось в восточнославянском ареале. Правда, и здесь произошли некоторые изменения по сравнению с предшествующим периодом. Так, княжеская десятина перестала быть главным источником содержания Церкви, но ей на смену пришел не постоянный налог с населения в пользу Церкви, а произвольно назначавшаяся патроном руга. Однако главное — зависимость духовенства от патронов и опека со стороны светской власти продолжали традиционно сохраняться и на территории Украины и Белоруссии, и на территории России до XVI в.

На первый взгляд ясно, что успеху католической Церкви в западнославянских странах способствовало наличие готовой, полученной из Рима программы борьбы за церковные «свободы», и активная и постоянная поддержка папства. Однако поверхностность такого объяснения станет ясной, если учесть весь комплекс изменений, происшедших в странах Центральной Европы в ХIII–XIV вв. Ведь в этот период складываются самоуправляющиеся сословные структуры не только духовенства, но также и светских феодалов, горожан и (в ограниченных размерах) крестьян. Именно наступивший общий кризис системы институтов раннефеодального государства, недовольство всего общества, и особенно светских феодалов, нежелательной опекой со стороны государственной власти дали возможность церковной иерархии осуществить свою программу. Разумеется, наступление такого кризиса было ускорено разносторонним культурным влиянием западноевропейских стран на западнославянское общество. Но влияние это исходило не только из Рима и в целом не было конфессионально окрашено. Роль Рима проявилась в том, что Церковь первой сумела воспользоваться создавшейся ситуацией. На территории Восточной Европы в XIII–XIV вв. не было условий для возникновения подобного кризиса. В руках государственной власти еще находился огромный фонд земель, частное землевладение было слабо развито, а светские феодалы через институт кормлений были тесно связаны с системой государственной эксплуатации. Поэтому стремления Церкви к независимости здесь не могли получить поддержки общества.

Если традиционные отношения патроната на восточнославянской почве продолжали сохраняться, то об отсутствии каких-либо форм организации духовенства по отношению к новому, начавшемуся примерно с XIV в. этапу развития говорить не приходится. И в России, и на территории Украины и Белоруссии церковная иерархия пыталась создать подчиненную епископату организацию духовенства, сотрудничая с государственной властью. Какая-то форма организации этого многочисленного и игравшего важную роль в общественной жизни слоя становилась все более объективно необходимой, и государственная власть была заинтересована в создании дееспособной церковной организации.

Создание такой организации оказалось реальным делом в условиях Великого княжества Московского, где государственная власть была достаточно сильной и авторитетной, чтобы заставить частных патронов согласиться на дисциплинарное подчинение их священников епископскому суду и уплату ими пошлин в епископскую казну. Созданная таким образом организация строго контролировалась светской властью, а рядом важных звеньев управляли светские люди. Установившаяся в России XIV–XVI вв. структура церковного управления не имеет аналогий, и, очевидно, что возникавшие задачи пытались решить на местной основе и местными средствами.

Сложнее было пытаться проводить подобную политику на землях Украины и Белоруссии, где православие с конца XIV в. было не господствующей, а только терпимой религией. Однако и здесь сотрудничество с государственной властью для создания дееспособной церковной организации стало фактом к концу XV в. Это сотрудничество оказалось мало результативным, потому что слабеющая государственная власть была уже не в состоянии навязать свои решения частным патронам, что явилось одним из важных источников кризисных явлений в жизни православной Церкви на Украине и в Белоруссии.

Специфические черты положения духовенства в странах Центральной Европы, на Украине, в Белоруссии и в России во многом определялись соотношением между процессом формирования духовного сословия и процессом формирования других сословий средневекового общества — светских феодалов и горожан.

В Центральной Европе образование духовного сословия началось раньше, чем формирование других сословий, для которых «свободы», полученные Церковью, явились своеобразным образцом. Когда (примерно к XIV–XV вв.) эти сословные организации дворянства и горожан окрепли, они пытались ограничить церковные «свободы» и поставить церковные учреждения под свой контроль.

В России процесс формирования сословных организаций духовенства оказался растянутым во времени (вплоть до XVI–XVII вв.), не дошел до получения этими организациями того объема «свобод», которым пользовалось духовенство в западнославянских странах, и протекал в целом под контролем государственной власти и при ее постоянном вмешательстве во внутреннюю жизнь духовного сословия. Однако в этом отношении процесс формирования духовного сословия ничем существенно не отличался от процессов формирования сословных структур других слоев русского общества в тех же хронологических рамках и исторических условиях. Не случайно реформы 50-х гг. XVI в. определили характер и специфические формы самоуправления и духовенства, и дворянства, и горожан.

На территории Украины—Белоруссии процесс формирования сословных организаций дворянства и горожан заметно опередил процесс складывания сословных организаций православного духовенства. На восходившие к раннефеодальному периоду отношения зависимости духовного лица от патрона стали наслаиваться отношения зависимости духовенства от сословной организации. В условиях, когда и традиционные отношения зависимого от светской власти духовенства осложнились в связи с определенным кризисом института монархии на этапе становления сословного государства, в положении духовного сословия возникли многие кризисные явления, в попытке преодолеть которые часть церковной иерархии пришла к Брестской унии с католической Церковью.

У истоков религиозного раскола славянского

мира (XIII в.)

Введение

Хорошо известно, что по крайней мере с середины XI в. антагонизм между двумя главными христианскими конфессиями, постепенно обостряясь, накладывал негативный отпечаток на развитие отношений между разными частями средневекового христианского мира. Особенно долговременным и трагическим по своим последствиям оказался этот процесс для славянского мира, поставив по разные стороны барьера ранее близкие по языку и культуре и развивавшиеся в сходных исторических условиях народы. Неудивительно, что эта тема так или иначе затрагивалась в ряде исследований, результаты которых ясно указывают на XIII век как на переломный период, когда в области конфессиональных отношений между славянскими народами произошел переход от мирного сосуществования к конфронтации. Вместе с тем в научной литературе развитие этого антагонизма до сих пор рассматривалось или локально, применительно к отдельным странам, или слишком широко, без учета различий в представлениях и позициях разных частей общества. Исследователи справедливо уделяли большое внимание тому, как усиление религиозной конфронтации отражалось на развитии политических отношений между соседними странами, но при этом в тени оставались вопросы о том, как нараставший антагонизм влиял на общественное сознание, на существовавший в общественном сознании «образ мира» и какие факторы воздействовали на развитие взаимной отчужденности.
Исследователи уделяли самое серьезное внимание политике папства и той огромной роли, которую сыграло папство в углублении и обострении религиозного антагонизма в славянском мире. В советской историографии папство рассматривалось как некий религиозно-общественный институт, идеология, цели и методы которого оставались практически неизменными на протяжении XIII в. Кроме того, нет ответов на вопросы, почему политика папства оказалась столь эффективной и почему общественное сознание славянских католических стран именно в этом столетии подчинилось идейному влиянию, идущему из Рима.

Важным достижением исследователей является представление о сложности развития межконфессиональных отношений в XIII столетии, когда наряду с взаимным отталкиванием проявлялись тенденции к сближению, находившие выражение в попытках заключения церковной унии с Римом со стороны ряда славянских православных государств. Если мотивы, вызывавшие к жизни подобные проекты, представляются в настоящее время достаточно ясными, то углубленного исследования заслуживает вопрос о причинах их неудачи и роста враждебности в славянских православных странах по отношению к латинскому миру.

Разумеется, неясные места и пробелы в изучении темы в огромной степени связаны с односторонностью источников, достаточно полно освещающих одни стороны исторического процесса и содержащих подчас случайные, отрывочные сведения о других. Как представляется, попытка рассмотрения интересующего нас исторического явления в масштабах всего славянского мира поможет, с одной стороны, до известной степени преодолеть эти трудности за счет новых возможностей, которые появляются при сопоставлении сходных явлений, развивающихся в разных исторических условиях, а с другой — даст представление об ограниченном объеме имеющихся знаний и основанных на них выводов.

Религиозные отношения в славянском мире сразу

после разделения церквей в 1054 г.

Вопрос о том, как отразился разрыв между Римом и Константинополем на отношениях между славянскими странами, оставшимися в орбите православного мира, и их католическими соседями, не во всех случаях поддается решению. Так, достаточно сложно оказывается оценить положение, сложившееся в Болгарии. Иерархи, возглавлявшие Болгарскую Церковь, не только безоговорочно стали на сторону Константинополя, но и активно участвовали в выработке той позиции, которую заняла в разразившемся конфликте Византийская Церковь. Так, Охридский архиепископ Лев, глава Болгарской Церкви в середине XI в., был автором известного послания с обличениями латинян, послужившего одним из толчков к окончательному разрыву между Церквами. Один из его преемников, Феофилакт, занимавший Охридскую кафедру в конце XI — начале XII в., был также автором специального трактата о заблуждениях латинян, фрагменты из которого он нашел нужным включить и в написанный им текст Жития патрона кафедры — святого Климента[1] .

Однако следует учитывать, что Болгария была завоеванной страной, куда стоявшие во главе Болгарской Церкви иерархи присылались из Константинополя. Оба упомянутых выше архиепископа не только находились до своего назначения в Константинополе, но и принадлежали к клиру главного храма Константинопольской Патриархии — собора Св. Софии[2] . Неудивительно, что их отношение к латинянам совпадало с отношением высшего византийского духовенства. Выраженная ими точка зрения была, разумеется, официальной и признанной. Однако в какой мере она действительно проникла в сознание подчиненного болгарского населения?

Взгляды и стремления широких кругов болгарского общества в эпоху византийского господства находили выражение в апокрифических текстах, появившихся главным образом во 2-й половине XI в., в которых идеализированное представление о прошлом сочеталось с пророчествами о грядущем торжестве в будущем. В этом слое текстов не обнаруживается каких-либо выпадов против латинян, в т. н. Болгарской апокрифической летописи имеется явно вымышленное сообщение о том, как праведный правитель Болгарии «святой» Петр, спасаясь от нашествия иноплеменников, «бежа на западь вь Римь и тоу сконча житие свое»[3] . В других местах того же источника среди вымышленных свидетельств говорится, что царь Константин «насели землю бльгарьскую оть земли западние», а неправедный царь Симеон «погоуби землю бльгарскоую, иероусалимскою и римьскоую»[4] . Во всем этом трудно видеть проявление враждебного отношения к латинянам: «святой» царь находит приют на «западе», в Риме, с «запада» заселяют Болгарскую землю, одновременно ее вместе с «римской» землей разоряет дурной правитель. В той же связи стоит отметить, что в 1072 г. восставшие болгары пригласили на болгарский трон Константина Бодина, сына зетского князя Михаила. Владения Михаила Зетского входили в сферу юрисдикции Римской Церкви, а сам он в 1077 г. признал себя ленником папы Григория VII. Антилатинская агитация византийских иерархов не нашла благоприятной почвы в южнославянской среде, возможно, потому, что с латинянами местное население по существу не сталкивалось, а его главными врагами (помимо покорителей-греков) были постоянно вторгавшиеся из-за Дуная кочевые племена.

Для того, чтобы объективно оценить, какие взаимоотношения сложились между странами славянского мира разной конфессиональной ориентации после 1054 г., необходимо рассмотреть имеющиеся свидетельства об отношении к латинскому миру в Древней Руси — стране, входившей в зону культурно-религиозного влияния Византии, но политически независимой от Константинополя.

Во 2-й половине XI в. в состав высшего духовенства Киевской митрополии входили греческие иерархи, среди которых были образованные люди, принимавшие участие в выступлениях против латинян. Одним из них был Лев, митрополит Переяславля Русского, написавший трактат о служении на опресноках, по-видимому в 60-х гг. XI в.[5] Вероятно, благодаря стараниям этих образованных людей были предприняты переводы ряда греческих сочинений с перечнем «вин» латинян, прежде всего послания Михаила Кирулария Антиохийскому патриарху Петру[6] . Весьма существенно, что представители духовенства не только сами выступали с обличениями латинян, но и стремились воздействовать в этом духе на светскую часть общества. Об этом свидетельствуют, в частности, послания духовных лиц «о вере латинской», адресованные князьям — членам рода Рюриковичей. Автором одного из таких посланий был игумен Киево-Печерского монастыря преподобный Феодосий. Этот факт показывает, что воззрения греческих иерархов разделяли представители влиятельных кругов древнерусского духовенства уже во 2-й половине XI в.

Содержание этих посланий дает основание говорить о том, что их авторам был хорошо известен ряд возникших на греческой почве обличительных антилатинских сочинений. Составители посланий обвиняли латинян не только в отступлении от христианской догматики и принятого ритуала совершения важнейших обрядов, но также и в нарушениях поста, несоблюдении пищевых запретов и норм брачных отношений. Среди обвинений были и явно не соответствовавшие действительности, например, что латиняне «икон не целують, ни святых мощей», «икон святых в церкви не держат, но токмо распятие едино»[7] . Отрицательный образ «латинян» в кругу русского духовенства складывался в большей мере под воздействием «обличительной» литературы, а не реальных контактов. Чтение такой литературы приводило духовных лиц к выводу о том, что «латинская ересь» может быть сопоставлена с самыми вредными противостоящими ортодоксальному христианству учениями. «Погыбели полна вера их и делеса их, его же ни жидове творять, то они творять»,— писал преподобный Феодосий Печерский киевскому князю Изяславу Ярославичу[8] . Из такой установки вытекали и определенные практические выводы. Православным, разъяснял преподобный Феодосий Печерский князю Изяславу, следует всячески избегать общения с латинянами «и всего их обычая и норова гнушатися и блюстися», с ними «в едином съсуде ясти, ни пити, ни борошна их приимати»[9] . Эти послания ни в коей мере не были риторическими упражнениями. Создавая и адресуя их князьям, древнерусские клирики рассчитывали, что им удастся таким образом пресечь контакты между латинянами и светской частью древнерусского общества. Не случайно послание Киевского митрополита Никифора Владимиру Мономаху заканчивалось пожеланием, обращенным к адресату: «Прочитаи же, княже мои, не единою ни дважды, но и множицею, и ты, княже, и сынове твои»[10] .

Сходное отношение к православным нетрудно обнаружить в среде высшего духовенства соседних с Русью латинских стран. Так, в написанном, по-видимому, около 1147 г. послании Краковского епископа Матвея французскому проповеднику Бернарду Клервоскому «народ русский» характеризовался как «заблуждениями различными и порочностью еретической от порога обращения своего пропитанный»; в соответствии с установками латинской полемической литературы ему ставилось в вину использование при совершении Евхаристии квасного хлеба и незнание принятого в латинском мире обряда конфирмации[11] .

Однако далеко не все духовенство по обеим сторонам возникавшей конфессиональной границы стояло на столь жесткой и бескомпромиссной позиции. Ряд фактов, установленных исследователями литературных текстов и памятников искусства, говорит о наличии у древнерусского духовенства достаточно оживленных духовных контактов с соседними католическими странами. Особое внимание следует обратить на отношение между русским духовенством и бенедиктинским монастырем на реке Сазаве в Чехии уже после формального разрыва между Римом и Константинополем. Неопровержимым свидетельством этих связей является сообщение Сазавской хроники о том, что в 1095 г. в основание одного из престолов, поставленного в монастыре храма, были положены частицы мощей святых Бориса и Глеба[12] . Такие реликвии могли попасть в Сазаву лишь из храма в Вышгороде под Киевом, где хранились мощи этих русских святых. Есть все основания полагать, что именно благодаря связям Сазавы с древнерусскими обителями на русскую почву попали не только тексты житий первых чешских святых — Вацлава и Людмилы, но и ряд обращавшихся в среде бенедиктинского монашества памятников латинской культуры более раннего времени, таких как житие основателя ордена Бенедикта Нурсийского и «Беседы на Евангелия» папы Григория Великого[13] . О духовных контактах с латинским миром говорит и учреждение на Руси в конце XI в. праздника в честь перенесения мощей святого Николая из Мир Ликийских в Бари (Южная Италия). По сути дела имело место похищение латинянами мощей православного святого. Неудивительно, что такого праздника не знают ни византийская, ни другие православные Церкви. Однако Русь приняла этот праздник, и в конце XI в. была составлена посвященная ему особая служба, в одной из стихир которой указывалось, что святой «иным овцам посылается латинскому языку»[14] . В «Хожении» черниговского игумена Даниила, посетившего в начале XII в. святые места в Палестине, находившейся в то время под властью крестоносцев-латинян, не обнаружено каких-либо выпадов по их адресу. Напротив, он благожелательно отозвался об иерусалимском короле Балдуине I Фландрском, принявшем его «со тщанием и любовию»[15] .

Еще более тесные связи отмечены в области сакрального искусства. Так, к культуре романского мира восходят появившиеся на древнерусской почве техника строительства из крупных тесаных каменных блоков, тип круглой церкви — ротонды, к которому относится ряд памятников в западных русских княжествах — на Волыни, в Галицкой и Смоленской землях, а также скульптурный декор некоторых храмов Владимиро-Суздальской земли[16] . Много попадало на Русь и предметов западноевропейского художественного ремесла. Среди них были изделия, связанные не только с бытом, но и с религиозными обрядами: дарохранительницы, ларцы-реликварии, оклады богослужебных книг с изображениями на темы Священной истории. Правда, бо?льшая часть этих предметов найдена при археологических раскопках, однако т. н. большой сион — дарохранительница, изготовленная в мастерской кёльнского мастера Фредерикуса, находилась со 2-й половины XII в. в Успенском соборе во Владимире-на-Клязьме, откуда затем попала в московский Успенский собор[17] . Важно, что, по общему заключению исследователей, наиболее активные контакты с романским миром характерны для конца XII — начала XIII в., т. е. на протяжении домонгольского периода они не сокращались, а расширялись.

В связи с отмеченными фактами приобретает значение запись в Лаврентьевской летописи под 1194 г. об обновлении Ростовским епископом Иоанном церкви Богородицы в Суздале. Рассказывая об этом событии, летописец нашел нужным отметить, что храм был обновлен «молитвою святое Богородици и его верою, а иже не ища мастеров от Немець, но налезе мастеры от клеврет святое Богородици и своих»[18] . Очевидно, что уже в конце XII в. практика привлечения мастеров из чужого, латинского, мира вызывала настороженное отношение в некоторых кругах церковной иерархии, и, следовательно, их привлечение в значительной мере следует связывать с инициативой светских заказчиков — патронов соответствующих храмов. Это заставляет возвратиться к вопросу о том, каковы были отношения с латинянами — западными соседями у светских верхов древнерусского общества.

Выше уже говорилось о рекомендациях ограничить контакты с латинским миром, которые отдельные представители высшего духовенства адресовали древнерусским правителям. Среди них не последнее место занимало требование не вступать в брачные союзы с иноверными династиями. «Своих же дьчерей не даяти за не, ни у них поимати, ни брататися с ними»,— писал преподобный Феодосий Печерский Изяславу Ярославичу[19] . Позднее аналогичные советы адресовал древнерусским князьям Киевский митрополит Иоанн II[20] . Однако обращение к известным фактам о брачных союзах древнерусских князей показывает, что эти советы не принимались во внимание.

Во 2-й половине XI — начале XII в. брачные связи рода Рюриковичей с княжескими династиями Польши, Венгрии, Германии, государств Скандинавии были делом обычным. Именно в это время внучка Ярослава Мудрого Евпраксия стала женой императора Генриха IV, главы Священной Римской империи[21] . В начале XII в. перестали заключаться брачные союзы с германскими князьями, а с середины XII в.— с представителями княжеских династий в Скандинавии[22] , но это следует связывать не с ростом религиозной нетерпимости, а с изменением ареала внешнеполитических интересов древнерусских правителей в условиях прогрессировавшего феодального раздробления Руси. Гораздо более важно, что столь же часто, как и раньше, продолжали заключаться брачные союзы с членами княжеских семей Польши, королевской семьи Венгрии и с представителями чешской династии Пржемысловцев[23] . К этому следует добавить, что в наших источниках имеются и отдельные сведения о брачных союзах с отпрысками древнерусских родов, заключенных представителями польской и венгерской знати[24] .

Различия между конфессиями в княжеской среде явно не рассматривались как преграда на пути взаимного общения. Характерно, что в послании Изяславу Ярославичу преподобный Феодосий Печерский полемизировал с утверждением, что «сию веру и ону Бог дал есть»[25] . Учитывая, кому послание адресовано, можно полагать, что печерский игумен оспаривал воззрение, распространенное именно в княжеской среде. Такое предположение можно подкрепить тем, что параллель к этому утверждению мы находим на страницах летописи в относящемся к 1149 г. обращении польских князей и хорватского бана Белуша — союзников Изяслава Волынского — к Юрию Долгорукому. Призывая суздальского князя заключить мир, они ссылались на то, что «мы есмы по Бозе все крестьяне, одна братье собе, а нам подобает всим быти с себе»[26] .

Более подробные сведения о воззрениях представителей княжеской среды на интересующие нас вопросы могут быть извлечены из исторических памятников, созданных в XII в. как на Руси, так и на территории соседних западнославянских стран. Хотя в ряде случаев эти исторические хроники писались духовными лицами (по отношению к польским и чешским хроникам и некоторым летописным сводам это можно утверждать с полной определенностью), но эти клирики были связаны с княжеским двором и ориентировались на его интересы. Анализ этих трудов, осуществленный в недавнее время А. И. Роговым[27] , показал, что в польских хрониках Галла Анонима (начало XII в.) и Краковского епископа Винцента Кадлубка (начало XIII в.) русские не называются «схизматиками» и в этих хрониках не содержится каких-либо выпадов против их веры. То же самое можно сказать и о древнерусских летописях[28] . Пожалуй, особенно существенно, что, излагая причины вспыхивавших конфликтов, авторы исторических повествований с обеих сторон не прибегали к такому аргументу, как необходимость насаждать истинную веру и искоренять ложные учения.

Ряд характерных деталей подчеркивает взаимную терпимость и уважение к духовным ценностям другой стороны. Прежде всего следует сказать о чувстве общехристианской солидарности, проявлявшемся при столкновении христианского мира с мусульманами или язычниками. В. Т. Пашуто справедливо привлек внимание исследователей к свидетельству «Магдебургских анналов» о походе против язычников-пруссов польского князя Болеслава Кудрявого вместе с русскими войсками. Хотя немецкий хронист и сделал оговорки, что русские отмечены «возможно, и меньше, чем католики, печатью имени христианского», но он же подчеркнул, что они выступили в поход «по бесценной воле Божьей» и «с достойной удивленья преданностью делу»[29] . Еще более выразительна в этом плане запись в Ипатьевской летописи под 1190 г. о немецких рыцарях — участниках третьего крестового похода. По словам летописца, императора Фридриха Барбароссу призвал идти в поход посланный ему Богом ангел, немецкие рыцари погибли в боях с сарацинами, «яко мученици святии прольяше кровь свою за Христа», и летописец верит, что их тела «из гроб их невидимо ангелом Господним взята бывахоуть»[30] . В том же летописном своде под 1149 г. помещено известие о том, что во время похода Изяслава Волынского с Болеславом Кудрявым на Юрия Долгорукого в 1149 г. польский князь «пасаше... сыны боярьскы мечем многы»[31] , а ведь посвящение в рыцари было своего рода религиозным обрядом и сопровождалось освящением оружия. К этому следует добавить, что в то время считалось, что реликвии, находящиеся в руках латинян, обладают чудотворной силой. В той же Ипатьевской летописи помещен рассказ о том, как в 1152 г. галицкий князь Владимир Володаревич приносил клятву верности венгерскому королю на кресте, «его же Бог привел по своей воли к святому Стефану» — крестителю венгров, предку королевской семьи[32] , и о том, как он был наказан смертью чудотворным крестом за нарушение клятвы[33] . Таким образом, не должны удивлять сообщения о вкладах древнерусских правителей в католические монастыри: известно о богатых дарах посетившему Киев в конце XI в. ирландскому монаху Маврикию — на деньги, вырученные от их продажи, была закончена постройка монастыря святых Якова и Гертруды в Регенсбурге[34] . В конце XII в. Роман Мстиславич Галицкий дал 30 марок серебра бенедиктинскому монастырю Св. Петра в Эрфурте[35] .

Подводя итоги сказанному, можно сформулировать следующие выводы. На протяжении 2-й половины XI–XII в. конфессиональное противостояние Рима и Константинополя было перенесено и на славянскую почву, но на этом этапе развития оно проявилось прежде всего в отношениях некоторых кругов славянского духовенства обеих конфессий, но не было характерно для всего общества. Отношения между светскими верхами общества Древней Руси и ее западных соседей отличались взаимной заинтересованностью, терпимостью, отсутствием конфессиональной предвзятости. Не случайно в исторических сочинениях, ориентированных на интересы именно этой социальной среды, мы не находим выпадов против православной и католической веры. Имеет место и использование сакральных предметов из чужого мира.

В отношениях Руси и ее западных соседей речь идет о контактах двух миров, отделенных друг от друга разного рода границами. Но существовали такие зоны, в которых перекрещивались характерные для этих миров культурные традиции и на одних территориях существовали церкви, принадлежавшие к разным конфессиям. Одной из таких зон были сербские земли. Возникновению здесь острой конфронтации двух миров препятствовали некоторые особенности той среды далматинских городов, где появлялись идеи, распространявшиеся затем по прилегавшим сербским и хорватским землям. Так, представление о церковной связи с Римом сочеталось с не менее старым и устойчивым представлением о связи с Византийской империей. Последний компонент с течением времени не только не отходил на задний план, но и имел тенденцию усиливаться в благоприятных исторических условиях. Даже в историческом памятнике середины XIII в.— хронике Фомы Сплитского, написанной в эпоху упадка византийского великодержавия на Балканах, помещены (в XXI главе) похвалы мудрому правлению императора Мануила Комнина и рассказы о преданности ему жителей Сплита. Но в этих рассказах также выражалась и преданность папе Римскому, а в заслугу императору ставился любезный прием, который он оказал в Константинополе Сплитскому архиепископу Райнерию[36] .

Такие взгляды были присущи образованной элите городов не только хорватского, но и сербского Приморья. Во вводной части «Летописи попа Дуклянина» — памятника, созданного в одном из главных центров этого региона в Баре,— помещен вымышленный рассказ о существовавшем некогда в прошлом королевстве Святополка (в его состав входили и сербские, и хорватские земли). Согласно этому рассказу, после принятия жителями королевства христианства его религиозные и политические учреждения были созданы на основе изучения «древних привилегий», а их тексты были доставлены из Рима и Константинополя при участии папских легатов и послов византийского императора Михаила[37] . Если, как полагают некоторые исследователи, создание этой легенды отнести к XIV в.[38] , то это было бы еще более веским свидетельством устойчивости тех воззрений, о которых говорилось выше.

Отношения между Церквами на сербских землях в XI–XII вв. отличались особой сложностью. Здесь не только сталкивались границы сфер юрисдикции церковных центров разных конфессий, но и сами эти центры постоянно выдвигали притязания на земли, находившиеся в ведении другой Церкви. Византийская митрополия в Диррахиуме притязала на господство над католическими епископиями сербского Приморья, ссылаясь на решения императора Льва III, которые не признавала Римская курия, а учрежденная в 1089 г. католическая митрополия в Баре стремилась расширить сферу своей юрисдикции на земли континентальной Сербии, входившие в сферу действия православного архиепископства в Охриде[39] .

Учитывая, что главный источник, содержащий сведения о жизни сербских земель в XI–ХII вв., «Летопись попа Дуклянина», был написан клириком, связанным с интересами митрополии в Баре, можно было бы ожидать, что соперничество, о котором говорилось выше, отразится на страницах летописи и его составитель будет следить за связью между политическими успехами отдельных правителей и распространением той конфессии, к которой они принадлежат. С этой точки зрения особый интерес представляют заключительные разделы памятника, посвященные описанию борьбы за власть на территории прилегавшей к Приморью Зеты. В этой борьбе участвовали не только представители разных ветвей местной династии, исповедовавшей католицизм, но и православные правители Рашки. Но конфессиональные пристрастия автора не находят в этих текстах никакого отражения. Более того, его одобрительной оценки удостаиваются такие правители, как Владимир, возведенный на престол жупаном Рашки Вуканом и женатый на его дочери, а также Грубеша и Градихна, занявшие трон при прямой поддержке византийского императора[40] ,— все они обеспечивали мир в стране и справедливо правили народом. Из самого повествования клирика из Бара, не располагая другими данными, вообще нельзя было бы сделать вывод, что участвовавшие в событиях византийские полководцы и князья Зеты принадлежали к разным конфессиям.

Такие особенности повествования наиболее естественно было бы объяснить тем, что отношения между сербскими правителями и знатью, принадлежавшей к разным конфессиям, отличались взаимной терпимостью, и это должен был учитывать клирик, адресовавший свой труд высокопоставленной верхушке светского общества Зеты. Вывод, полученный на основе косвенных свидетельств литературного памятника, подкрепляет искусствоведческий анализ памятников сербской культуры конца XII в. Успенский собор Студеницкой лавры (1190 г.), в котором покоится гроб объединителя сербских земель и православного святого Стефана Немани, представляет собой типичное для византийского круга крестово-купольное здание, но украшенное скульптурным декором, характерным для романского мира. Евангелие, написанное в конце XII в. для брата Стефана Немани, Мирослава, также украшено изображениями и орнаментом, восходящим к романским образцам[41] . Таким образом, взаимная терпимость создавала благоприятную обстановку для обмена духовными ценностями, созданными культурами с разной конфессиональной ориентацией.

Вместе с тем ко 2-й половине XII в. осложнение отношений между конфессиями, по-видимому, стало отражаться на развитии отношений в регионе. Об этом заставляют думать сообщения биографов Стефана Немани о двух крещениях своего героя. Согласно более подробному изложению его сына, Стефана Первовенчанного, в детстве Неманя был окрещен в Зете по латинскому обряду, а затем «сподоби се вьторое крещение приети от рукы светителя и архиерея посреде Срьпскые земли»[42] . Ни Стефан Первовенчанный, ни его брат, другой биограф Немани — святой Савва, не дали никакого объяснения этому факту (Савва Неманич лишь сравнил два крещения Немани с двумя монашескими обетами — пострижением и принятием схимы)[43] . Некоторое объяснение дает свидетельство «Хиландарской летописи» о том, что крещение Немани состоялось на 30-м году его жизни[44] . Изучение биографии создателя Сербского государства привело исследователей к заключению, что повторное крещение Немани имело место в то время, когда он стал самостоятельным правителем, получив земли в управление от византийского императора Мануила[45] . Очевидно, управление православными подданными требовало уже в то время подтверждения своей верности православию от правителя, чья конфессиональная ориентация вызывала сомнения. Возможно, впрочем, что соответствующие требования исходили от византийского двора и не отражали настроений в сербском обществе.

Другой такой промежуточной зоной было Венгерское королевство. В середине — 2-й половине X в. территория этого государства стала объектом миссионерской деятельности одновременно и Константинопольской и Римской Церквей[46] . Хотя к концу X в. Римская Церковь являлась здесь господствующей, государственной, в XI–XII вв. Венгрия занимала особое место в ряду государств латинской Европы. Так, правящая династия Арпадов, исповедовавшая католицизм и поддерживавшая католическую Церковь на территории своего государства, одновременно имела тесные связи с Константинополем. Символическим отражением этого особого места Венгрии в европейской системе государств может служить главная королевская регалия этого государства — корона святого Стефана, которая в современном виде представляет собой соединение двух предметов — «латинской» короны, полученной Стефаном от правителей Священной Римской империи, и «византийской» короны, присланной императором Константином IX Мономахом одному из его преемников — Гезе I[47] .

Такая ориентация венгерских правящих верхов проявилась и в возникавших в этот период памятниках местной агиографии. Например, в т. н. Большом житии святого Стефана — апостола венгров, написанном в связи с его канонизацией в 1083 г., содержится рассказ о том, как Стефан построил христианские храмы одновременно в Иерусалиме, Риме и Константинополе, названном при этом «царствующим градом»[48] . В другом Житии Стефана, написанном в начале XII в. епископом Хартвиком, в рассказе о смерти его сына Эмерика говорится о некоем «греческом епископе», который видел, как душу покойного уносят на небо ангелы[49] .

Упоминание о «греческом епископе» позволяет обратиться к другим аспектам взаимоотношений приверженцев двух конфессий на территории Венгрии. Специфической чертой межконфессиональных отношений в этой стране было сосуществование на одной территории двух церковных иерархий — латинской и Константинопольской. Еще до принятия католичества основной массой венгров в середине X в. на южных территориях будущего Венгерского королевства возникло православное епископство, патроном которого был святой Димитрий[50] . После принятия венграми католичества и создания венгерской церковной провинции католической Церкви особая церковная организация православных не только не исчезла, но, напротив, епископство превратилось в митрополию. В синодальном решении Константинопольской Патриархии от января 1028 г. упоминается Иоанн, митрополит «Туркии» (Турцией в византийских источниках X–XI вв. часто называли Венгрию)[ 51] .

Источники, главным образом 1-й половины XIII в., свидетельствуют о том, что еще к этому времени на территории Венгерского королевства существовал ряд православных мужских и женских монастырей[52] . Один из этих монастырей — Св. Димитрия в Сремской Митровице — король Бела III в 90-х гг. XII в. подарил лавре Св. Феодосия в Иерусалиме, где скончалась при поездке к святым местам мать короля[53] . Помимо монастырей в южных частях королевства должны были существовать и приходские храмы, обслуживавшие духовные нужды проживавшего здесь православного южнославянского и влашского населения. На территории Венгерского королевства времени Арпадов отмечено около 300 церквей, патронами которых были святые, почитаемые Восточной Церковью[54] . В 1164 г. императора Мануила Комнина, вступившего на земли Венгерского королевства, приветствовало многочисленное население, державшееся греческого обряда[55] .

В условиях мирного сосуществования людей, принадлежавших к разным конфессиям, на территории Венгрии широко распространялись предметы византийского искусства, не только светского, но и сакрального: изображения на porta speciosa кафедрального собора в Эстергоме, построенного в 80-х гг. XII в., были выполнены, как установлено, по византийским образцам[56] .

Особенный интерес представляют данные об интеллектуальном общении между православным и католическим духовенством на территории Венгерского королевства. Так, известно, что живший в 1-й половине XI в. епископ Чанада Герард (Геллерт) использовал в своих сочинениях оригиналы творений греческих святых отцов, подлинные тексты которых не были в то время известны на латинском Западе. По-видимому, он получил их от греческих монахов, проживавших на территории его диоцеза. Еще более многозначителен другой факт. В середине XII в. некий клирик Цербанус сделал перевод на латынь сочинений преподобных Иоанна Дамаскина и Максима Исповедника. Рукопись этих сочинений была им обнаружена в греческом монастыре в Пашто, а перевод поднесен Давиду, аббату одного из крупнейших латинских монастырей на территории Венгерского королевства в Паннонхальме[57] . Все это напоминает общение монахов из Сазавы с древнерусским духовенством, правда, там имел место обмен литературой, нейтральной с догматической точки зрения (преподобные Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник были крупнейшими представителями православной традиции в богословии), и это были контакты не в пределах одного и того же государства.

Наконец, для понимания сложности отношений между латинским и православным миром во 2-й половине XI–XII в. следует иметь в виду еще одно важное обстоятельство.

Ожесточенная полемика между византийскими и латинскими богословами отражала лишь одну сторону контактов Византии и латинского Запада на протяжении рассматриваемого периода. Другой стороной были неоднократные попытки добиться соглашения, которое положило бы конец расколу. В этих переговорах постоянно участвовали византийские императоры и папы, а подчас в переписку с римскими первосвященниками вступали и Константинопольские патриархи. Встречи богословов в ряде случаев также диктовались не только стремлением обличить противника, но и найти почву для взаимопонимания. Уже сам факт ведения таких переговоров способствовал понижению напряженности в отношениях между православным и католическим миром. В числе таких попыток может быть отмечено и обращение римского папы Климента III к киевскому митрополиту Иоанну II (по-видимому, в конце 80-х гг. XI в.). В своем ответе, перечисляя заблуждения латинян, от которых они должны отказаться, чтобы вступить в общение с Восточной Церковью, митрополит Иоанн II, однако, именовал своего корреспондента мужем, достойным «апостольскаго... седанья и званья», недоумевал, «кии бес лукавый... и благочестью супостат» привел к разрыву братского единения между церквами и выражал надежду на то, что, действуя совместно, папа и патриарх Константинопольский смогут все «исправити», «а разрушатся соблазны, и в едино нам единение быти»58.

Не следует забывать и о том, что одной из главных целей начавшихся в конце XI в. крестовых походов была помощь восточным христианам в их борьбе с мусульманской экспансией. Ирония судьбы заключалась в том, что эти походы стали источником серьезных осложнений, а затем и резкого обострения отношений между православным и католическим миром, когда объектом нападения крестоносцев стала Византийская империя, столица которой была захвачена ими в 1204 г. Строго говоря, это было событие не церковной, а светской истории, тем более что Римская курия не имела к нему отношения и была явно застигнута врасплох спонтанными действиями крестоносцев. Однако последствия этого события для истории отношений латинского и византийского миров оказались огромными. Для греков — жителей Византийской империи — падение их государства, ставшего добычей иноземных завоевателей, явилось трагедией. И трагедия эта усугублялась тем, что завоеватели стали навязывать покоренному населению свою веру. Эта политика после непродолжительных колебаний была решительно поддержана папой Иннокентием III. В Константинополе появился зависимый от папы латинский патриарх, и греческое духовенство должно было подчиниться его власти.

Повсюду на завоеванных землях рядом с латинским бароном появлялся латинский священник, требовавший для себя первенствующего, привилегированного положения. В сознании греческого общества образ «латинянина» стал приобретать черты иноземного агрессора — захватчика, а принятие «латинской» веры становилось символом подчинения иноземной власти. В такой эмоциональной атмосфере сужались возможности для поисков компромисса между приверженцами двух конфессий — православными и католиками и, наоборот, открывался путь к конфронтации. О глубине противостояния говорят такие факты, как убийства латинских священников и мытье алтарей, на которых они служили, на греческих территориях, освободившихся к концу первого десятилетия XIII в. от власти латинян.

Примечания

[1] См.: Милев А . Жития на св. Климент Охридски. София, 1961. С. 44–45, 51.
[2] См.: Златарски В. Н . История на българската държава през средните векове. София, 1972. Т. 2. С. 42–43, 263–264.
[3] Иванов Й . Богомилски книги и легенди. София, 1970 (репринт с изд. 1925). С. 284–285.
[4] Там же. С. 285–286.
[5] См.: Рорре А . Le traitй des azymes: Lљontoj mhtropol…ton tБj ™n “Rws…a PresqlЈbaj quand, oщ et par qui a il йtй йcrit // Byzantion. Bruxelles, 1965. T. 35.
[6] См.: Попов А. Н . Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 71.
[7] Понырко Н. В . Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII вв. СПб., 1992. С. 16, 75.
[8] Там же. С. 17.
[9] Там же. С. 16.
[10] Там же. С. 73.
[11] Подробнее об этом памятнике см.: Послание епископа краковского Матвея Бернарду Клервоскому об «обращении русских» / Пер. и изд. Н. И. Щавелевой // Древнейшие государства на территории СССР, 1975. М., 1976. С. 113–117.
[12] См.: Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности / Предисл., коммент. и пер. А. И. Рогова. М., 1970. С. 14.
[13] См.: Rogov A. I . Slovanskй legendy z doby vzniku иeskйho statu a jejich osudy na Rusi // Staroslovмnskй legendy иeskйho pщvodu: Nejstarљн kapitoly z dejin иeskoruskэch kulturnнch vztahщ. Praha, 1976. S. 16–20.
[14] Шляпкин И . Русское поучение о перенесении мощей Николая чудотворца и его отношение к западным источникам // Памятники древней письменности. СПб., 1881. Вып. 10. С. 21.
[15] Книга хожений: Записки русских путешественников XI–XV вв. M.,1984. C. 74.
[16] Подробнее об этом см.: Лазарев В. Н . Искусство средневековой Руси и Запад (XI–XV вв.). М., 1970. С. 11 сл.
[17] Подробнее см.: Даркевич В. П . Произведения западного художественного ремесла в Восточной Европе (X–XIV вв.). М., 1966.
[18] Полное собрание русских летописей. M., 1962. T. 1. Стб. 411 (далее: ПСРЛ).
[19] Понырко Н. В . Эпистолярное наследие... С. 16.
[20] См.: Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. 6. Прил. С. 142 (далее: РИБ).
[21] См.: Пашуто В . Т . Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 43, 46, 53, 124–125, 146.
[22] См. там же. С. 154.
[23] См. там же. С. 151–153, 157–158, 160, 167–169, 179, 183.
[24] См. там же. С. 151, 168–169.
[25] Понырко Н. В . Эпистолярное наследие... С. 17.
[26] ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 387.
[27] Рогов А. И . Отражение в идеологической жизни славян разделения Церквей в 1054 г. (XI–XIII вв.) // Studia balcanica. София, 1991. T. 20. С. 88–90.
[28] Правда, автор повествования о крещении Владимира вложил в уста крестивших его греческих священников назидания в духе антилатинской полемической литературы: «Не преимай же учения от латын, их же учение развращено» (Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 79–80), но при описании контактов русских правителей с их западными соседями такие моменты отсутствуют.
[29] Пашуто В. Т . Внешняя политика... С. 332.
[30] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 667–668.
[31] Там же. Стб. 386.
[32] В этом месте летописи (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 452) наименование Стефана святым вложено в уста венгерского короля, но в дальнейшем изложении уже воевода Петр, посол Изяслава Волынского, говорит о кресте, который «привел Бог по своей милости к святому Степану» (Там же. Стб. 462).
[33] См. там же. Стб. 452–454.
[34] См.: Шайтан М. Э . Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий Археографической комиссии. Л., 1927. Вып. 1 (34).
[35] См.: Грушевський М. С . Iсторiя України—Руси. Львiв, 1905. Т. 2. С. 485.
[36] См.: Thomas archidiaconus. Historia salonitana // Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium. Zagreb, 1894. Vol. 26. P. 73. Документ, составленный в Сплите в 1178 г., был датирован 11-м индиктом правления «благочестивейшего императора Мануила» (Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae. Zagrabiae, 1904. T. 2. N 153 (далее: CDS)).
[37] См.: Ljetopis popa Duklanina. Zagreb, 1950. S. 50–56.
[38] См.: Летопис попа Дукланина / Увод, предговор и коментар С. Миjушковић. Титоград, 1967.
[39] См. новейший очерк церковных отношений в этом районе: Калић J . Црквене прилики у српским земљама до стварањя архиепископиjе 1219 године // Сава Неманић — Свети Сава. Историjа и предање. Београд, 1979. К этому следует добавить существование приверженцев разных конфессий даже в пределах одного центра. Так, в православном Диррахиуме существовал «archidiaconus Latinorum», осуществлявший церковное управление местной католической общиной (Sufflay M. v . Die Kirchenzustдnde im vortьrkischen Albanien: Die orthodoxe Durchbruchzone im katholischen Raume // Illyrisch Albanische Forschungen. Mьnchen; Leipzig, 1916. Bd. 1. S. 198–199).
[40] См.: Ljetopis popa Duklanina. S. 99, 101, 103.
[41] Об этом подробнее см.: Рогов А. И . Отражение... С. 95.
[42] Ђоровић В . Житиjе Симеона Неманье од Стефана Првовенчаног // Светосавски зборник. Београд, 1938. Кн. 2. С. 18.
[43] См.: Ђоровић В . Списи св. Саве. Београд, 1928. С. 173.
[44] См.: Cтojaнoвuћ Л . Стари српски родослови и летописи. Сремски Карловци, 1927. С. 185.
[45] См.: Leњny J . Studia nad pocz№tkami serbskiej monarchii Niemaniczуw (poіowa XI — koniec XII wieku). Wrocіaw, 1989. S. 133, 168.
[46] См.: Шушарин В. П . Христианизация венгров // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 164–168.
[47] Kovacs E., Lovag Z . Die ungarischen Krцnungsinsignien. Budapest, 1981. P. 18–19.
[48] См.: Scriptores rerum Hungaricarum. Budapest, 1937. T. 1. P. 386.
[49] См.: Ibid. P. 428.
[50] См.: Шушарин В. П . Христианизация венгров // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. С. 164–165.
[51] См.: Oikonomides N . A propos des relations ecclesiastiques entre Byzance et la Hongrie au XI siиcle. Le Metropolite de Turquie // Revue des йtudes Sьd-est europйns. Bucureєti, 1971. T. 9. P. 527–533.
[52] См.: Moravcsik G . Byzantium and the Magyars. Budapest, 1970. P. 111–115; Iwanka E . Griechische Kirche und Griechische Mцnchtum im mittelalterlichen Ungarn // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1942. T. 8. N 1/2.
[53] См.: Moravcsik G . Byzantium... P. 114–115.
[54] См.: Бонев Ч . О церковной организации в задунайских землях Болгарского государства (IX–XI вв.) // Studia balcanica. София, 1991. T. 20. С. 129.
[55] См.: Шушарин В. П . Христианизация венгров // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. С. 178.
[56] См.: Moravcsik G . Byzantium... P. 129–130.
[57] Iwanka E . Griechische Kirche... // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1942. T. 8. N 1/2. P. 187–190.
[58] Понырко Н. В . Эпистолярное наследие... С. 30–31, 35.

Болгария и Cербия в церковной унии с Римом

(1-я треть XIII в.)

В истории взаимоотношений южнославянских государств и Рима 1204 год не был переломной датой. Хотя традиционная идейно-культурная ориентация болгарского и значительной части сербского общества ничем существенно не отличалась от византийской, в те самые годы, когда, после взятия крестоносцами Царьграда, между греками и латинянами разверзлась пропасть, наметилось явное сближение южнославянских государств с Римом. Причины этого сближения следует искать в тех сложных условиях, в которых шло развитие болгарской и сербской государственности на рубеже XII–XIII вв. Второе Болгарское царство возникло в результате восстания населения болгарских земель против византийской власти. Сербское государство сложилось на основе объединения ряда мелких княжеств, находившихся ранее в зависимости от Византийской империи. К концу XII в. оба государства добились того, что их независимость была признана Византией и они успешно расширяли свои позиции на Балканах за счет слабевшей империи. Однако оба они с политической точки зрения были новообразованиями, не имевшими своего законного признанного места в традиционной политической структуре региона. Царский титул новых болгарских правителей не был санкционирован какой-либо высшей церковной или светской властью христианского мира, а титул «великий жупан», который носил объединивший сербские земли Стефан Неманя, не имел никаких соответствий принятым в Европе титулам.

Оба государства, упрочив политическую самостоятельность, хотели бы обладать и самостоятельной церковной организацией. В Болгарии, где после начавшегося восстания представлялось невозможным сохранять зависимость болгарского духовенства от находившегося на византийской территории и назначавшегося византийским императором архиепископа Охридского, решение вопроса нашли в том, что несколько епископов, оказавшихся под властью восставших, поставили в столице государства Тырнове некоего священника Василия в архиепископа. Василий стал главой самостоятельного архиепископства, юрисдикция которого распространялась на всю территорию возрожденного Болгарского царства[1] . Это было самочинным актом, принятым без согласия Охриды, от которой отделились епископства, вошедшие в состав Тырновского архиепископства, и, разумеется, без санкции Константинопольского или кого-либо из других Восточных патриархов. В глазах соседних православных Церквей архиепископ Василий являлся незаконным узурпатором.

Были причины для недовольства положением и у сербских правителей. На подвластных им землях имелось лишь одно православное епископство с центром в Расе, подчиненное также Охридскому архиепископству. Освободиться законным путем от церковной зависимости от Константинопольского Патриархата представлялось маловероятным, и уже поэтому взгляды южнославянских правителей должны были обращаться в сторону Рима. Наконец, у сербских правителей была еще одна важная причина для установления контактов с папским престолом. К концу 80-х гг. XII в. Стефану Немане удалось подчинить своей власти территорию сербского Приморья, и тогда встал вопрос об урегулировании отношений между представителями власти великого жупана и католическими епископствами в подчинившихся великому жупану городах на Адриатическом побережье. Первоначально утверждение власти православных правителей Рашки над территорией Поморья не обошлось без конфликтов с местными католическими учреждениями. Так, брат Стефана Немани, Мирослав, утвердив свою власть над Захумьем, присвоил имущество убитого местной знатью Сплитского архиепископа, не допускал местных епископов на их кафедры, не впустил в свое княжество папского легата Теобальда, за что был им отлучен от Церкви[2] . Одна из причин конфликтов состояла в том, что католическое духовенство Приморья поддерживало местных правителей, с которыми оно было традиционно связано, в их борьбе против экспансии Рашки. Известно, например, что архиепископ Бара Григорий в 1189 г. бежал от войск Немани вместе с вдовой последнего зетского князя из местной династии Михаила и больше не вернулся в свою епархию[3] . В этих условиях для сербского правителя было важно, что курия проявила намерения наладить с ним отношения. Тем же 1189 г. датировано письмо папы Климента III Стефану Немане и его братьям, в котором папа предлагал оказать хороший прием и проявить повиновение при решении церковных дел новому архиепископу Дубровника Бернарду[4] . По-видимому, Немане удалось наладить дружественные отношения с курией. Позднее его сын и преемник Стефан писал папе Иннокентию III, что он намерен всегда следовать за «святой римской церковью, как доброй памяти отец мой»[5] .

В последние годы своего правления Стефан Неманя стремился укрепить положение своего государства благодаря сотрудничеству с ослабевшей Византией. Верховная власть великого жупана была передана им не старшему сыну Вукану, получившему в удел Зету, а среднему сыну Стефану, зятю византийского императора Алексея III Ангела. Однако, по мере того как империя все более слабела, сербские правители стали уделять больше внимания контактам с Римом.

Сохранился комплекс документов, относящихся к 1199 г., о близких контактах между папой Иннокентием III и правителем Зеты Вуканом Неманичем. Январем 1199 г. датировано письмо Иннокентия III правителю «Далмации и Диоклеи», в котором цитировались слова Вукана, что тот после Бога больше всех чтит мать Римскую Церковь и готов повиноваться во всем ее указаниям[6] . В том же 1199 г. во владения Вукана были направлены папские легаты, которые созвали в Баре синод местного католического духовенства и провели ряд реформ. Они же привезли паллиум для нового архиепископа Бара Иоанна. Тексты решений синода в сентябре 1199 г. Вукан послал папе, благодаря за присылку легатов и уверяя в своей преданности[7] . В этих переговорах с курией принял участие не только правитель Зеты с ее по преимуществу католическим населением. Так, упомянутое выше письмо Иннокентия III Вукану сопровождалось пометой, что такое же по содержанию письмо было отправлено великому жупану и его жене[8] . Из сохранившегося ответа Стефана Неманича видно, что побывавшие в Приморье папские легаты посетили и его двор и передали ему какие-то предложения папы. Именно в этом письме Стефан говорил о своей покорности Римской Церкви по примеру отца[9] .

Какие цели преследовал, начиная эти переговоры, правитель Рашки и каких результатов сумел добиться, позволяет выяснить письмо Иннокентия III, отправленное в сентябре 1204 г. к его легату в Болгарии кардиналу Льву[10] . В этом письме Иннокентий вспоминал, что некогда к нему обратился «благородный муж великий жупан Сербии» с просьбой направить к нему легата, который «обратил бы его к повиновению римской церкви» и возложил бы на него королевскую корону. Такая коронация означала бы окончательное утверждение суверенитета Сербского государства и обеспечила бы признанное всеми место среди государств христианского мира, чего не могла уже гарантировать окончательно ослабевшая Византийская империя. Ради достижения этой цели жупан, по-видимому, был готов принять католицизм и побудить к этому своих православных подданных. Не случайно такому шагу предшествовал разрыв его брака с византийской принцессой. Опека престола святого Петра позволила бы сербскому правителю успешно решать и спорные вопросы в отношениях с католическими соседями, в частности с воинственным баном Далмации Эндре, напавшим в 1198 г. на Захумье и Рашку[11] .

Как отмечалось в том же письме, решение о посылке легата было уже принято, когда в Риме стало известно, что венгерский король Имре изгнал из Рашки Стефана, возведя на трон великого жупана Вукана, правителя Зеты. После низложения Стефана переговоры с Римом продолжались, но в иных условиях.

Речь по-прежнему шла о присылке сербскому правителю королевской короны и о подчинении населения Рашки Римской Церкви, но сербскую сторону на переговорах представлял уже не великий жупан, а венгерский король. Позднее Иннокентий III вспоминал, что именно венгерский король просил его дать новому жупану королевскую корону[12] , сохранив при этом его светские права («salvo in temporalibus iure tue»). Смысл второй просьбы проясняется из другого письма, где передаются жалобы венгерского короля на нападение болгар на Сербию, «подчиненную его короне»[13] . Тогда же название Сербия появилось в титулатуре венгерских королей[14] . Таким образом, в новой ситуации королевская корона не сделала бы Вукана суверенным правителем, он должен был оставаться подчиненным верховной власти венгерского короля.

Иной характер приняли и переговоры о церковной унии. Если ранее предполагалось, что в качестве папского легата в Сербию направится кто-либо из советников Иннокентия III и тем самым будут установлены прямые связи между Сербией и Римом, то теперь обращение сербов в лоно Римской Церкви должен был осуществить один из высших духовных прелатов Венгерского королевства — архиепископ Калочи. Он должен был наставить великого жупана, духовенство и знать Рашки, принять от них клятву верности римскому престолу и освободить их от обязательств по отношению к Константинопольскому патриарху[15] .

Таким образом, контакты с Римом, которые по замыслу сербских политиков должны были упрочить суверенитет Сербии и укрепить ее положение по отношению к католическим соседям, стали инструментом, способствовавшим установлению политической (а возможно, и церковной) зависимости Сербии от Венгрии, чему был готов способствовать Вукан Неманич, надеявшийся с венгерской помощью сохранить за собой трон верховного правителя. Неудивительно, что в этой ситуации православная знать Рашки оказала предпочтение Стефану, и с его возвращением на трон переговоры о церковной унии не возобновились[16] . Тем более что Вукан, его сын Георгий и их приверженцы в борьбе с объединительной политикой великого жупана искали поддержки у католических соседей. Наиболее ярким доказательством этого может служить договор от 3 июня 1208 г., по которому Георгий и другие члены семьи Вукана принесли присягу верности венецианскому дожу, отдав под покровительство Венеции свои владения в Зете[17] .

Новые свидетельства о контакте между великим жупаном и Римом относятся к середине второго десятилетия XIII в. К сожалению, сохранившиеся сведения крайне скупы. Главным из них является сообщение хорватского хрониста Фомы Сплитского (1216 г.) о том, что Стефан Неманич направил послов к преемнику Иннокентия папе Гонорию III с просьбой прислать ему королевскую корону. В ответ на его просьбу папа отправил в Сербию своего легата, который и возложил на сербского правителя королевский венец[18] . Лишь незначительно эти данные дополняет венецианская хроника Дандоло, сохранившая известие о том, что обращению великого жупана в Рим предшествовал его брак с одной из представительниц рода Дандоло, ее влиянию венецианский хронист и приписывал перемены в политике великого жупана[19] .

То, что в этих источниках речь идет прежде всего о королевской короне, показывает, что новый поворот великого жупана в сторону Рима также преследовал в первую очередь политические цели. Какие именно, можно выяснить, рассмотрев особенности международного положения Сербии в это время. В середине второго десятилетия XIII в. Сербия стала объектом совместных нападений ряда своих соседей. В 1214 г. на нее одновременно напали болгарский царь Борил, латинский император Генрих и деспот Михаил Эпирский, которых поддержал родственник Борила, севастократор Стрез, владевший землями в районе Охрида. В 1215 г. готовился совместный поход на Сербию латинского императора и венгерского короля Эндре II. По свидетельству сербского правителя, они стремились захватить Сербию и отстранить великого жупана от власти[20] . Правда, первое нападение Стефану удалось отбить, второе — предотвратить, добившись соглашения с венгерским королем, но сербские правящие круги были, конечно, встревожены. Поэтому вполне естественной в этих условиях представляется попытка поставить страну под покровительство римского престола (оградив себя от враждебных выступлений по крайней мере католических соседей). Инициатива сербской стороны, очевидно, диктовалась политическими, а не какими-либо иными соображениями.

Отсутствие других данных о переговорах не позволяет точно охарактеризовать мотивы действий курии. Лишь в общем виде можно утверждать, что наметившееся к этому времени усиление греческих православных государств на Балканах и в Малой Азии делало актуальной задачу привлечения сербского правителя в лагерь приверженцев Римской Церкви, тем более что после подчинения Зеты власти Стефана других путей, ведущих к достижению этой цели, не имелось[21] .

Хотя наш главный источник — хроника Фомы Сплитского — не сообщает ничего о церковной унии, вряд ли можно сомневаться в том, что получение королевской короны из Рима сопровождалось формальным подчинением Сербской Церкви верховной власти папы. Дальше этого дело, по-видимому, не пошло. Сближение Стефана Неманича с Римом определялось политической конъюнктурой, и когда эта конъюнктура изменилась, Латинская империя ослабела, а угрожавшая Сербии коалиция распалась, сербский король резко изменил свою политику, вступив в сношения с главным противником и Латинской империи, и папства на Ближнем Востоке — никейским императором Феодором Ласкарем. После поездки в Никею брата Стефана Неманича Саввы в 1219 г. было принято решение о создании в Сербии автокефального архиепископства, во главе которого встал Савва. Такой шаг означал разрыв с Римом, поскольку признание авторитета православного патриарха, сидевшего в Никее, было равносильно отрицанию законности власти находившегося в Константинополе латинского патриарха, зависимого от папы. Практическое осуществление принятого в 1219 г. решения наносило ущерб интересам латинской Церкви на территории Сербского королевства. Два из учрежденных королем Стефаном и архиепископом Саввой епископств на территории Зеты и Захумья находились в традиционной сфере влияния католической Церкви сербского Приморья. Правда, католические епископы Захумья, спасаясь от богомилов, в начале XIII в. оставили свою резиденцию в Стоне и удалились на остров Корчулу, но передачу православному епископу их кафедрального собора в Стоне вряд ли можно считать дружественным актом по отношению к католической Церкви[22] .

Резиденция же православных епископов Зеты не только находилась на южном берегу Которского залива, в непосредственной близости от одного из главных центров католической Церкви в Приморье, но и размещалась на месте католического монастыря святого Михаила, по-видимому в связи с этим отобранного сербским королем у Котора[23] . Политика ограничения позиций католической Церкви в Приморье продолжалась и в дальнейшем. Так, известно, что в 60-х гг. XIII в. католический епископ Травунии Сальвий вынужден был удалиться в Дубровник, «лишенный схизматиками епископства Травунии и всего своего имущества»[24] .

По каким-то соображениям сербский король старался скрыть перемены в своей политике. В марте 1220 г. он обращался к Гонорию III как покорный сын Римской Церкви, уверяя папу в своей верности и прося благословения[25] , но это уже не могло изменить создавшегося положения. Таким образом попытки сближения Сербии с Римом представляют собой политическую акцию, связанную как с международной ситуацией, сложившейся накануне падения Византийской империи, так и с развитием отношений Сербии с католическими государствами на Балканах в последующее время. Впрочем, немногочисленность и отрывочность имеющихся данных не позволяют формулировать такой вывод с полной уверенностью.

В этом отношении гораздо более обширный материал для наблюдений дает история взаимоотношений между папским престолом и Болгарией в 1-й половине XIII в. Так, сохранился обширный комплекс документов о контактах папы Иннокентия III с болгарским царем, начавшихся по инициативе курии в январе 1200 г. Их анализ позволяет довольно точно судить и о мотивах, побуждавших южнославянских правителей к контактам с Римом, и о характере церковной унии, явившейся одним из результатов этих контактов.

Еще В. Н. Златарский, изучая переписку Калояна с папой[26] , пришел к выводу, что болгарским правителем руководили прежде всего политические мотивы — желание получить королевскую корону и сделать главу Болгарской Церкви, архиепископа Тырновского, патриархом, т. е. обеспечить своей стране политическую и церковную самостоятельность. Ради достижения этих целей Калоян был готов включить Болгарию в сферу влияния Римской Церкви. Какие-либо вопросы, связанные с чисто церковными аспектами отношений с Римом, правитель не поднимал, а его намеки на то, что он мог бы получить корону и патриарший сан от греков[27] , говорят о том, что существенна для него была именно эта цель, которую можно было бы достичь разными путями, например используя ставшую заметной слабость Византийской империи. Существенное значение для болгарского царя имел и другой, но также политический мотив: заручившись покровительством курии, добиться приемлемого «модус вивенди» с католическими соседями, прежде всего с Венгрией, которая с точки зрения южнославянских правителей опасно усилилась с упадком византийского влияния на Балканах.

Правда, наряду с болгарским правителем в контактах с Римом участвовали болгарские епископы, прежде всего глава Болгарской Церкви Тырновский архиепископ Василий. Однако знакомство с материалом, отразившим их участие в этих контактах, показывает отсутствие у них какой-либо самостоятельной позиции. В письме архиепископа Василия папе Иннокентию III высказывалась лишь просьба выполнить пожелания болгарского монарха[28] . Таким образом, эти архиереи выступали на переговорах не как выразители интересов болгарского духовенства, а как приближенные своего правителя. Об интересе болгарского духовенства к какой-либо части наследия католической Церкви в сохранившихся источниках нет никаких данных. Все же является бесспорным фактом, что одновременно с коронацией Калояна в 1204 г. было без особых трудностей осуществлено соединение Болгарской Церкви с католической. Это событие станет понятнее, если учесть, в каких формах и каким путем папская курия стремилась осуществить церковную унию накануне и в первые годы после взятия Константинополя. Позиция курии в этом вопросе проясняется из сведений о ее политике по отношению к греческому духовенству на территориях, захваченных крестоносцами. Хотя посылавшиеся в эти годы в Константинополь и в Грецию папские легаты и вели споры с греческими богословами по догматическим вопросам, однако их усилия концентрировались на решении другой проблемы. Латинские духовные власти не требовали ни каких-либо изменений сложившихся в Греческой Церкви обычаев и обрядов (включая, например, служение на квасном хлебе), ни каких-либо перемен в традиционном Символе веры, они лишь жестко настаивали на принесении присяги повиновения папе, что означало его поминовение в молитвах и внесение его имени в диптихи. Уния церквей на этом этапе понималась правившими в Ватикане канонистами прежде всего как установление административно-юридического единства. В такой ситуации становятся понятными высказывания греческих духовных лиц Кипра о том, что они лишь принесли присягу, но ни в чем не отступили ни от учения святых отцов, ни от канонов[29] . Разумеется, в Ватикане не собирались мириться с существующими различиями, но их устранение откладывалось на будущее.

Такой подход нашел выражение и в политике Ватикана по отношению к Болгарии. В переписке Иннокентия III с архиепископом Василием не обсуждались какие-либо догматические вопросы, но подчеркивалась необходимость принести клятву верности апостольскому престолу и указывалось, что все решения о поставлении новых епископов должны получать санкцию в Риме[30] . Небольшое отступление от этого принципа в пользу болгарской стороны состояло лишь в том, что соответствующих присяг в этой стране, столь удаленной от Рима и лишенной присутствия латинского духовенства, требовали только от архиепископа, главы местной церковной организации, и новопоставленных архиереев. Особое значение придавалось присяге Калояна, который обязывался не только повиноваться Риму и не отступать от него, но и подчинить власти папского престола все когда-либо им занятые языческие или христианские земли[31] . Можно не сомневаться, что после принесения этих присяг в жизни Болгарской Церкви продолжали сохраняться старые традиционные порядки, и именно поэтому принятие унии не сопровождалось серьезными конфликтами.

Такие конфликты, однако, вспыхнули бы, если бы Римская Церковь попыталась ввести церковную унию на практике, требуя изменить сложившийся религиозный уклад, ведь Болгария была страной еще более далекой от латинского мира, чем Византия. Заслуживает внимания тот факт, что первое письмо Калояна папе было, как сообщается в приписке к нему, переведено с болгарского языка на греческий, а затем с греческого на латынь[32] , а Калоян после коронации направил в Рим двух юношей учиться латыни, так как «здесь,— писал он папе,— у нас нет грамматиков, которые могли бы переложить для нас письма, которые ты посылаешь»[33] . Таким образом, даже языковое общение было сопряжено с трудностями, которые оказались бы еще большими, если бы речь зашла о существенных изменениях.

Серьезные проблемы в отношениях со светской властью возникли бы и в случае попыток курии осуществить в Болгарии свою концепцию устройства Церкви, исключавшую существование самостоятельных местных Церквей. Между тем именно создание такой Церкви было одной из главных целей светской власти южнославянских государств при обращении к Риму. Зародыши будущих конфликтов легко обнаруживаются при анализе переписки Калояна с Иннокентием III. Калоян хотел, чтобы в Болгарии был поставлен патриарх[34] , т. е. он имел в виду создание для Болгарии самостоятельной Церкви, подобной православной Патриархии в Первом Болгарском царстве. Ссылаясь на отдаленность Болгарии от Рима и на трудности пути, болгарский царь настаивал на том, чтобы болгарские епископы могли сами избирать и посвящать патриарха[35] . Папа же, сделав архиепископа тырновского примасом Болгарии и разъясняя, что примас и патриарх — это одно и то же[36] , признал за примасом лишь те права, которые предоставлялись главам местных церквей — митрополитам по 5-му канону Латеранского Собора 1215 г.[37] Не случайно папа настаивал на том, что новопоставленные епископы должны приносить клятву верности папскому престолу и получать от него паллиум[38] , а в присяге примаса фиксировались его обязательства посещать синоды и раз в четыре года приезжать в Рим[39] . Зная, какое раздражение в середине XIII в. вызывали у сербских королей попытки курии регулировать отношения между церковными центрами в католическом Приморье[40] , можно легко представить, какие возникли бы противоречия, если бы курия действительно попыталась осуществить свои программные требования в этой области.

Следует также учитывать, что XIII век стал временем, когда папство, достигнув апогея политического влияния, стремилось воплотить в жизнь принципиально новую для всей Центральной и Юго-Восточной Европы модель отношений между Церковью, государством и светским обществом, основные контуры которой были очерчены в решениях Латеранского Собора 1215 г.: освобождение Церкви от административно-судебной власти государственных органов и от уплаты государственных налогов. Нетрудно себе представить, как попытки реализации на практике такой модели могли повлиять на позицию южнославянских правителей, которые прежде всего и добивались сближения с Римом.

Такие конфликты, однако, могли возникнуть лишь в будущем, а пока папство в отношениях с Болгарией в целом успешно реализовало свою программу-минимум. Тырновский архиепископ принес присягу верности папскому престолу[41] , епископы стали получать паллий из Рима[42] , что подчеркивало их непосредственную связь с папским престолом. На эту связь указывала также посылка в Болгарию легатов, представлявших папу[43] . Один из этих легатов, Лев, кардинал Санта Кроче, доставивший Калояну королевскую корону, следуя указаниям Иннокентия III, ввел в практику Болгарской Церкви миропомазание при посвящении в епископский сан и лично поставил двух митрополитов и нескольких епископов[44] . Тем самым был сделан хотя и небольшой, но принципиально важный шаг по пути изменения традиционных обычаев Болгарской Церкви в соответствии с рекомендациями Ватикана.

Характер отношений Болгарии с Римом при преемнике Калояна, царе Бориле, исследователями оценивался по-разному. Главным событием его недолгого царствования стал созыв в Тырнове в 1211 г. церковного Собора для осуждения оживившейся в то время богомильской ереси. Исследователи попытались использовать рассказ об этом событии в т. н. Синодике царя Борила, чтобы выяснить, каково было отношение нового правителя к церковной унии с Римом, и пришли к противоположным выводам.

Одни исследователи, обратив внимание на то, что в Синодике не упоминается глава Болгарской Церкви — тырновский примас Василий, и отметив, что в одном из писем латинского императора Генриха Борил фигурирует как «гонитель Божьей Церкви», пришли к заключению, что на Соборе 1211 г. церковная уния с Римом была разорвана. Другие, указывая на то, что Собор был созван в то время, когда католическая Церковь на юге Франции резко усилила борьбу против идейно близких к богомилам катаров, видели в его решениях проявление политики сближения с Римом[45] . Современная болгарская исследовательница А. Данчева-Василева справедливо отметила недоказанность обеих точек зрения[46] . Так, Генрих мог тенденциозно искажать факты, потому что в то время, когда было написано письмо, он находился в конфликте с Борилом и был заинтересован в том, чтобы настроить против него папскую курию. Отсутствие упоминаний об архиепископе Василии вполне может объясняться особенностями рассказа о Соборе 1211 г., где главным действующим лицом является царь, а архиереи выступают лишь как свидетели его действий. С другой стороны, созыв Собора вызван был, конечно, положением, сложившимся в стране, и влияние внешних факторов не могло иметь решающего значения. Можно согласиться с А. Данчевой-Василевой, что, созывая Собор, Борил не ставил целью разорвать (или, наоборот, упрочить) церковные связи с Римом. Эти отношения, по-видимому, формально оставались такими же, как при Калояне. 19 апреля 1213 г. Иннокентий III направил «примасу Влахии и Болгарии» Василию приглашение на Латеранский Собор[47] , а позднее, по сообщению французского хрониста Альберика, Болгарию посетил папский легат — кардинал (есть основания отождествлять его с кардиналом Пелагием, которого Иннокентий III в августе 1213 г. направил в Константинополь, чтобы побудить греков признать верховную власть папы), благодаря стараниям которого был заключен брак между дочерью Борила и латинским императором Генрихом[48] .

Несмотря на это, Синодик царя Борила содержит важные сведения для понимания характера церковной унии Болгарии с Римом. В рассказе о Соборе царь как главное действующее лицо «повеле снитися Собору», он председательствовал на заседаниях, благодаря его хитрости были разоблачены еретики, которых он «повеле» казнить, от него же исходили и другие, принятые на Соборе решения[49] . В отношениях с Церковью Борил выступал в той же роли, в какой в византийском мире по отношению к Церкви выступал император (напротив, в католическом мире первых десятилетий XIII в. Церковь, возглавляемая папами, была мощной и самостоятельной политической силой).

Деятельность Собора завершилась тем, что царь Борил приказал «преписати съборник от гръчьскаго на българскии свои языкъ», включить в него рассказ о Соборе и читать этот текст публично в храмах «в неделю православия», как это установлено издревле[50] . «Соборник», перевести который распорядился Борил, представлял собой произведение богословской и канонической мысли византийцев, созданное в 843 г. при восстановлении иконопочитания в Византийской империи и затем постепенно пополнявшееся до начала XIII в. Его чтение в храмах в установленный Борилом срок также отражало традиционную для Византии практику. Эти наблюдения над рассказом о Соборе 1211 г. позволяют считать, что и после заключения церковной унии с Римом жизнь Болгарской Церкви продолжала определяться византийскими православными традициями.

Болгарские исследователи обратили внимание и на некоторые другие свидетельства источников, подкрепляющие этот вывод. В середине второго десятилетия XIII в. в результате ряда политических перемен часть южных территорий Второго Болгарского царства вошла в состав владений эпирского деспота Феодора Комнина, и тогда встал вопрос о том, как относиться к болгарскому духовенству на этих землях. Выяснилось, что у греческих иерархов в этом отношении нет единой позиции. Если одни требовали низложить и болгарских епископов, и всех поставленных ими, то другие предлагали примириться с создавшимся положением. Это побудило главу Греческой Церкви в этом регионе Охридского архиепископа Димитрия Хоматиана обратиться за консультацией к митрополиту Керкиры Вассиану Педиадиту. Из письма архиепископа видно, что, хотя в Охриде было известно о признании тырновским примасом власти папы, этот факт не оказал серьезного влияния на аргументацию спорящих сторон. Сторонники репрессивных мер основывались на том, что болгарские епископы незаконно заняли церковные кафедры, согнав с них законных архиереев — греков, а их оппоненты утверждали, что болгарские епископы — православные и признают церковное Предание и все книги, которыми они, а также священники пользуются, ничем не отличаются от тех, которыми пользуется Греческая Церковь, кроме того, что переведены на болгарский язык[51] .

Собор духовенства Охридского архиепископства принял компромиссное решение: болгарские епископы были смещены со своих кафедр, но поставленные ими священники и диаконы сохраняли сан («как православные и получившие действительное рукоположение») и лишь должны были подвергнуться 4-месячной епитимьи. Их участие в заключении церковной унии с Римом не имело отношения к низложению епископов. Оно обосновывалось тем, что они заняли эти кафедры при содействии светской власти, согнав законных иерархов[52] . Эти свидетельства показывают, что, несмотря на подчинение власти римского престола, охридское духовенство воспринимало Болгарскую Церковь как православную, поскольку ни в вероучении, ни в таинствах и обрядах она ничем не отклонилась от православных традиций[53] . Опираясь на эти данные, болгарские ученые пришли к выводу о том, что церковная уния с Римом была осуществлена лишь в иерархическом, но не в каноническом отношении[54] .

Некоторые наблюдения, сделанные болгарским исследователем В. Гюзелевым, позволяют внести в этот вывод существенные уточнения. Церковная уния с Римом и связанная с этим иерархическая зависимость Болгарской Церкви от римского престола находили выражение прежде всего в том, что возведение иерархов на епископские кафедры в Болгарии должно было происходить с санкции папы, который присылал из Рима паллий новопоставленному епископу. При Калояне в переговорах о заключении унии приняла участие и получила паллии от папы лишь часть болгарских епископов (среди них отсутствовал, например, митрополит такого центра, как Средец—София). Трудно сказать, какими обстоятельствами это было вызвано, но ясно, что в случае установления прочной иерархической зависимости Болгарской Церкви от Рима (что сопровождалось бы регулярной выдачей паллия новопоставленным митрополитам и епископам) в сфере воздействия римского престола оказались бы все болгарские епархии. В этой связи большой интерес представляют наблюдения В. Гюзелева над списками провинций и диоцезов Римской Церкви XIII–XIV вв., которые составлялись, конечно, на основе документов, находившихся в Ватиканском архиве. Как установил исследователь, в них фигурируют названия лишь тех епархий, епископы которых участвовали в переговорах о заключении церковной унии с Римом. В списках упоминалась лишь одна епархия Ловеч, настоятель которой не участвовал в этих переговорах[55] . Очевидно, сведениями о связях других болгарских епархий с Римом автор списков не располагал. Таким образом, получается, что, несмотря на заключенное соглашение, на практике при преемниках Калояна болгарские епископы не обращались за получением паллия в Рим, т. е. иерархическая зависимость также фактически не имела места. Стоит отметить также, что болгарские епископы не реагировали на приглашение папы и не приняли участия в работе Латеранского Собора 1215 г.

Правильнее было бы говорить поэтому о формальной зависимости Болгарской Церкви от Рима, никак не сказывавшейся на религиозной жизни болгарского общества и находившей выражение лишь в сфере внешних сношений. Формальная зависимость от Рима ограничивала контакты Болгарии с православным миром и облегчала возможность сношений с католическими государствами. Для царя Борила, основывавшего свою внешнюю политику на союзах с Латинской империей и Венгрией[56] , сохранение формальной зависимости от Рима было фактором, благоприятствующим осуществлению его политических планов. Его преемник Иван Асень II в первые годы правления также искал сближения с католическими странами. Когда в начале 1219 г. было заключено соглашение о браке между болгарским царем и дочерью венгерского короля Эндре II, Иван Асень II обращался в связи с этим к папе Гонорию III, по-видимому, с просьбой об одобрении брака[57] . Позднее сохранение добрых отношений с Римом было необходимо для осуществления планов болгарского правителя, рассчитанных на мирное подчинение ему слабеющей Латинской империи: по соглашению с латинскими баронами он рассчитывал стать регентом при малолетнем императоре Балдуине, который должен был жениться на его дочери.

Сохранение формальной зависимости от Рима поддерживалось, таким образом, только благодаря определенной международной конъюнктуре, и она исчезла, когда конъюнктура изменилась. Исследователи давно установили, с какими двумя событиями были связаны эти перемены. Планы подчинения Болгарии Латинской империи потерпели неудачу: по договору, заключенному в апреле 1229 г. в Перудже при активном участии папы Григория IX, регентом при Балдуине стал бывший иерусалимский король Иоанн Бриеннский, на дочери которого женился латинский император. В августе 1231 г. новый правитель прибыл в Константинополь. Одновременно Иван Асень II нанес поражение эпирскому царю Феодору Комнину и овладел значительной частью его владений. Второе Болгарское царство, охватив огромную территорию от Адрианополя до Диррахиума, стало могущественной державой на Балканах.

В этих условиях произошел формальный разрыв унии между Болгарской Церковью и Римом. Важнейшие сведения об этом содержит письмо анкирского митрополита Христофора, экзарха Никейского патриарха в бывших владениях эпирских правителей, написанное в начале 1233 г. Ивану Асеню II[58] (введено в научный оборот В. Г. Васильевским). В письме Анкирский митрополит восхвалял болгарского царя за то, что тот «добрым образом соединил... то, что прежде злым образом было разъединено, и благоустроил в Загоре (название Болгарии в византийских документах.— Б. Ф .) православнейшее дело, которое не мог (устроить) никто из... предшественников». Очевидно, что под «соединением», пришедшим на смену «разъединению», Анкирский митрополит подразумевал восстановление общения между Болгарской Церковью и другими православными Церквами после отказа Болгарской Церкви от унии с Римом, которую соблюдали предшественники Ивана Асеня II и которую этот правитель разорвал.

В том же письме отмечалось, что глава Болгарской Церкви архиепископ Тырновский Василий, оставив престол, удалился на Святую Гору. Несмотря на уговоры встречавшегося с ним Христофора, он отказался вернуться, а затем вообще «отказался от архиерейства». Очевидно, решение царя о разрыве с Римом столкнулось с сопротивлением со стороны примаса — ставленника папы Иннокентия III. Вместе с тем избранный им способ сопротивления говорит о том, что вряд ли он мог рассчитывать на поддержку своей паствы. Митрополит Христофор передал Ивану Асеню II благословение патриарха и синода, вероятно, того самого, который принял 6 марта 1232 г. решение о посылке Христофора на Запад. Очевидно, к этому времени решение о разрыве Болгарской Церкви с Римом было не только принято, но о нем стало известно членам синода[59] . Этот вывод В. Г. Васильевского подкрепляется свидетельством из письма, отправленного папской курией архиепископу Эстергома 25 февраля 1232 г., в котором болгары уже фигурируют как «схизматики и еретики»[60] .

Если учесть все сказанное выше о характере отношений между римским престолом и Болгарией, не может вызвать никакого удивления, что причины решений, принятых царем Иваном Асенем II, исследователи искали в первую очередь в политической сфере. При этом они обращали внимание прежде всего на следующие обстоятельства. Во-первых, когда не удались планы мирного подчинения Латинской империи, Иван Асень II вступил на путь военного подчинения этого государства, находившегося под особой опекой папского престола, и, следовательно, перестал нуждаться в добрых отношениях с Римом. Во-вторых, с включением в состав Болгарского царства бывших владений эпирских деспотов под властью болгарского царя оказались обширные территории, духовенство которых не признавало власти римского престола, а соответственно и власти тырновского примаса как ставленника папы, и перед Иваном Асенем II возникла задача обеспечения религиозного единства государства[61] . К этому следует добавить, что на присоединенных Иваном Асенем землях Македонии и Эпира отношение духовенства и населения к латинянам было существенно иным, чем на землях по другую сторону Балканского хребта. Жители Тырнова или Преслава с латинянами практически не сталкивались, и церковная уния, о чем говорилось выше, не внесла в их традиционную жизнь никаких серьезных изменений. Значительная часть Македонии, напротив, уже в 1-м десятилетии XIII в. побывала под властью правителей Латинской империи. Захватив Девол и Костур, они поставили в них католических епископов, и юрисдикция законных иерархов в этих городах была восстановлена лишь после перехода их под власть православных правителей — севастократора Стреза, племянника Калояна, и эпирского деспота Михаила[62] . Именно во владениях эпирского деспота враждебность к латинянам была особенно сильной. Здесь были совершены убийства латинских священников и даже одного латинского епископа[63] . Один из иерархов православной Церкви в этом регионе, митрополит Навпакта Иоанн Апокавк, выступал в 1220 г. против начатых Никеей переговоров о соединении Церквей, заявляя, что их нельзя вести, пока не прекратятся преследования православных. При коронации деспота Феодора Комнина ему ставили в заслугу успех в борьбе с латинянами[64] . Включение части владений эпирских деспотов в состав державы Ивана Асеня II могло способствовать лишь росту антилатинских настроений в болгарском обществе. Пытаться склонять к церковной унии население этих земель было рискованно и опасно, гораздо легче было разорвать унию между Римом и Болгарской Церковью, имевшую по существу формальный характер.

В числе причин, приведших к изменению церковной политики Ивана Асеня II, не последнюю роль сыграло то, что он как правитель самой могущественной Балканской державы считал, что Болгарская Церковь должна занимать достойное положение среди других Церквей. Религиозная политика предшествовавших десятилетий не привела к достижению такой цели. Болгарская Церковь не приобрела формальной независимости, а ее двусмысленное положение, когда, оставаясь фактически православной, она формально подчинялась верховной власти папы, привело к тому, что она не пользовалась настоящим признанием со стороны ни католических, ни православных соседей. Смена ориентации давала Ивану Асеню II возможность обеспечить для Болгарской Церкви видное и почетное место в православном мире. Очевидно, что изменение политики, предпринятое с такой целью, могло встретить только поддержку болгарского духовенства, которое фактически никак не было связано с Римом и испытывало на себе все последствия своего двусмысленного положения. Обеспечение признанного, почетного и независимого положения Болгарской Церкви было одним из условий соглашения с главным политическим противником папства и Латинской империи — Никеей, которым сопровождалось изменение религиозной политики Второго Болгарского царства.

По свидетельству двух независимых друг от друга источников (Жития патриарха Иоакима и рассказа о перенесении мощей святой Петки), осуществление этой договоренности началось после смерти архиепископа Василия. Заседавший в Тырнове Собор епископов избрал новым патриархом Иоакима — монаха, прожившего много лет на Святой Горе и не имевшего никакого отношения к политике, проводившейся церковной иерархией в предшествовавшие годы. Новый глава Болгарской Церкви отправился «в Никею великую благословение прияти архиерейское»[65] . Рукоположение Иоакима Никейским патриархом, состоявшееся, по-видимому, в 1234 г.[66] , означало признание православным миром законности болгарской церковной иерархии. В следующем году на общем Соборе болгарского и византийского духовенства в Галлиполи при участии Ивана Асеня II и никейского императора Иоанна Ватаца Иоаким с согласия всех Восточных патриархов был возведен в патриаршее достоинство[67] , и Болгарская Церковь с этого момента юридически стала самостоятельной, равной по рангу другим православным Церквам Востока. С точки зрения рассматриваемой темы учреждение Патриархии означало окончательное закрепление происшедшего ранее разрыва церковных связей с Римом. Об отношении болгарского духовенства к латинянам в эти годы некоторые сведения содержит рассказ о перенесении в Тырново мощей святой Петки, написанный, по-видимому, в 40-х гг. XIII в. книжником, близким к патриарху Иоакиму[68] . В начальной части сочинения противопоставлялось время, когда в Константинополе правили православные императоры и «беша же чтима и прославленаа светаа», и годы, когда византийская столица оказалась под властью латинян и когда «по разорению добрые чьсти, иже имеяхоу вернии на святых», останки святой ждала тяжелая судьба, от которой они были избавлены благодаря вмешательству «благовернаго» и «благочестиваго» царя Ивана Асеня II, потребовавшего от латинян их выдачи[69] . Отрицательное отношение к латинянам и их власти над Царьградом выражено в тексте в сдержанной форме, но вполне определенно. Из анализа комплекса материалов о взаимоотношениях Болгарии и Сербии с Римом в 1-й трети XIII в. можно сделать следующий вывод: не существовало какой-либо прочной основы для длительного и глубокого сближения обеих сторон. Активное участие в сношениях с Римом принимали не представители духовенства, а светские лица — правители, для которых церковная уния была прежде всего средством решения политических задач, несомненно очень важных, так как речь шла об утверждении права страны на самостоятельное и равноправное с другими державами существование и о признании ее права иметь самостоятельную церковную организацию, но все же политических по своему характеру.

Дополнительный материал, позволяющий понять, как подходили южнославянские политические деятели к церковной унии с Римом, дает Житие Стефана Немани, написанное Стефаном Первовенчанным. Одной из целей создания жития было показать Стефана Первовенчанного как истинного наследника отца, единственного «господина» всех сербских земель[70] . По общему мнению исследователей, оно было завершено в июне 1216 г., т. е. когда были уже обновлены контакты великого жупана с Римом (получению королевской короны в 1217 г. должны были предшествовать более или менее продолжительные переговоры). Некоторые черты новой религиозной ориентации сербского правителя отражены определенным образом в тексте этого памятника. Так, совершенно не случайно Стефан написал о богатых дарах, которые его отец посылал в Рим, в храм «всеславных верховных апостолов» Петра и Павла[71] . Однако в том же самом пассаже он сообщает о дарах, посылавшихся храму Гроба Господня в Иерусалиме, и монастырю Богородицы Эвергетиды в Константинополе, и храму святителя Николая в Бари. Таким образом, подобно авторам житий святого Стефана Венгерского, великий жупан говорит о связях своего отца с разными центрами христианского мира. Среди них Рим занимает особо почетное место, но важно то, что между этими центрами агиограф не видит различий. В рассказе о том, как Стефан Неманя «приложи» к Сербской державе земли Зеты, встречаются резкие выпады против «греков», покоривших эту землю и поставивших там свои грады: Неманя эти грады «испроверьже и раздроуши» и «грьчьское име истребив»[72] , но выпады эти носят чисто политический характер и не свидетельствуют о смене религиозных пристрастий[73] . Напротив, и литературная форма, и содержание жития подчеркивают глубокую привязанность автора к культурным и религиозным традициям византийского мира, в особенности к традициям Святой Горы, где Стефан Неманя и его сын Савва основали сербский монастырь Хиландар.

Особый интерес представляет то место жития, где великий жупан говорит о двух крещениях отца. Бегло отметив, что сначала Неманя «изволением Божием сподоби се и латинское приети крещение», о его втором, православном, крещении Стефан Первовенчанный написал более восторженно: он «сподоби се второе крещение приети от роукы светителя и архиерея посреде Срьпьскые земле последьствоуа Владыце своемоу... Христоу». Если его брат Савва Неманич, как отмечалось выше, сравнил два крещения отца с двумя монашескими обетами, то великий жупан использовал другое сравнение: «яко обою сосцу млеко сосал еси, рекше Ветхаго же и Новаго Завета»[74] . Нетрудно усмотреть в этом утверждение превосходства православия над латинством. Неудивительно поэтому, что для первого сербского короля подчинение папе римскому означало лишь смену юрисдикции, а не отказ от сложившихся в византийском культурном круге традиций.

Все данные источников говорят о том, что и для Сербии, и для Болгарии уния с Римом была формальным актом, не внесшим существенных изменений в традиционную религиозную жизнь общества. По-видимому, именно поэтому длительное существование такой унии в Болгарии не сопровождалось серьезными внутренними конфликтами на религиозной почве. Вместе с тем очевидно, что даже временное установление церковной зависимости от Рима не могло бы произойти в условиях глубокой враждебности местного славянского населения к латинянам. В общественном сознании южных славян (в отличие от греческого мира) враждебный стереотип латинянина в 1-й трети XIII в. еще не сложился[75] . Но следует отметить, что уния с Римом не привела к решению тех политических задач, которые преследовали южнославянские правители. Одной из главных целей при обращении их к Риму было создание в своих странах автокефальных Церквей. Такие стремления объяснялись, во-первых, желанием закрепить суверенитет страны; во-вторых, наличие автокефалии давало возможность обеспечить высокую степень подчинения местной церковной организации руководству и контролю местной светской власти в соответствии с нормами, принятыми в странах византийского круга. Папство, именно в XIII в. проявлявшее унитаристские тенденции и стремление освободить Церковь от опеки светской власти, не могло способствовать достижению таких целей. Тогда южнославянские политики нашли нужным порвать с Римом и искать решение этой задачи в сотрудничестве с противником папства — Никейской империей. С другой стороны, папство в политике по отношению к южнославянским странам оказалось перед противоречием, которого оно не смогло разрешить. Добившись установления формальных связей с Сербией и Болгарией, папский престол не решался заполнить их реальным содержанием, опасаясь, по-видимому, конфликтов и с разными слоями общества, и с правителями. Поэтому сама связь между южнославянскими странами и Римом оставалась хрупкой и могла быть легко разорвана.

Но тем не менее контакты южнославянских правителей с Римом имели для их стран объективно благоприятные последствия, т. к. перспектива их более прочного соединения с Римом побудила главного наследника Византии — Никейскую империю признать самостоятельность болгарской и сербской Церквей. Эти соглашения способствовали полному обновлению связей Болгарии и Сербии с другими частями православного мира, и это не могло не оказать влияния на эволюцию отношений болгарского и сербского общества к латинянам.

Примечания

[1] См.: Снегаров И . История на Охридската архиепископия. София, 1924. Т. 1. С. 89.
[2] См. об этом в письме папы Александра III венгерскому королю Беле III 6 июля 1181 г.: CDS. Т. 2. S. 175.
[3] См.: Jupeиek К . Историjа Срба. Београд, 1952. Т. 1. С. 173; CDS. Т. 2. S. 238.
[4] CDS. Т. 2. S. 238.
[5] Vetera monumenta Slavorum meridionalium (далее: VMSM) / Ed. A. Theiner. Romae, 1863. Т. 1. N 11. P. 6.
[6] См.: Ibid. N 9. P. 5.
[7] Подробнее об этом см.: Станоjeвuћ С . Борба за самосталност католичке церкве у Неманьискоj држави. Београд, 1912. С. 78 и сл.
[8] См.: VMSM. Т. 1. N 9. Р. 6.
[9] См.: Ibid. N 11. Р. 6.
[10] См.: Ibid. N 57. Р. 35.
[11] Об этом походе см.: CDS. Т. 2. Р. 296.
[12] См.: VMSM. Т. 1. N 56. Р. 34.
[13] Ibid. N 57. Р. 35.
[14] См.: Jupeиек K . Историjа... Т. 1. С. 164.
[15] См.: Письма Иннокентия III от марта 1203 г. «великому жупану Сербии Вукану» и архиепископу Калочи // VMSM. Т. 1. N 22–23. Р. 18–19.
[16] Хорошая сохранность папских архивов за время понтификата Иннокентия III позволяет в данном случае считать аргумент, основанный на умолчании источников, вполне доказательным.
[17] Подробный анализ договора, как и всего комплекса свидетельств о политической борьбе первых десятилетий XIII в., см.: Наумов Е. П . Господствующий класс и государственная власть в Сербии XIII–XV вв. М., 1975. С. 206 и сл.
[18] «Direxit namque legatum a latere suo qui veniens coronavit eum» (направил со своей стороны легата, который, прибыв, короновал его).— Thomas, archidiaconus . Historia salonitana // Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium. Zagrebiae, 1894. Vol. 26. S. 91.
[19] См.: Dandolo Andrea . Chronika venetiarum // Scriptores rerum italicarum. Mediolani, 1728. Т. 12. Col. 340 E.
[20] См.: Jupe иек K . Историjа... Т. 1. С. 167–168.
[21] См. соображения по этому поводу Е. П. Наумова (Господствующий класс и государственная власть в Сербии XIII–XV вв. С. 212 и сл.).
[22] См.: Jupeиек K . Историjа... 1951. Т. 2. С. 80.
[23] См.: Марковић В . Православно монаштво и манастири у средньевековноj Србиjи. Сремски Карловици, 1920. С. 73–75; Наумов Е. П . Господствующий класс... С. 106–107.
[24] Из письма папы Климента IV 1265 г. (CDS. 1907. Т. 5. P. 342).
[25] См.: Starine. Zagreb, 1875. Vol. 7. S. 55.
[26] Здесь и далее при анализе переписки между папским престолом и Болгарией в начале XIII в. автор опирается на итоги исследования этого источника, предпринятого В. Н. Златарским (Златарский В. Н . История на българската държава. 1972. Т. 3. С. 150–211). Основные выводы этой работы имеют значение и в настоящее время.
[27] См.: Латински извори за българската история. София, 1965. Т. 3. С. 319 (далее: ЛИБИ).
[28] См.: ЛИБИ. С. 314–315.
[29] См.: Norden W . Das Papstum und Byzanz. Berlin, 1903. S. 186–201; Gill J . Byzantium and the Papacy (1198–1400). New Brunswick (N. Y.), 1979. P. 31–32.
[30] См.: ЛИБИ. С. 327–329.
[31] См. там же. С. 334–335.
[32] См. там же. С. 309.
[33] Там же. С. 360.
[34] Там же. С. 320.
[35] См. там же. С. 339.
[36] См. там же. С. 327.
[37] Соответствующие сопоставления см.: Gill J . Byzantium and the Рapacy. P. 260.
[38] См.: ЛИБИ. С. 321, 328, ср.: С. 337.
[39] См. там же. С. 344.
[40] В одном из документов этого времени приводится заявление короля Уроша, что «ни господин папа, ни Римская Церковь не имеют никакой власти в его королевстве, так как он имеет в королевстве своего папу» (dominus papa nес Ecclesia Romana nullam potestatem habit in suo regno, cum habet im regno suo papam), т. е. своего архиепископа.— Цит. по: Станоjeвuћ С . Борба... С. 147.
[41] См.: ЛИБИ. С. 344.
[42] См. там же. С. 337, 340 и др.
[43] Письмо папы Иннокентия III болгарскому царю Калояну относительно легата Доминика см. там же. С. 314.
[44] См. там же. С. 360–361.
[45] Обзор имеющихся точек зрения см.: Данчева-Василева А . България, папството и западноевропейската политика през първата половина на XIII в. // Из политическата история на България. София, 1985. С. 195–196.
[46] См. там же. С. 196.
[47] См.: Acta Innocentii III (1198–1216) / Ed. Th. Haluscinsky. Romae, 1944. P. 442–444.
[48] Об этом эпизоде см.: Васильевский В. Г . Обновление болгарского патриаршества при царе Иване Асене II // Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Март. С. 15 (далее: ЖМНП).
[49] См.: Попруженко М. Г . Синодик царя Борила. София, 1928. С. 79–80.
[50] Там же. С. 80.
[51] См.: Снегаров И . История... С. 130.
[52] О решениях Собора см. там же. С. 132–134.
[53] Иным было отношение Собора Охридского архиепископства к монахам афонского Иверского монастыря, принявшим латинский обряд и признавшим верховную власть папы. Собор предписывал православным монахам не вступать в общение с отступниками, не совершать с ними общих молитв и таинств (Снегаров И . История... С. 276–277).
[54] См.: Gjuzelev V . Das Papstum und Bulgarien im Mittelalter (9–14 Jahrhundert) // Bulgarian Historical Review. Sofia, 1977. N 1. P. 43; Данчева-Василева А . България, папството // Из политическата история на България. С. 199.
[55] См.: Gjuzelev V . Das Papstum... P. 43.
[56] О внешней политике Борила см.: Данчева-Василева А . България и Латинската империя (1204–1261). София, 1985. С. 104 и сл.
[57] Упоминания об обращении Ивана Асеня II к папе см. в письме венгерского короля папе Гонорию III: Vetera Monumenta Historica Hungariam sacram illustrantia / Ed. A. Theiner. Romae, 1859. T. 1. P. 21(далее: VMHH).
[58] См.: Васильевский В. Г . Обновление // ЖМНП. 1885. Март. С. 53–55.
[59] См. там же.
[60] См.: Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae / Ed. Marsina. Bratislava, 1971. T. 1: (805–1235). P. 273–275; Gjuzelev V . Das Papstum... S. 47.
[61] См.: Данчева - Василева А . България и Латинската империя... С. 133 и сл.
[62] См.: Снегаров И . История... С. 97–98.
[63] См.: Васильевский В. Г . Обновление... С. 21.
[64] См.: Снегаров И . История... С. 103, 112. Вероятно, не случайно в 1229 г. деспот Феодор был анафематствован и отлучен от Церкви папой Григорием IX (Васильевский В. Г . Обновление... С. 24).
[65] Кодов X . Опис на славянските рукописи в библиотеката на Българската академия на науките. София, 1969. С. 46; Кожухаров С . Неизвестен летописен разказ от времето на Иван Асен II // Литературна мисъл. 1974. № 2. С. 127.
[66] О дате см. там же. С. 133.
[67] Главным источником сведений об этом событии является рассказ, помещенный в Синодике царя Борила (Попруженко М. Г . Синодик... С. 84–87).
[68] О времени составления памятника и его авторе см.: Кожухаров С . Неизвестен... // Литературна мисъл. 1974. № 2. С. 129–130.
[69] См. там же. С. 126–127.
[70] Характерно, что другим источником, в котором Стефан заявил о своем праве на все наследие отца, стала его грамота католическому монастырю святой Марии на острове Млет (CDS. 1905. Т. 3. N 197). См. также: Наумов Е. П . Господствующий класс... С. 213–214.
[71] См.: Ђоровић В . Списи св. Саве... С. 34.
[72] Там же. С. 32.
[73] В том же житии император Мануил назван «боголюбивым» царем. См.: Ђоровић В . Житиjе... // Светечавеки зборник. 1938. Кн. 2. С. 20.
[74] Там же. С. 18.
[75] Как отмечают сербские ученые, нет оснований говорить, например, о принципиальной враждебности ко всему латинскому со стороны Саввы Неманича. По свидетельствам агиографов, уже будучи главой Сербской Православной Церкви, святой Савва во время путешествий останавливался в монастырях Богородицы Евергетиды в Константинополе и Филокала в Фессалонике. В то время монахи этих монастырей подчинялись власти папы Римского, а в монастыре Богородицы Евергетиды жили бенедиктинцы из Монте-Кассино (Радойчић С . Эпизод о Богородици — Гори у Теодосиjевом животу св. Саве и ынне везе са сликарством XIII и XIV вв. // Прилози за книжевност, jeзик, историjу и фолклор. 1959. Кн. 23. Св. 1–2. С. 219–220).

Болгария и Сербия на пути к конфронтации

с латинским миром (30-е гг. XIII — начало XIV в.)

Разрыв церковных связей между южнославянскими странами и Римом не мог не вызвать обострение их отношений с папским престолом, а затем и со всем латинским миром. Хотя разрыв между Римом и Сербией привел к последствиям, которые нанесли прямой ущерб позициям католической Церкви в сербском Приморье, мы ничего не знаем о реакции папской курии на учреждение по соглашению с Никеей автокефального Сербского архиепископства. Нарушение связей с Болгарией католической Церкви непосредственного ущерба не принесло, но реакция курии оказалась острой. Это объяснялось тем, что создание самостоятельного Болгарского Патриархата скрепило союз Второго Болгарского царства с Никейской империей, направленный против «латинян» в Константинополе.

Папа Григорий IX пригрозил болгарскому царю Ивану Асеню II отлучением от Церкви[1] , а когда после некоторых колебаний болгарский правитель остался верен союзу с Никеей, объявил в январе 1238 г. крестовый поход против «еретиков» и «схизматиков», живущих в «земле» Ивана Асеня II. Поскольку главную роль в этом походе должна была сыграть Венгрия, то в серии посланий, адресованных венгерскому королю, епископату, доминиканцам и францисканцам на территории Венгрии[2] , папа предписал проповедовать на землях королевства крестовый поход против болгар, приравнял его участников к участникам похода за освобождение Святой Земли и дал право клирикам исповедовать их и отпускать им грехи. Одновременно он угрожал отлучением от Церкви всем, кто будут мешать участникам похода выполнять взятую на себя миссию. Папа также принял Венгрию под защиту «святого Петра»[3] .

Частью этой акции стало решение о передаче «земли Асеня» — Болгарии венгерскому королю и другим католическим государям, которые примут участие в походе[4] . Это заявление вызвало возражения у короля Белы IV, и папа обещал ему, что никому другому, кроме него, не передаст «Bulgarie regnum»[5] . Одному из венгерских епископов (по выбору короля) были предоставлены полномочия папского легата для устройства церковных дел на завоеванных территориях: определения границ, учреждения епископств и т. д.[6]

В истории межконфессиональных отношений впервые в XIII в. православная славянская страна стала объектом крестового похода, объявленного римским престолом. Особого внимания заслуживают те места папских посланий, где решение о передаче Болгарии католическим правителям аргументировалось ссылкой на решения «вселенского» Собора («prout statutum est in concilio generali» — как установлено на Вселенском Соборе). По разъяснению Д. Джилла, имелись в виду постановления Латеранского Собора 1215 г. о наказании тех правителей, которые (подобно покровителю альбигойцев Раймунду Тулузскому) не могли или не хотели очистить свои земли от еретиков[7] . Возможно, именно поэтому в письме венгерскому королю папа подчеркивал то, что Иван Асень II «принимает и защищает» еретиков (богомилов)[8] . При этом в большинстве папских посланий «еретиков» и «схизматиков» постоянно ставили рядом и даже объединяли по тому общему признаку, что и те и другие не признавали верховной власти папы — «таковы схизматики и еретики, которые отказываются быть паствой такого пастыря» (tales... sunt heretici et scismatici, qui a tanto pastore pasci renuunt). И хотя окончательного решения в тот момент принято не было, при выработке правовой доктрины сделан был важный шаг к тому, чтобы присвоить папскому престолу такое же право распоряжаться землями «схизматиков», какое было признано за ним католическим миром по отношению к землям язычников и еретиков. Проявленная венгерской стороной готовность следовать указаниям курии и выступить против болгар ради «христианской веры и чести святой Матери Римской Церкви»[9] говорит о том, что позиция Рима по отношению к Болгарии получила поддержку правящих кругов одной из соседних стран латинского мира.

Правда, до выступления крестоносцев против Болгарии дело не дошло, а в 1239 г. Иван Асень II даже пропустил через свои земли войска, идущие на помощь латинскому Константинополю[10] , но церковные связи между Болгарией и Римом так и не были восстановлены. Для последующей эволюции отношений между южнославянскими странами и Римом надо признать симптоматичным то, что, несмотря на проявленную курией в середине XIII в. дипломатическую инициативу[11] , ни Болгария, ни Сербия не приняли участия в переговорах о церковной унии, которые велись между Римом и Никеей в конце 40-х — начале 50-х гг. XIII в. Не участвовали они во 2-й половине XIII в. и в подготовке т. н. Лионской унии православной и католической Церквей. Предпринятая при заключении этой унии попытка пролатинских кругов в Византии ликвидировать автокефалию Болгарской и Сербской Церквей как полученную без согласия папского престола[12] могла лишь усилить здесь враждебное отношение к идее соглашения с «латинством».

Не случайно именно Болгария оказалась в числе главных противников этой унии. После заключения унии было отправлено посольство от болгарских бояр и духовенства к Иерусалимскому патриарху Григорию, чтобы побудить его выступить против сторонников унии — византийского императора Михаила VIII и Константинопольского патриарха[13] . На Святой Горе против унии особенно упорно выступали монахи болгарского Зографского монастыря. В созданном вскоре после их гибели сказании они названы новыми мучениками, которые были сожжены, «не въсхотевше послоушати жесточайшяя и сверепыя Латины», и противопоставлялись «нечьстивому» «латиньскаа мудръствоующоу» Михаилу VIII[14] . В созданной, по-видимому, также по следам событий «Повести о разорении латинянами афонских православных монастырей» подчеркивалось, что после отступления византийского императора и Константинопольского патриарха от православия «патриарх вселенский бе тогда» в болгарской столице Тырнове[15] . В приписке на одной из рукописей того времени глава Болгарской Церкви патриарх Игнатий был назван «столпом правоверия» за его выступление против унии с Римом[16] . Так в XIII в. Болгария из страны, в числе первых вступившей в унию с Римом, стала одним из государств, являвшихся опорой православия.

Большим своеобразием отличались межконфессиональные отношения в Сербском государстве, где существовала традиция длительного мирного сосуществования приверженцев обеих конфессий. Долгое время здесь отсутствовала ярко выраженная конфронтация, которая становилась все более характерной для районов непосредственного соприкосновения православного и католического мира. Примером такого своеобразия может служить договор Дубровника с болгарским царем Михаилом Асенем, направленный против сербского короля Стефана Уроша (1253 г.). Правитель-«схизматик» выступал в нем как потомок «благоверных и святых царей», «святой и верный Христу» царь, правитель «святого и преславного царства всей земли Болгарской». Одновременно в договоре выражалась надежда, что, овладев «поморскими» градами, болгарский царь передаст все находившиеся в них храмы, подчинявшиеся ранее католическому архиепископу Бара, под юрисдикцию католического архиепископа Дубровника. В случае нарушения обязательств царю грозил «гнев высокого папы Римского»[17] .

Ряд прямых свидетельств говорит о том, что и после присоединения Сербской Церкви к православному миру отношения представителей двух конфессий на территории Сербского королевства были далеки от жесткой конфронтации как на высоком идейном, так и на житейско-бытовом уровне.

В Житии Саввы Неманича, написанном в 40-х или 50-х гг. XIII в. монахом Хиландарского монастыря Доментианом, вероятно, по заказу короля Стефана Уроша, помещен рассказ о коронации Стефана Первовенчанного, начинающийся с того, что именно Савва направил епископа Мефодия «в Римь к прехвальным апостолом Петру и Павлу и кь великому сопрестольникоу святыю, папе великие римьскые дрьжавы» с просьбой о королевской короне для брата. Затем, по уверению агиографа, сам Савва увенчал великого жупана принесенной из Рима королевской короной[18] . Достоверность этого свидетельства вызывает серьезные сомнения. Епископ Мефодий упоминается в письме папе Гонорию III от 1220 г. как посол не Саввы Неманича, а Стефана Первовенчанного, а по свидетельству Фомы Сплитского, великого жупана короновал папский легат, который привез корону. По-видимому, агиограф, не представлявший себе, чтобы такое событие могло произойти без участия его героя, решил изменить известные ему исторические факты. Но для нас важно, что он не считал зазорным для святого его обращение к Римскому первосвященнику, названному при этом «сопрестольником» апостолов Петра и Павла, у него не вызывало сомнений и право папы жаловать королевские короны. Агиограф также, по-видимому, имел основание считать, что эти утверждения не встретят отпора ни в среде сербского монашества на Афоне, ни в окружении короля Уроша[19] .

О наличии контактов на житейском уровне свидетельствуют совместные выступления духовных лиц обеих конфессий то свидетелями в суде, то в числе дарителей вместе с сербскими королями[20] . Примером может служить грамота короля Стефана Милутина 1306 г. бенедиктинскому монастырю Богородицы в Ратаце, при составлении которой присутствовали Зетский епископ и «пискуп» Которский[21] . В 1301 г., чтобы положить конец конфликту с католическим Дубровником, Милутин нашел нужным послать туда с особой миссией главу Сербской Православной Церкви архиепископа Евстафия II[22] . Приведенные свидетельства показывают, что такое «мирное сосуществование» было характерным для региона еще и в начале XIV в.

Обычным фактом в XIII в. были браки сербских правителей с католическими принцессами. Особого внимания заслуживают свидетельства, связанные с личностью королевы Елены, жены Стефана Уроша. Французская аристократка, родственница анжуйских правителей Южной Италии, она отличалась преданностью католической вере и побуждала своих сыновей Драгутина и Милутина «к соединению с Римской Церковью»[23] . Получив в удел после низложения и смерти мужа значительную часть Приморья, она основала в поморских городах целый ряд францисканских монастырей[24] , а в 1303 г. отдала свои земли под опеку папского престола[25] .

В постройке католических храмов и пожалованиях католических аббатств вместе с матерью участвовал православный король Стефан Милутин[26] , а сама Елена наряду с католическими обителями построила православный монастырь в Градце, в котором и была похоронена. В сборнике житий сербских правителей и пастырей Сербской Церкви, составленном в начале XIV в. архиепископом Даниилом II, помещена и биография «блаженной» Елены, которую автор — глава Сербской Православной Церкви — хвалил за благочестие, строгий образ жизни и помощь бедным. Для него королева — «дарованный от Господа светильник преславъномоу отьчьствию своему земли срьбьсцей». Святость ее подтверждает обретение ее «нетленных останков»[27] .

Елена прилагала большие усилия, чтобы склонить к унии с Римом сыновей — Стефана Драгутина и Стефана Милутина и второго мужа — болгарского царя Георгия Тертера[28] . На рубеже XIII–XIV вв. снова начались переговоры сербских правителей с Римом о церковной унии. Правитель северо-западных районов Сербии Стефан Драгутин, тесно связанный с венгерским двором, в 1291 г. просил папу Николая IV прислать в его владения францисканских монахов для борьбы с богомильской ересью[29] . Сербский король Стефан Милутин, когда находил это для себя выгодным, охотно вступал в соглашения с латинскими противниками Византийской империи. Так, в начале 80-х гг. XIII в. он небезуспешно искал сотрудничества с главным врагом императора Михаила VIII Палеолога Карлом Анжуйским[30] . В начале XIV в. он снова попытался использовать в своих интересах конфликт между Византией и латинским претендентом на императорский трон Карлом Валуа, братом французского короля Филиппа IV Красивого. По договору, заключенному в 1308 г., французский принц обязался в обмен на помощь, полученную от короля, передать ему часть византийских владений в Македонии[31] .

Однако анализ соглашения показывает, что к началу XIV в. стали складываться условия, ограничивавшие для сербского короля возможность проведения подобной политики. Как следует из текста договора, король избрал традиционный способ скрепления договорных обязательств, предложив заключить брак между его дочерью и сыном Карла Валуа, Филиппом. Согласие французской стороны зависело от выполнения сербским правителем ряда предложенных ему условий. Так, в договоре отмечалось, что французские послы, направленные к сербскому королю, должны убедиться в том, что он действительно готов вернуться к единству с Римской Церковью, повиноваться папе и принять послов, которых с этой целью к нему направит Климент V. Таким образом, в начале XIV в. непременным условием соглашения между сербским королем и латинским претендентом стало присоединение Стефана Милутина и его подданных к католической Церкви. Во исполнение договоренности папа Климент V направил к правителю Сербии посольство во главе с патриархом Градо Эгидием. В грамоте, адресованной Милутину, папа разъяснял, что не требует от него повторного крещения и удовлетворится покаянием. Папа даже назначил ему духовника из францисканских монахов Котора. Но принять католицизм король должен был вместе со своими подданными, так как в письме говорилось о присылке паллия из Рима главе Сербской Церкви[32] .

Государи латинской Европы стали отказываться от политических соглашений с королем-«схизматиком», но и отношение сербского духовенства к «латинянам» стало совсем иным, чем в начале XIII столетия[33] . Изменения эти можно проследить, сопоставив Житие Саввы Неманича, написанное в 40-х — 50-х гг. XIII в. Доментианом, с Житием Саввы, составленным Феодосием, также монахом Хиландарского монастыря на Афоне, в конце XIII или начале XIV в. В сочинении Феодосия не говорится об обращении Саввы в Рим за королевской короной для брата, напротив, в его рассказе Савва — единственный и самостоятельный организатор коронации[34] . Хотя агиографу было известно о взятии Константинополя «фругами»[35] , он упорно пишет о поездках Саввы к императорам Феодору Ласкарю и Иоанну Ватацу в Константинополь[36] , как бы не признавая власти «латинян» над «царствующим градом».

Рассказ своего предшественника Доментиана о встрече Саввы с венгерским королем[37] Феодосий дополнил выдуманным сообщением о том, что король захотел исповедаться перед Саввой и под его влиянием стал отрицать «се ересы и юже веру латинскую дрьжаще... православиа же веру, якоже светыемь научиемь, дрьжати обештавает се»[38] . В описании путешествия Саввы в Палестину также обнаруживается отсутствующее у Доментиана сообщение о выкупе святым метохии в Аккре, которая была «от латинь порабоштена»[39] . Рассказ Доментиана о борьбе святого с еретиками-богомилами[40] Феодосий дополнил сообщением о том, как святой убедил вернуться в православие людей, крещенных в «латинскеи ересы», помазав их миром «со проклетием злые их ереси»[41] . Коль скоро деятельность Саввы должна была служить образцом для его преемников, в этом тексте нетрудно увидеть призыв к обращению в православную веру живущих в Сербии «латинян».

Таким образом, в отличие от своего предшественника Феодосий, писавший на рубеже XIII–XIV вв., счел нужным устранить любые указания на дружественные контакты святого Саввы с латинским миром, продемонстрировать свое враждебное отношение к латинству и подчеркнуть заслуги Саввы в борьбе с ним. Очевидно, что к концу XIII в. сербское монашество во многом изменило отношение к латинскому миру, что было вызвано насилиями «латинян» на Афоне после заключения Лионской унии.

При этом следует учитывать, что сербское монашество Святой Горы составляло своего рода интеллектуальную элиту сербского духовенства, исходящие из этой среды суждения отличались особой авторитетностью, а из людей, возглавлявших Хиландар, часто выходили деятели, стоявшие у кормила правления Сербской Церковью. К их числу принадлежал и архиепископ Даниил II, монах и игумен Хиландара, а затем советник Стефана Милутина и глава Сербской Церкви (с 1324 г.)[42] . Если он и счел возможным написать биографию матери Милутина Елены, ревностной католички, то в биографии ее сына Стефана Милутина он с гневом порицал отступление Михаила VIII от православия, уподобляя его Иуде — «лукавому предателю, иже отступил от света в тьму». Его внезапную смерть во время похода на Сербию, предпринятого после заключения унии, Даниил считал карой за отступничество («смьрть грешьником люта есть»)[43] . Императору-отступнику он противопоставлял благочестие и твердость в вере сербского короля.

При таких настроениях в среде духовенства переговоры об унии с Римом могли поставить сербского короля перед лицом серьезных внутриполитических конфликтов. Не случайно, как сообщается в написанной в XIV в. биографии Климента V, папские легаты вернулись, не добившись положительного ответа, так как Милутин опасался реакции православных подданных[44] . Характерно, однако, что и Стефан Драгутин, тесно связанный с венгерским королевским домом[45] , не принимал каких-либо мер, чтобы изменить религиозные воззрения своих подданных. О деятельности приглашенных им францисканских монахов ничего неизвестно, а на боснийских землях под его властью образовалась новая православная епископия[46] . Религиозная ориентация православного населения Сербии к началу XIV в. была, по-видимому, столь определенной, что почвы для попыток сближения с латинским миром уже не существовало.

Утверждению враждебной позиции сербского общества по отношению к «латинянам» способствовал ряд фактов. Соответствующую эмоциональную атмосферу поддерживали попытки «латинских» правителей, предпринимавшиеся во 2-й половине XIII — начале XIV в., восстановить Латинскую империю. При захвате ими земель на Балканах там появлялось католическое духовенство, а православное попадало в тяжелые условия. Так, после захвата в 1272 г. Диррахиума войсками Карла Анжуйского в городе появился католический архиепископ, имения православного митрополита были захвачены, а его казна разграблена[47] . Эти попытки возобновления экспансии на Восток сопровождались оживлением проповеди крестового похода против «схизматиков», чьи земли должны были стать добычей завоевателей — приверженцев католической веры. Объектом такого похода должны были стать не только владения Византии, но, несмотря на дипломатические маневры Стефана Милутина, и сербские земли.

Пропагандистами этих идей являлись монахи нищенствующих орденов — францисканцы и доминиканцы, к началу XIV в. игравшие уже главную роль в миссионерской деятельности на Балканах. О настроениях, оценках и планах, рождавшихся в этой среде на рубеже XIII–XIV вв., позволяет судить такой источник, как описание Восточной Европы, составленное в начале 1308 г. одним из участников подобных миссий, по-видимому французским доминиканцем, близким ко двору Карла Валуа[48] .

Описание не было академическим упражнением. Его возникновение, напротив, было тесно связано с планами крестового похода на Восток во главе с Карлом Валуа ради восстановления Латинской империи. Оно должно было дать сторонникам похода веские аргументы в пользу реальности их планов и снабдить их полезной информацией о том, как лучше добиться поставленной цели. Описание православных государств на Балканах завершалось выражением надежды на то, что, выступая совместно, Карл Валуа и венгерский король Карл Роберт сумеют легко подчинить себе живущие здесь «дикие» и «схизматические» народы, которые «не по праву» владеют этими богатыми и роскошными землями[49] .

К числу государств, которые должны были стать объектом такого похода, составитель описания относил и Сербию. Хотя ему было известно о переговорах Стефана Милутина с Карлом Валуа и папой Климентом V, он выражал сомнения в искренности намерений сербского короля. По его словам, правитель Сербии — это «человек лукавый и лживый», который «ничего не выполнит из обещанного им», а переговоры с папой ведет лишь для того, чтобы «Римская Церковь удержала господина Карла от нападения на него»[50] .

Это заключение о политике сербского короля автор обосновывал ссылками на то, что Стефан Милутин «чрезвычайно сильно преследует католиков и ненавидит их», что и король, и жители его страны — «это коварные схизматики, и поэтому [они.— Б. Ф .] жестоко преследуют названных католиков»[51] . Сербию составитель описания охарактеризовал как страну, где католики подвергаются тяжелому угнетению. Здесь, писал он, «чрезвычайно жестоко разоряют церкви латинян, разрушают их и нападают на прелатов, захватывают их и вообще причиняют много зла, и поэтому упомянутые церкви [католиков.— Б. Ф .] бедны»[52] .

Нельзя исключить того, что Аноним существенно сгустил краски, чтобы обосновать правомерность крестового похода против Сербии. Очевидно также, что нет оснований говорить о проведении в начале XIV в. государственной политики, специально направленной против католиков. Источники того времени указывают, напротив, на попытки сербского короля обеспечить себе в борьбе с недовольной знатью поддержку патрициата католических городов Приморья и общин немецких колонистов — «сасов», пришедших в XIII в. в Сербию для разработки серебряных рудников[53] . Можно привести также ряд свидетельств о дарениях Милутина католическим монастырям и о его участии в восстановлении некоторых из них[54] . Кроме того, следует учитывать, что в то время, когда создавалось описание, земли Приморья представляли собой особое княжество в Сербском государстве, которым вплоть до 1309 г. управляла мать Милутина, королева Елена[55] , о ее прокатолических симпатиях уже говорилось. И все же высказывания Анонима (а он, по-видимому, лично побывал в Сербии) нельзя считать чистым вымыслом. Если не на государственном, то на бытовом уровне к началу XIV в. в Сербии заметно осложнились взаимоотношения между приверженцами двух конфессий в местах их совместного проживания. Судьба католического епископства в Травунии (о чем упоминалось выше) является доводом в пользу того, что обвинения Анонима имели под собой почву и что во вспыхивавших конфликтах православные сербы, приверженцы господствовавшего в стране вероисповедания, были наступающей стороной. Часть «латинян» была, по-видимому, недовольна положением, в котором оказались приверженцы католической религии в Сербском государстве, и отголоски этого недовольства правомерно искать в высказываниях Анонима.

В общественном сознании латинского Запада активно формировалось мнение о Сербии как о части враждебного «схизматического» мира, которая вместе с остальными его частями должна была стать объектом политической и религиозной экспансии. В этих условиях недовольство «латинян» в Сербии своим положением стало рассматриваться как фактор, благоприятствовавший успеху этой экспансии. Составитель описания так прямо и писал, имея в виду Приморье, что Карл Валуа, если захочет, «весьма легко овладеет всей этой страной, обильной и богатой... и люди этой страны, поскольку они католики и признаются латинянами, это охотно одобрили бы»[56] .

Особенность ситуации заключалась в том, что те же самые круги, которые пропагандировали крестовый поход против «схизматиков», играли главную роль в развитии миссионерской деятельности католической Церкви на Балканах, и успехи на этом поприще они использовали для того, чтобы побуждать принявших католицизм представителей местной знати свергнуть власть «схизматических» правителей. Так, например, обстояло дело в конце 2-го десятилетия XIV в. на албанских землях, где после вторжения в этот район в 70-х гг. XIII в. войск Карла Анжуйского возникли католические епископства[57] . Когда в 1318–1319 гг. под эгидой Римской курии было подготовлено совместное нападение на «схизматика» Милутина со стороны претендента на византийский императорский трон Филиппа Тарентского и венгерского короля Карла Роберта, Андрей, епископ Круи, одного из главных албанских городов, призвал албанских баронов — католиков, живших под властью сербского короля, следуя призыву святого престола, выступить против этого правителя. В письмах, адресованных албанским баронам, папа Иоанн XXII благодарил их за выступление против «схизматика и врага христианской веры» и обещал свою поддержку[58] .

Деятельность приверженцев такого круга идей стала получать распространение и в городах сербского Приморья, они начали претендовать на господствующее положение в местной религиозной общине. Показательны в этом плане перемены, имевшие место в таком крупном политическом и религиозном центре этого района, как Бар. Для жителей города было характерно наряду с признанием тесной связи с Римом считать себя подданными Сербского государства, которому могло быть отдано предпочтение при возникновении конфликтных ситуаций[59] . Еще в начале XIV в. кафедру в Баре занимал архиепископ Марин из местного патрицианского рода Жаретичей, неоднократно получавшего пожалования от сербских королей[60] и умевшего ладить с королевой Еленой и Стефаном Милутином. В 20-х гг. престол в Баре занял доминиканец из Южной Франции Гильом Адам, фанатичный враг всех «схизматиков» — сербов и греков[61] . Его воззрения получили выражение в трактате «Directorium ad passagium faciendum ad Terram Sanctam», написанном в 1332 г. для французского короля Филиппа VI. В предложенном монарху плане крестового похода одной из целей провозглашалось покорение Сербии. По его словам, это могло осуществить небольшое французское войско, опираясь на поддержку жителей городов Приморья и албанцев, которые как католики жестоко угнетались православными жителями страны (подобно Анониму, Гильом Адам говорит о разрушении храмов и заключении в тюрьму католических прелатов) и поэтому готовы были «освятить свои руки славянской кровью»[62] . По сравнению с началом XIV в. новым в организации похода было то, что активная роль отводилась как жителям Приморья, так и албанцам; теперь призывы к началу похода исходили от одного из главных руководителей католической Церкви на территории Сербского королевства.

Представляется вполне закономерным в подобных условиях появление в Сербии общегосударственных актов, направленных специально против развития миссионерской деятельности католического духовенства. Принятый в середине XIV в. «Законник» Стефана Душана установил запрет на миссионерскую деятельность «латинян» на территории Сербии: католическому священнику, обратившему в свою веру православного, грозили суровые кары «по закону святых отьць»[63] . Одновременно законодатель предписывал, чтобы все православные, принявшие католичество, вернулись в православие, также под угрозой суровых кар. Протопопы по всем градам должны были следить за исполнением этого предписания[64] . Существенным следует признать предписание о запрете смешанных браков: католик должен был обратиться в православие или оставить членов семьи и имущество[65] .

Эти меры еще не разрушили до конца традицию мирного сосуществования представителей двух конфессий на одной территории, но вводились жесткие нормы для взаимоотношений в быту, несоблюдение которых грозило тяжелыми последствиями. О позиции составителей «Законника» позволяет судить характер терминологии, использованной в тексте памятника. Если православие последовательно именуется «христианской верой», а его приверженцы — «христианами», то представитель латинского мира — это приверженец «веры латинской», которая определяется как ересь, а сам он в дальнейшем называется «полуверцем». В этом выборе терминов отразилось понимание «латинского» мира как чуждого и враждебного, как мира за пределами христианской ойкумены. От внешних воздействий этого мира следовало оградиться, и этой цели служили предписания «Законника».

При всех различиях исторических условий развития Болгарии и Сербии отношение болгарского и сербского общества к латинскому миру в последней трети XIII — 1-й четверти XIV в. изменилось в одном направлении — усиливались конфронтация, враждебность, стремление к разрыву и ограничению исторически сложившихся контактов с этим миром. Появление законодательства, в котором отразились подобные тенденции, свидетельствует об их укоренении в Болгарии и Сербии.

Для полноты анализа конфессиональных отношений между частями южнославянского мира необходимо рассмотреть положение, сложившееся в Венгерском королевстве, в границы которого входили территории католической Хорватии. Об изменении конфессиональных отношений в этом государстве, игравшем до начала XIII в. роль своего рода промежуточной зоны между латинским и православным миром, позволяют судить фактические данные, приведенные в предшествующих главах при характеристике отношений южнославянских православных государств с их католическими соседями. Они позволяют сделать вывод, что после взятия Царьграда в 1204 г. с политическим и в значительной степени с идейно-культурным влиянием Византии на Венгрию было покончено. В борьбе, развернувшейся на Балканах после падения византийской столицы, правители Венгрии встали на сторону Латинской империи и принимали участие в организовывавшихся курией крестовых походах против «схизматиков».

Эти изменения во внешнеполитической ориентации Венгерского королевства должны были оказать неблагоприятное воздействие на положение православной Церкви, лишившейся могущественного покровителя в лице Византийской империи.

В странах Центральной Европы XIII век стал временем освобождения католической Церкви от опеки светской власти и превращения ее в мощную самостоятельную силу. Одновременно усилились связь местных Церквей с папством и воздействие папства на их политико-религиозную ориентацию. Именно в XIII в. в этом районе активизировалась деятельность папских легатов, проделавших большую работу по сближению существовавшей церковной практики с обрядами, характерными для главных центров католического мира. Разумеется, не последней обязанностью легатов было осуществление политики папства по отношению к «схизматикам» и воспитание местного духовенства и населения в католическом духе. Все это несомненно влияло на развитие межконфессиональных отношений в Венгерском королевстве.

В начале XIII в. усилились унификационные тенденции в политике папства: допуская существование различных обрядов и обычаев, папа Иннокентий III запретил служение иерархов двух разных конфессий на территории одного диоцеза[66] . В письме епископу Варадина от 10 апреля 1204 г. он писал по поводу греческих монастырей в Венгерском королевстве, что или их монахи должны выбрать епископа, который принесет присягу ему, папе Римскому, или пусть в эти монастыри будут назначены латинские аббаты[67] . Из предложенных папой в письме 1204 г. альтернатив возобладал второй вариант: греческие монастыри стали постепенно переходить в руки латинских монахов[68] . Это частное требование через одиннадцать лет было закреплено в 9-м каноне Латеранского Собора (1215 г.), сохранившем различия в богослужении в соответствии с «различием обрядов и языков», но запретившем служение двух иерархов разных конфессий в одном диоцезе[69] .

В соответствии с этим и курия, и высшие круги венгерского духовенства стремились не допустить существования «схизматических» иерархов на территории королевства. Так, уже в 1229 г. обсуждался вопрос о создании латинского епископства в Среме (Сирмии) — центре района, в котором проживала большая часть православного населения страны[70] . Епископство явно должно было прийти здесь на смену епархиям «схизматиков». В 1232 г. папа предписал епископу Чанада потребовать от православных епископов Белграда и Браничева подчинения Римской Церкви, отметив при этом, что в противном случае их диоцезы будут подчинены Срему[71] .

В присяге наследника венгерского трона («молодого короля») Белы (23 января 1234 г.) говорилось, что он должен изгнать из королевства еретиков, «фальшивых христиан» и отступников, принявших иудейскую или мусульманскую веру. Что же касается тех в стране, «кто не подчиняется римской церкви, обряда какого бы народа они ни придерживались», «молодой король» обязан был «заставить их подчиниться римской церкви»[72] .

Хотя православное население и православное духовенство в Венгерском королевстве сохранили свои епархии и обряды, их деятельность была ограничена более жестко, чем «латинян» в Сербии в XIV в. Статуты, составленные в 1279 г. Филиппом, епископом Фермо, папским легатом, определяли условия церковной жизни православных для Польши и Венгрии[73] . Так, православные священники не могли совершать богослужения за пределами своих храмов, приобретать или возводить церковные постройки без разрешения католического епископа соответствующей епархии. Католикам запрещалось присутствовать на службе в православных храмах и принимать таинства у православных священников. В этих предписаниях проступает стремление не только оградить католический мир от вредного влияния «схизматиков» (как в «Законнике» Душана по отношению к «латинянам»), но и создать препятствия для расширения их религиозной деятельности.

Охранительная тенденция особенно ярко выражена в постановлениях другого папского легата, Гентилиса, направленного в Венгрию в начале XIV в. Поводом для издания постановлений послужило соглашение о браке сына одного из венгерских магнатов, трансильванского воеводы Ласло Кана, с дочерью сербского правителя Стефана Драгутина. Гентилис опасался, что новая брачная связь поможет сыну Стефана Драгутина, по матери потомку Арпадов, выступить с притязаниями на венгерский трон после пресечения этой династии[74] . Такая перспектива пугала не только папского легата. Составитель описания Восточной Европы (1308 г.) доказывал, что из всех дочерей венгерского короля Ласло IV может наследовать корону лишь королева Сицилии как католичка, так как все остальные дочери вышли замуж за «схизматиков»[75] . Обсуждение возможности притязаний одного из сербских Неманичей на венгерский трон было возможно потому, что в сфере отношений правящей элиты Венгрии со славянскими соседями сохранялись традиции взаимной терпимости предшествующей эпохи.

Вместе с тем заметно было и действие мощных сил, заинтересованных в искоренении этой традиции. Гентилис пытался воздействовать на Ласло Кана увещеваниями, чтобы воспрепятствовать заключению брака, а когда брак все же состоялся, отлучил Ласло от Церкви. Это событие папский легат использовал для выработки общих решений, затрагивавших отношения между православным и католическим миром в целом. На созванном Гентилисом в Буде в 1309 г. синоде был установлен категорический запрет браков католиков не только с богомилами, но и со «схизматиками» — русскими, болгарами и сербами («расы»). Нарушивший запрет отлучался от Церкви, и, если он в течение месяца не раскаивался, предписывалось применять к нему меры, предусмотренные церковным и гражданским правом по отношению к еретикам и врагам веры[76] . Стремление отгородиться от православного мира как чуждого и враждебного, всячески ограничить возможные контакты с ним проявилось в этом документе со всей отчетливостью.

Приведенные сведения о положении православных в Венгерском королевстве позволяют выделить действие еще одного фактора, влиявшего на отношение сербского и болгарского общества к католическому миру. Таким фактором было резкое ухудшение положения православных в соседней с ними католической стране. Поскольку дискриминационные нормы статутов епископа Фермо по времени значительно предшествовали появлению аналогичных норм в «Законнике» Душана, можно видеть в ограничениях, касавшихся католиков, определенный отклик на политику латинского мира.

Религиозные предпочтения носителей государственной власти и церковной иерархии оказывали влияние на хорватов, живших в границах Венгерского королевства, и содействовали развитию религиозной конфронтации между православными и католиками в южнославянском мире.

Следует еще раз подчеркнуть (имея в виду главным образом отношения Сербии с ее католическими соседями), что усиление конфронтации к середине XIV в. не привело к разрыву связей, в особенности между верхами светского общества обеих сторон, но атмосфера для их сохранения и развития становилась все менее благоприятной.

Примечания

[1] См.: ЛИБИ. 1981. Т. 4. С. 51.
[2] См. там же. С. 63 и сл.
[3] Там же. С. 77.
[4] См. там же. С. 65–67.
[5] Там же. С. 76–77.
[6] См. там же. Т. 3. С. 74–75. Подробнее об организации крестового похода против болгар см.: Златарский В. Н . История на българската държава... Т. 3. С. 403–405.
[7] См.: Gill J . Byzantium and the Papacy. P. 74.
[8] См.: ЛИБИ. Т. 3. С. 64.
[9] Дуйчев И. С . За документите на Ватиканския архив относящи до българската история (IX–XIV вв.) // Он же . Българското средневековие. София, 1972. С. 287.
[10] См.: Дуйчев И. С . Приноси кьм историята на Иван Асен II // Там же. С. 310–313.
[11] См.: Письмо папы Иннокентия IV болгарскому царю Коломану Асеню 1245 г. // ЛИБИ. Т. 3. С. 89–92.
[12] См.: Дринов М. С . Въпрос за Българската и Сръбската Цьркви пред судилищтето на Лионский събор в 1274 г. // Он же . Избрани съчиненията. София, 1911. Т. 2; Paдojчић H . Свети Сава и автокефалност српске и бугарске Цркве // Гласник Српске Кральевске Академjе. Београд, 1939. Т. 189. С. 222–227.
[13] См.: Златарский В. Н . История на българската държава. Т. 3. С. 536–537.
[14] См.: Иванов Й . Български старини из Македония. София, 1970. С. 438–439.
[15] См.: Вишенский И . Сочинения. М.; Л., 1955. С. 334.
[16] См.: Златарский В. Н . История на българската държава. Т. 3. С. 535.
[17] Cтоjaнoвuћ Л . Старе српске повелье и писма. Београд; Сремски Карловици, 1934. Кн. 1. Д. 2. С. 206–207.
[18] См.: Доментиjан . Живот светога Симеона и светога Саве / Autor predgovora, priract. Н. Даничић. Београд, 1865. С. 245 и сл. (далее: Доментиjан).
[19] Характерная деталь: в том же Житии Доментиан назвал близким другом Саввы «из юности» Фессалоникийского митрополита Константина Месопотамита (Доментиjан. С. 226), но этот иерарх, двадцать лет управлявший митрополией под властью латинян, несомненно, принадлежал к числу лиц, подчинившихся латинскому патриарху в Царьграде,— см.: Слиjепчевић Н . Историjа српске православне цркве. Београд, 1991. Кн. 1. С. 69.
[20] См.: Jupeиек K . Историjа... Т. 2. С. 74.
[21] См.: Шекуларац Б . Дукльанско-зетске повелье. Титоград, 1987. С. 177.
[22] См.: Слиjепчевић Н . Историjа... С. 151.
[23] Подробнее см.: Jupeиек K . Историjа... Т. 1. С. 181 и сл.
[24] См.: Суботић Ф . Кральица Jелена Анжуjска — ктитор црквених споменика у Приморji // Историjски гласник. 1958. Т. 1–2.
[25] VMHH. T. 1. N 648. P. 407.
[26] См.: Историjа Црне Горе. Титоград, 1970. Кн. 2. Т. 1. С. 54.
[27] См.: Данило, архиеп. и др . Животи кральева и архиепископа cрпских / Priract. Н. Даничић. Београд; Загреб, 1866. С. 54, 82, 99.
[28] См.: Jupeиек K . Историjа... Т. 1. С. 190.
[29] См.: VMHH. Т. 1. N 610. Р. 377.
[30] См.: Мошин В . Балканската дипломатиjа и династическите бракове на крал Милутин // Споменици за средновековната и поновата историjа на Македониjа. Скопjе, 1980. Т. 2. С. 160–161.
[31] Текст договора см.: Mavromatis L . La fondation de l’empire serbe: Le kralj Milutin. Thessaloniki, 1978. P. 126–128.
[32] См.: VMSM. T. 1. N 231–232.
[33] См.: Хафнер С . Светосавская црква и Рим у XIII и XIV вв. // Сава Неманьић — Свети Сава. История и преданье. Београд, 1979. С. 386–387.
[34] См.: Teodocuje Хиландарац . Живот светог Саве. Београд, 1973. С. 142–143.
[35] Там же. С. 103, 170.
[36] См. там же. С. 126, 130, 132.
[37] См.: Доментиjан. С. 248 и сл.
[38] Teodocuje Хиландарац . Живот... С. 158.
[39] Там же. С. 185.
[40] См.: Доментиjан. С. 243.
[41] Teodocuje Хиландарац . Живот... С. 151.
[42] Его биографию см.: Слиjепчевик Н . Историjа... С. 156–158.
[43] Даничић Н . Животи... С. 110.
[44] См.: Мошин В . Договорот на крал Урош II Милутин со Карло Валоа од 1308 година за поделбата на Византиска Македонujа // Споменици. Т. 2. С. 427–428.
[45] См.: Динић М . Однос измеhу краља Милутина и Драгутина // Зборник радова византолошког института. Београд, 1955. Кн. 3. С. 57.
[46] См.: Драгоjловић Д . Kpстjaни и jepeтичкa црква босанска. Београд, 1987. С. 70–71.
[47] См.: Sufflay M. de . Die Kirchenzustдnde... // Illyrisch Albanische Forschungen. Bd. 1. S. 211, 251.
[48] О времени создания памятника и личности его автора см. соображения издателя в кн.: Anonymi Descriptio Europae Orientalis Imperium Constantinopolitanum, Albania, Serbia, Bulgaria, Ruthenia, Ungaria, Polonia, Bohemia anno 1308 exarata / Ed. O. Gуrka. Cracoviae, 1916. P. IV–X. (далее: Anonymi Descriptio).
[49] См.: Ibid. P. 42.
[50] Ibid. P. 35, 37. Более подробный разбор высказываний Анонима о Стефане Милутине и его брате см.: Наумов Е. П . Завистник веницейского чекана // Дантовские чтения, 1973. М., 1973. С. 250 и сл. Текст Анонима здесь и далее цитируется в переводе Е. П. Наумова.
[51] Anonymi Descriptio. P. 30, 36.
[52] Ibid. P. 30–31.
[53] См.: Наумов E. П . Господствующий класс... С. 259–260.
[54] См.: Jupeиек K . Историjа... Т. 2. С. 77–79.
[55] См.: Наумов Е. П . Господствующий класс... С. 248–250.
[56] Anonymi Descriptio. P. 37.
[57] См.: Sufflay M. de . Die Kirchenzustдnde... // Illyrisch Albanische Forschungen. Bd. 1. S. 212–214.
[58] См.: Ibid. S. 214–215; Acta et diplomata res Albaniae mediae aetatis illustrantia. Vindobonae, 1913. Vol. 1. N 648–650.
[59] В документе середины XIII в. приводятся высказывания жителей города, недовольных позицией курии в споре за юрисдикцию над городами Приморья между Баром и Дубровником, например такие: «Кто есть папа? Наш господин король Урош — наш папа!» (Quid est papa? Dominus noster rex Urosius est nobis papa!) (цит. по: Cтaнojeвuћ С . Борба за самосталност... С. 121).
[60] Об этом см.: Наумов Е. П . Господствующий класс... С. 108–109.
[61] См.: Jupeиек K . Историjа... Т. 2. С. 75.
[62] Споменици за средновековната и поновата историjа на Македонjа. Т. 2. С. 619.
[63] В более позднем «Законе о рудниках» деспота Стефана Лазаревича священнику, совершившему такой поступок, предписывалось отрезать нос (Padojчuћ H . Закон о рудницима деспота Стефана Лазаревића. Београд, 1962. С. 56).
[64] См.: Законник цара Стефана Душана 1349 и 1354 / Издао и превео Н. Padojчuh. Београд, 1960. С. 44.
[65] См. там же. С. 45.
[66] См.: Norden W . Das Papstum... S. 229.
[67] См.: VMSM. T. 1. N 55. S. 33.
[68] См.: Moravcsik G . Byzantium. P. 115. Известна булла папы Гонория III 1226 г., санкционировавшая передачу латинским монахам греческого монастыря св. Андрея в Вышеграде (VMHH. Т. 1. N 53).
[69] См.: Gill J . Byzantium and the Papacy. P. 44.
[70] См.: Moravcsik G . Byzantium... P. 115.
[71] См.: ЛИБИ. Т. 4. С. 44–45. Еще в 1290 г. папа Николай IV предписывал легату, епископу Беневента, добиться изгнания из Белграда «схизматического» епископа (VMHH. Т. 1. N 587. Р. 366).
[72] ЛИБИ. Т. 4. С. 48.
[73] См.: Antiquissimae constitutiones synodales provinciae Gneznensis / Ed. R. Hube. Petropoli, 1856. S. 162.
[74] Подробнее об этом см.: Динић М . Однос измеhу... С. 64–65.
[75] См.: Anonymi Descriptio. P. 54.
[76] См.: VMHH. Т. 1. N 1259. Р. 824.

Русь, ее западные соседи и папство (I-я треть XIII в.)

1204 год, когда произошло взятие Царьграда крестоносцами, для Древней Руси, как и для южных славян (но по иным причинам), не может рассматриваться как время какого-то решительного перелома в истории их взаимоотношений с латинским миром. О реакции древнерусского общества на взятие Константинополя можно судить по подробному рассказу об этом событии, помещенному в Новгородской первой летописи[1] . Дав яркую картину разгрома Царьграда крестоносцами и говоря с печалью о том, как «погыбе царство богохранимаго Константиняграда», автор возлагал всю вину на фрягов, которые действовали «цесарева веленья забывша и папина», «не тако бо бе казал им цесарь немечьскыи и папа римьскыи, еже зло учиниша Цесарю-городу». Тем более не было оснований у Руси менять в чем-либо отношения к ее католическим западным соседям, не принимавшим участия в захвате византийской столицы.

Поскольку русским княжествам никогда не угрожала серьезная опасность со стороны Византийской империи, у русских князей ни накануне, ни после взятия Царьграда не было серьезных стимулов для установления контактов с Римом (в отличие от южнославянских правителей). Наоборот, Римская курия должна была рано или поздно обратить внимание на Русь, как на одну из частей церковного наследства Византийской империи. Подходящий для этого момент наступил в 1207 г., когда после смерти летом 1206 г. Константинопольского патриарха Иоанна, которого греческое духовенство единодушно признавало своим духовным главой, греческая Церковь временно оказалась без единого верховного пастыря, и греки Константинополя обратились к папе за разрешением избрать нового патриарха[2] . В это время Григорию, кардиналу Сан Витали, отправленному папским легатом в Венгрию, было передано обращение папы Римского Иннокентия III к духовенству и населению Руси.

Ссылаясь на то, что «почти вся» Греческая империя и Греческая Церковь подчинились римскому престолу и смиренно принимают его предписания, папа, полагая, что часть не может отделяться от целого, предлагал принять его легата, которому даны все полномочия, чтобы «привести дочь к матери и часть тела к его главе»[3] . Неизвестно, было ли обращение передано по адресу и какова могла быть реакция на него. Есть все основания полагать, что после поставления в Никее весной 1208 г. патриарха Михаила Авториана русские княжества без каких-либо затруднений признали его власть.

В обширной переписке Иннокентия III это единственный документ, касающийся Руси, созданный по инициативе папы, что ясно показывает, как мало в начале XIII в. привлекала внимание Ватикана Русь, находившаяся на периферии конфликта в Средиземноморье. Правда, в конце его понтификата была предпринята попытка распространить власть католической церкви на Галицкую землю, вызвавшая, по-видимому, широкий резонанс на Руси. Об этой попытке известно из двух писем венгерского короля Эндре II Иннокентию III. В первом король сообщал папе: «Правители (principes) и народ Галиции... униженно молят нас, чтобы нашего сына Коломана мы поставили королем над ними». Здесь же указывалось, что эти люди желают быть в будущем «в единстве со святой римской церковью», сохраняя свои особые обряды. В связи с этим Эндре II просил дать полномочия архиепископу Эстергомскому для увенчания Коломана королевской короной[4] . В другом письме, сообщая о начавшихся выступлениях местного населения против коронованного с санкции папы Коломана, он обещал, что в случае подавления волнений возьмет на себя труд доставить русских епископов на Латеранский Собор[5] , который должен был открыться 1 ноября 1215 г. Одновременно он просил, чтобы папа прислал Коломану золотую корону (что повысило бы его престиж в глазах соседей) и побудил малопольского князя Лешка Белого выступить с войском для подавления сопротивления галичан. Последняя просьба обосновывалась тем, что речь идет об интересах не только венгерского короля, но и католической Церкви. Оба письма создают впечатление, что попытка церковной унии была плодом инициативы венгерского короля, рассчитывавшего таким образом обеспечить поддержку курией своей восточной политики. Не случайно в письмах на первый план Эндре II выдвигал вопросы о получении его сыном королевской короны и о польской помощи для укрепления власти над Галичиной. Уния должна была способствовать достижению этой политической цели.

Поскольку в первом из писем говорилось о желании галичан быть в единстве с римской Церковью, это дало основание украинскому историку М. Чубатому утверждать, что постановка вопроса об унии была результатом инициативы со стороны местного населения[6] . Однако не может вызвать доверие ни объективность Эндре II в описании сложившейся ситуации, ни добровольность принятия решений (в которых Венгрия была крайне заинтересована) в условиях иностранной оккупации[7] . Тезису, выдвинутому М. Чубатым, противоречит свидетельство независимого источника — древнерусской летописи, где под 1214 г. читаем: «Король угорьскыи посади сына своего в Галиче, а епископа и попы прогна, а свое попы приведе латиньскые на службу»[8] . Значение этого свидетельства М. Чубатый попытался ослабить ссылкой на то, что о таких религиозных преследованиях ничего не знает местный источник — Ипатьевская летопись[9] . Следует, однако, учитывать, что летопись Даниила Галицкого была не сводкой погодных записей, а целостным произведением, созданным в момент политического сближения Даниила с Римской курией. Текст летописи во всяком случае свидетельствует о том, что православное духовенство выступило против церковной унии с Римом.

Вместе с тем оговорка в письме Эндре II, что галичане, желавшие подчиниться римской Церкви, хотят сохранить свои обряды, указывает на то, что и для тех, кто были готовы пойти на заключение унии, чисто религиозные интересы стояли не на первом плане (при характерной для средневекового человека тенденции отождествлять религию с определенными обрядами). По-видимому, к сторонникам такой унии, как предполагал М. Чубатый[10] , принадлежала та часть галицкого боярства, которая была заинтересована в пребывании на галицком престоле отпрысков венгерской королевской семьи[11] , и эта политическая заинтересованность побуждала ее к положительной реакции на предложения Эндре II. Прочной поддержкой местного населения эта группировка, как показали последующие события, не пользовалась.

Письма Эндре II позволяют судить и о том, как реагировала на венгерскую инициативу папская курия. Во втором письме король объяснял, что из-за начавшегося восстания галичан он вынужден отослать обратно приехавшего к нему папского посланца и поэтому сам постарается доставить русских епископов на Латеранский Собор. Очевидно, что именно обеспечение приезда русских епископов на Латеранский Собор и было целью миссии, направленной Иннокентием III ко двору Эндре II. Это обстоятельство лучше, чем какое-либо другое, подтверждает, насколько серьезно отнеслись в Риме к перспективе распространения его юрисдикции на земли Юго-Западной Руси.

Как выяснил А. Н. Насонов, летописная запись о событиях в Галицкой земле восходит к летописному своду, составленному при дворе великого князя владимирского Юрия Всеволодовича достаточно далеко от Галицкой земли[12] . Это показывает, какой резонанс вызвали эти события в древнерусском обществе. Роль этих событий нельзя недооценивать. Впервые в отношениях с восточным соседом католическое государство прибегло к религиозной мотивации своей политики, чтобы обеспечить себе поддержку курии и других католических государей. Неудивительно, что этим государством оказалась Венгрия, вовлеченная в конфликты на Балканах с момента падения Константинополя. Однако следует учитывать, что эти события остались эпизодом без последствий. Хотя борьба за Галич продолжалась еще несколько лет, ни король больше не пытался подчинить православную Церковь Риму, ни курия не побуждала его к новым действиям в этом направлении. Нельзя не видеть в последнем еще одно свидетельство того, как мало интересовало курию положение дел на Руси в первые два десятилетия XIII в.

Рост внимания Ватикана к восточноевропейским событиям возник в связи с развернувшейся в Прибалтике экспансией крестоносцев, находившихся с начала их деятельности под особым покровительством папской курии. Хотя действия крестоносцев приобрели достаточно широкий размах уже в первые годы XIII в., далеко не сразу для них, а затем и для курии стала иметь значение позиция русских княжеств[13] . Покоряя языческие племена леттов, куров, ливов, крестоносцы сталкивались с русскими княжествами, поскольку вторгались в сферу их влияния. Первый такой конфликт вспыхнул между крестоносцами и Полоцким княжеством, взимавшим дань с ряда племен в бассейне Западной Двины. Конфликт, однако, оказался скоротечным, так как Полоцкое княжество было слабым и не пыталось соперничать с крестоносцами. Когда в 1212 г. состоялась встреча полоцкого князя Владимира с рижским епископом Альбертом, князь «говорил с ним почтительно, называя отцом духовным» и был заключен «вечный мир против литовцев и других язычников»[14] .

Иная ситуация сложилась, когда крестоносцы вторглись в сферу влияния могущественного Новгорода. Началась упорная борьба, затянувшаяся на длительное время. О восприятии этого конфликта обеими сторонами позволяют судить два источника — Хроника Ливонии Генриха Латвийского и Новгородская первая летопись. В Хронике можно найти ряд резких выпадов по адресу русских, которые «хотели бы раздавить тевтонов и уничтожить ливонскую церковь»[15] . Русские постоянно осуждаются хронистом как враги крестоносцев, выступавшие против них вместе с язычниками. Однако, хотя автор Хроники, несомненно, знает о различии между «латинской» верой крестоносцев и иной верой русских[16] , эта вера нигде не подвергается осуждению, термин «схизматики» на страницах Хроники ни разу не встречается. Может быть, наиболее интересно, что, противопоставляя истинной матери, ливонской Церкви, «русскую мать, всегда бесплодную и бездетную», Генрих Латвийский упрекал ее за то, что она покоряла «страны не для возрождения к вере Христовой, а ради податей и добычи»[17] , т. е. Русская Церковь обвинялась в том, что не прилагала стараний, чтобы обратить язычников в свою веру. Такие же выпады, как по адресу русских, делает хронист и по адресу датчан[18] . В 1220 г. рижский епископ отправился в Италию просить помощи против тех и других[19] . Таким образом, в глазах хрониста конфликт в Прибалтике был конфликтом из-за того, кто будет властвовать над язычниками. Автор полагал, что крестоносцы, заставлявшие язычников принять крещение, обладали бо?льшим правом на власть над ними, чем новгородцы, которые этого не делали, но сам конфликт не имел в его восприятии черт конфессионального противостояния. Об этом свидетельствует и сообщение хрониста о захвате крестоносцами в русских поселениях икон и других предметов культа, которые, можно думать, представляли для них ценность[20] .

К тем же результатам приводит и рассмотрение записей Новгородской первой летописи за первую треть XIII в. Крестоносцы на страницах этого источника ни разу не называются ни «крестоносцами», ни «латинянами», а обозначаются постоянно как «немци», и описание конфликтов с ними ничем не отличается от описания конфликтов Новгорода с другими русскими княжествами. Не вели эти конфликты и к возникновению в Новгороде враждебного отношения к «немцам» вообще. Во время войны с крестоносцами в 1217 г. в городе продолжали торговать немецкие купцы[21] , а в 1231 г., когда там случился голод, «прибегоша Немьци изамория с житом и мукою и створиша много добра»[22] . В 1237 г. «немцы» организовали большой поход на «безбожную Литву», и «пльсковичи от себе послаша помощь мужь 200». К сожалению, отмечает летописец, участники похода «грех ради наших безбожными погаными побежени быша»[23] .

Следует подчеркнуть, что немногие документы папской курии 20-х гг. XIII в., касающиеся Руси и русских в связи с событиями в Прибалтике, не были посвящены конфликту между крестоносцами и Новгородом. В первом из них, в булле папы Гонория III 1222 г., выражалось беспокойство в связи с тем, что «русские», живущие в Ливонии, держатся своих греческих обрядов и не желают соблюдать латинских[24] . В булле 1224 г. папа просил «всех верных во Христе, пребывающих на Руси» (universis Christi fidelibus per Russiam constitutis), защитить окрещенных ливонскими епископами «неофитов» от нападений язычников[25] . Следующее упоминание в документах Гонория III связано с прибытием в Прибалтику папского легата Вильгельма, епископа Моденского. По свидетельству Генриха Латвийского, русские «из Новгорода и других городов» «отправили к нему своих послов, прося утвердить мир», заключенный ими с крестоносцами[26] . Следствием этого обращения стала булла, в январе 1227 г. адресованная «всем русским князьям». В ней Гонорий III выражал свою радость в связи с тем, что русские князья якобы «смиренно просили» папского легата посетить их владения, выражая готовность отречься от всех заблуждений («omnes errores... abnegare»). В связи с этим папа призывал их признать власть Римской Церкви и сохранять мир с христианами в Ливонии и Эстонии[27] . Все эти документы показывают, что в Риме смутно представляли характер отношений между государствами крестоносцев и русскими княжествами[28] . Проблема отношений между католическим и православным миром на почве Прибалтики, очевидно, в первые десятилетия XIII в. не представлялась для курии важной.

Там, где русские княжества граничили с Венгерским королевством, в первой трети XIII в. сохранялись традиционные отношения, характерные и для предшествовавшего времени. Хотя начавшиеся в первом десятилетии XIII в. походы венгерских войск на Галич продолжались, но не было ни попыток распространить католицизм, ни оживить контакты с папской курией. Сохранялись и разнообразные связи между русскими князьями и венгерским двором. Даниил Галицкий играл видную роль на торжествах, связанных с коронацией Белы IV в 1235 г.[29]

Особенно тесными и разносторонними были связи русских и польских земель. В первые десятилетия XIII в. между русскими и польскими княжескими семьями неоднократно заключались брачные союзы, русские и польские князья активно поддерживали своих союзников на другой стороне, неоднократно посылая им на помощь свои войска[30] . В начале 20-х гг. русские войска участвовали в военных действиях польских князей против пруссов[31] . На развитие русско-польских отношений в эти годы папская курия не оказывала сколько-нибудь заметного влияния.

Об оживленных культурных контактах Древней Руси с латинским миром в первые десятилетия XIII в. говорят и наблюдения В. П. Даркевича, что именно к этому времени относится большая часть обнаруженных на древнерусской территории памятников католического сакрального искусства[32] .

Некоторые сведения о межконфессиональных контактах можно извлечь из папских булл более позднего времени. Из них видно, что на Руси было много «латинских» церквей, имевших свою паству. Жившие в русской среде «латиняне» во многом отступали от норм, принятых в католическом мире. Среди них встречались, в частности, женатые священники; обычным делом были и браки между православными и католиками[33] .

На рубеже 20–30-х гг. XIII в. охарактеризованная выше система отношений Руси с западным миром претерпевала серьезные изменения в связи с тем, что политика папства по отношению к православному миру становилась все более жесткой и категоричной. Проявления этой новой линии были многообразными. Прежде всего следует отметить усиление унитарных тенденций на территориях, где распространялась власть папы Римского.

Эта политика коснулась и давно находившегося под папской властью населения Южной Италии. В 1231 г. папа Григорий IX принял решение изменить ряд издавна практиковавшихся здесь греческих обрядов, в частности, была признана недействительной греческая форма крещения. Папа предложил повторно перекрещивать людей, крещенных по греческому канону. От греческого духовенства во владениях крестоносцев теперь требовали не только присяги, но и публичного осуждения всех обвинений, выдвигавшихся греками по адресу «латинян». Имело место и заключение в тюрьму греческих священников за отказ поминать папу во время службы[34] . По примеру некоторых своих предшественников Григорий IX вел переговоры с греческим императором в Никее об унии церквей, но, когда переговоры закончились безрезультатно, он предложил в 1237 г. никейскому императору Иоанну Ватацу подчиниться римской Церкви. В противном случае папа угрожал объявить против него крестовый поход[35] . В 1240 г. папа предписал в течение трех лет проповедовать в Венгерском королевстве крестовый поход против «врага Бога и Церкви» императора Никеи[36] . Объявление крестового похода против болгар было частью той же политики.

Усиление враждебности папства к православному миру нашло выражение и в политике, которую проводило папство в Прибалтике. С конца 20-х гг. резко усилилось внимание курии к взаимоотношениям Новгорода с его католическими соседями (не только с крестоносцами в Прибалтике, но и со Швецией, вторгнувшейся в сферу новгородского влияния в Финляндии) и стала очевидной готовность курии поддерживать этих соседей в борьбе против Руси.

В январе 1229 г. на Готланд и в Любек были направлены несколько булл, отражавших реакцию курии на жалобы финляндского епископа Томаса[37] . Говоря об успехах, достигнутых католической Церковью в обращении финнов, папа констатировал, что «русские, живущие с ними по соседству, питают к ним огромную ненависть, потому что они приняли католическую веру, часто в ярости нападают на них». Папа предписывал прервать торговлю с этими «врагами Бога и католической веры», пока они не прекратят «преследований новообращенных»[38] . Еще более выразителен другой документ — послание, адресованное Григорием IX ливонским рыцарям, в котором папа призывал их направиться в Финляндию сражаться против «неверных русских»[39] .

Подобные документы, касающиеся положения в Ливонии, нам неизвестны, но и здесь курия стремилась быть в курсе происходившего. В 1232 г. папа предписывал епископу Земгалии без согласия его легата Балдуина Альнского не заключать мира ни с русскими, ни с язычниками[40] .

Практического значения этих документов, вероятно, не следует преувеличивать. Важно, однако, отметить, что впервые в посланиях, направленных из Ватикана католическим соседям Новгорода, его жители — русские были названы «неверными», «врагами Бога и католической веры», этих соседей призывали предпринять против Новгорода враждебные действия[41] .

Поскольку эти буллы были написаны после поступления сообщений и просьб из соответствующих стран, очевидно, что в этих странах к 30-м гг. XIII в. появились силы, готовые при поддержке Рима придать спорам с восточным соседом конфессиональную окраску.

К началу 30-х гг. XIII в. относится и ряд булл Григория IX, касавшихся Руси, адресованных польскому духовенству. В них содержатся не менее жесткие выражения по адресу русских, чем в документах рассмотренных выше. В одной из булл говорится о «сарацинах, русских и других врагах католической веры»[42] . В другой, указывая на нежелательность контактов православных и «схизматиков», папа заявлял, что не может быть общего между «приверженцами Христа Спасителя» и «погибшими приверженцами сатаны»[43] . Такие жесткие выражения тем более производят впечатление, что в то время между русскими и польскими княжествами не было каких-либо крупных и затяжных конфликтов.

Одна из целей появления булл с таким содержанием состояла в том, чтобы ограничить контакты между православными и католиками. В связи с этим папа запрещал браки между ними[44] , а также требовал, чтобы польские князья не использовали русскую помощь в конфликтах между собой[45] . К этим требованиям в XIII в. светская часть польского общества уже не могла относиться с таким невниманием, как раньше. Первые десятилетия XIII в. были временем, когда польская Церковь усиленно освобождалась от опеки светской власти, росло ее политическое влияние и укреплялись связи с Римом. Папа, опираясь на поддержку польского епископата, все чаще выступал как верховный арбитр в спорах между польскими князьями.

Изучение папских булл, направлявшихся в Польшу в 30-х гг. XIII в., позволяет говорить и о появлении новых акцентов в традиционном (недоброжелательном, но пассивном) отношении польского духовенства к православному миру. В ряде этих документов обнаруживается стремление устранить разного рода непорядки в жизни «латинян» на Руси, привлечь к ответственности нерадивых священников и монахов[46] . По чьей инициативе и с какой целью было привлечено внимание курии к этому вопросу, позволяет установить текст буллы Григория IX от 12 мая 1232 г.[47] В ее начальной части излагается обращение к папе главы польской Церкви — гнезненского архиепископа. Сообщая о различных беспорядках в жизни «латинян» на Руси, архиепископ с огорчением отмечал, что все это делает в глазах местного населения «жизнь латинян отвратительной... и мешает... прийти к повиновению апостольскому престолу». Он предлагал поставить на Русь епископа, который, искоренив пороки, распространял бы там католические обряды. В этом документе глава польской Церкви выступает как сторонник активной миссионерской деятельности католической Церкви на древнерусских землях, опорными пунктами для которой должны были стать находившиеся на них поселения «латинян».

Приверженцы таких активных действий среди польского духовенства отнюдь не ограничивались кругом высших церковных иерархов, булла была адресована провинциалу и братьям ордена доминиканцев в Польше. Они должны были изучить положение на месте и дать предложения курии. Именно доминиканцам папа предоставлял полномочия следить за поведением «латинян» на Руси, добиваться надлежащего исполнения ими церковных обрядов, налагать на непослушных церковные санкции и давать отпущение грехов[48] . Имеются и другие данные, говорящие о том, что в деятельности польской провинции ордена доминиканцев, созданной в 1228 г., с самого начала отводилось большое место распространению католицизма на Руси. В записанном в XIV в. полулегендарном Житии святого Яцка (Гиацинта), одного из основателей польской провинции ордена, сохранилось предание о путешествии его с группой братьев в Киев, где он основал конвент, посвященный Богородице[49] .

Таким образом, 30-е годы XIII в.— время начала активной деятельности на землях Руси католических миссионеров, принадлежавших к ордену, созданному незадолго до этого именно для того, чтобы «возвращать заблудших в лоно Церкви». Эта миссионерская деятельность развивалась, однако, не в условиях сближения и поиска взаимопонимания двух миров, а в условиях роста в католической среде враждебного отношения к «схизматикам», их обрядам и верованиям. Такая миссионерская деятельность могла способствовать лишь обострению отношений между католическим и православным миром[50] .

Сведения об осложнении этих отношений можно почерпнуть из буллы Григория IX от 24 февраля 1233 г. В ней говорится, что русские, беря в жены католичек, крестят их повторно по своему обряду[51] . Таким образом, распространившаяся на греческом Востоке, по-видимому после падения Константинополя, практика перекрещивания «латинян»[52] получила к этому времени распространение и на Руси. Если в этом случае мы, возможно, имеем дело с отголоском религиозного конфликта в Средиземноморье, то другие свидетельства явно говорят о реакции русского общества на деятельность католических миссионеров. Так, под 1233 г. в Анналах польского хрониста XV в. Яна Длугоша имеется запись об изгнании из Киева князем Владимиром Рюриковичем доминиканцев приора Мартина из Сандомира с братьями, пытавшимися обращать в католическую веру местное население[53] . Как показало источниковедческое изучение Анналов, для известий 1-й половины XIII в. хронист использовал утраченный ныне источник, созданный в кругу польских доминиканцев[54] . Хотя для Длугоша обычны ошибки в хронологии, в данном случае эта дата подкрепляется буллой Григория IX от 15 июня 1234 г. Этим документом папа брал под свою опеку «латинских сограждан в Киеве» (concivibus latinis in Kiew), которые подвергались преследованиям за распространение католической веры[55] . Следовательно, осложнились отношения не только с латинским духовенством, но и с населением латинской колонии в Киеве. Концом 30-х гг. датируется также известие об изгнании католических миссионеров великим князем владимирским Юрием Всеволодовичем[56] .

К этому же времени относятся и известия о первых контактах русских князей с Римом. Сохранилась булла Григория IX от августа 1231 г., адресованная неизвестному русскому князю[57] . Ссылаясь на сообщения, полученные от прусского епископа, папа выражал радость по поводу желания князя подчиниться апостольскому престолу. Ряд соображений говорит о том, что этим князем был Даниил Галицкий[58] . Именно Даниил Галицкий в 1229–1230 гг. являлся ближайшим союзником патрона епископа — Конрада Мазовецкого. Папа обещал принять русского государя как «любимого сына» (filium specialem), и тем самым мог быть положен конец венгерским походам на Галич. В этом шаге Даниила Галицкого, какими бы мотивами он ни был продиктован, отразилось зародившееся у русских князей (по крайней мере у некоторых) представление о том, что строить свои отношения с западными соседями в новых условиях XIII в., не принимая во внимание интересов курии, становится невозможно. Булла 1231 г. привлекла к себе особое внимание исследователей политики папства в XIII в., т. к. в ней папа, не удовлетворенный выражением «повиновения» со стороны князя, требовал принять «обряды и нравы христиан латинян». В этом нашли выражение унификационные тенденции в политике папства того времени, о которых уже говорилось.

В конце 30-х гг. XIII в. произошли события, которым традиционно (и не без основания) отводится важное место в истории отношений Новгорода с его западными соседями. Имеются в виду вторжения в Новгородскую землю шведских войск, а затем и войск Ливонского ордена, которые завершились разгромом захватчиков на реке Неве, а затем на льду Чудского озера. По размаху военных действий и по выявленным в их ходе замыслам завоевания Новгородской земли эти конфликты выделяются из ряда военных конфликтов предыдущих лет.

В отечественной исторической науке сложилось довольно устойчивое мнение о том, что указанные выступления шведов и крестоносцев представляли собой крестовый поход против Руси, организованный папской курией, и что именно эти события означали конфессиональный разрыв между Русью и латинским миром. Но, как недавно справедливо отметил И. П. Шаскольский, не имеется каких-либо прямых свидетельств об объявлении курией крестового похода против Руси[59] . Вместе с тем исследователь предположил, что участие курии в организации нападений на Русь может быть установлено по косвенным данным. Вслед за финским исследователем Г. Доннером он обратил внимание на участие папского легата Вильгельма, кардинала Сабинского, в заключении т. н. Стенбийского договора 1238 г., оформившего союз между Ливонским орденом и Данией. По договору датский король Вальдемар в случае совершения походов на «языческие» земли на востоке получал право на 2/3 завоеванных земель[60] . Поскольку на восток от датских владений в Эстонии находились владения Новгорода, исследователь пришел к выводу о том, что действия датско-ливонского союза, заключенного при участии папского легата, будут направлены прежде всего против Руси[61] .

Вывод представляется правильным, но вызывает ряд вопросов: почему в договоре Русь не упоминается, а речь идет о землях, «добываемых у язычников» (acquirendis a paganis); почему, если папская курия организовывала этот союз, направленный против Руси, она не объявила ни экономической блокады русских земель, ни крестового похода против «схизматиков» и не передала русские земли католическим государям, как поступила в те годы со Вторым Болгарским царством?

Стенбийский договор не единственный документ, вызывающий подобные вопросы. Так, в булле от 3 января 1230 г. папа Римский Григорий IX призывал шведских рыцарей отправиться в поход против «жестоких язычников», живущих в Карелии, Ижоре (Ингрии) и Вотской земле (Watlandie)[62] . Хотя эти территории составляли большую часть Новгородского государства, Русь и тут не была прямо названа, а посылка буллы не сопровождалась принятием каких-либо мер, направленных против Руси.

Как представляется, ответ на поставленный вопрос можно дать, учитывая прежнюю традицию отношений между Новгородом, его латинскими соседями и Римом, с одной стороны, и особенности взаимоотношений между католиками и православными в конце 1-й трети XIII в.— с другой. В предшествующие десятилетия состоялось много походов немецких и шведских рыцарей на «язычников» на территории Прибалтики и Финляндии, которые признавали политическое верховенство Новгорода и искали у него защиты. Помощь, которую Новгород оказывал язычникам, вела к военным конфликтам и попыткам экономической блокады русских земель, но все же психологически главным врагом немецких и шведских крестоносцев для них, как и для Римской курии, были язычники, а не Новгород. К концу первой трети XIII в. объектом экспансии западных соседей Новгорода стали уже окраины самого Новгородского государства, заселенные угро-финскими племенами (водь, ижора, карелы), к тому времени лишь частично христианизированными[63] . В таких условиях не может вызывать удивления, что западные соседи Новгорода и курия, выступившая в роли патрона их священной войны с языческим миром, рассматривали притязания на эти новгородские территории как продолжение своей прежней войны с язычниками. Следует также учитывать, что для объявления крестового похода против язычников не было каких-либо идейно-психологических препятствий — давно существовала традиция священной войны с ними. И для ведения такой войны было достаточно отказа язычников принять крещение. Иначе обстояло дело со «схизматиками», практика объявления крестовых походов против которых в 30-х гг. XIII в. лишь зарождалась. Каждое такое решение нуждалось в специальном обосновании. Так, изучение буллы, объявлявшей крестовый поход против Ивана Асеня II, показывает, что для принятия решения было недостаточно того, что Иван Асень II вел военные действия против «латинян» в Константинополе в союзе с никейским императором, необходим был дополнительный аргумент, и он был найден: болгарский правитель давал в своих владениях приют еретикам-богомилам. Подобные обоснования по отношению к Руси не годились: она не угрожала католическому миру и здесь не было еретиков.

Крестовый поход против Руси не был объявлен, а официальной целью войны было очередное покорение язычников, а не обращение новгородцев в католическую веру. Таким образом, крупный политический конфликт между Новгородом и его западными соседями в начале 40-х гг. XIII в. не приобрел черт открытого религиозного противостояния[64] .

Результаты наших исследований позволяют сделать вывод о том, что с 30-х гг. XIII в. в традиционной системе отношений между Древней Русью и ее западными соседями наметились важные изменения. Во-первых, резко возросло воздействие на эти отношения Римской курии и связанных с ней кругов польского духовенства. Позиция обеих этих сил, направленная на ограничение всяческих контактов между православными и католиками, была традиционной, но с ростом воздействия папства на политическую жизнь стран Центральной Европы и с увеличением роли и значения католического духовенства в жизни общества для этого открывались гораздо большие возможности, чем ранее.

XIII век был временем не только усиления роли папства и освобождения поместных Церквей от светской опеки, но и резкого возрастания влияния Рима на них, нашедшего свое выражение как в деятельности папских легатов, настойчиво сближавших местные порядки с порядками в остальном католическом мире, так и в деятельности организаций нового типа — нищенствующих орденов, руководимых из единого центра и находившихся под особой опекой папского престола. Из рядов одной из таких организаций — ордена доминиканцев — выходили люди, враждебные по отношению к «схизматикам» и горячо желавшие обратить их в свою веру. Миссионерская деятельность, определявшаяся такими установками, приводила к обострению отношений между сторонами и первым религиозным преследованиям католиков на территории Восточной Европы.

Наконец, важным дестабилизирующим фактором стала экспансия католических государств Севера Европы в традиционную зону русского влияния на восточном побережье Балтийского моря, осуществлявшаяся при прямой поддержке Римской курии. Хотя эта экспансия распространялась не на Русь непосредственно, а на побережье Балтийского моря, где жили язычники, признававшие политическое верховенство древнерусских княжеств, она прямо затрагивала интересы этих княжеств и не могла не приводить к конфликтам, постепенно приобретавшим вид межконфессионального противостояния.

Изучение документов, появившихся в конце 20-х — начале 30-х гг. XIII в. в ходе контактов между католическими государствами Севера Европы и папским престолом, показывает, что в кругах, организовавших и направлявших экспансию, попытки Новгорода отстаивать свои интересы воспринимались как помощь и пособничество язычникам, что в свою очередь служило идейным оправданием репрессивных мер, направлявшихся против этого государства. Именно в документах, обосновывавших такие меры, впервые появились враждебные характеристики русских как «неверных», как «врагов Бога и католической веры». Хотя решающего сдвига в сторону глубокой и всесторонней конфронтации между приверженцами двух конфессий в рассматриваемый период еще не произошло, предпосылки для такого сдвига были уже подготовлены ходом событий. В последующие годы развитие отношений между Русью и латинским миром, однако, заметно отклонилось от наметившейся схемы. Причиной, вызвавшей к жизни изменения в отношениях сторон, стало монголо-татарское нашествие и образование мощной кочевой державы — Золотой Орды в непосредственной близости от католической Европы.

Примечания

[1] См.: Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 46–49 (далее: НПЛ).
[2] См.: Gill J . Byzantium and the Papacy. P. 32–34.
[3] Documenta Pontificum Romanorum Historiam Ucrainae illustrantia. Romae, 1953. T. 1: (1075–1700). N 3 (далее: DPR).
[4] См.: VMHH. T. 1. N 1.
[5] См.: Monumenta Poloniae Vaticana. Cracoviae, 1914. T. 1. N 3.
[6] См.: Чубатий М . Захiдна Україна i Рим у XIII в. у своix змаганнях церковноi унii // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1917. Т. 123. С. 16–17.
[7] См.: Рамм Б. Я . Папство и Русь в Х–ХV вв. М.; Л., 1959. С. 133–134.
[8] ПСРЛ. 1949. Т. 25. С. 110.
[9] См.: Чубатий М . Захiдна Україна... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 123–124. С. 20.
[10] См. там же. С. 17.
[11] О деятельности «провенгерской» группировки галицкого боярства см.: Пашуто В. Т . Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. С. 196 и сл.
[12] См.: Насонов А. Н . История русского летописания (XI — начало XVIII в.). М., 1969. С. 212–213.
[13] Наблюдающаяся подчас в нашей литературе тенденция рассматривать все акты папской политики, направленные против «язычников» в Прибалтике, как выпады прежде всего против Руси (см., например: Рамм Б. Я . Папство и Русь. С. 95 и сл.), по нашему мнению, лишь затемняет действительную картину и не позволяет проследить эволюцию отношений между Древней Русью и латинским миром.
[14] Генрих Латвийский . Хроника Ливонии. М.; Л., 1938. С. 141 (далее: Хроника).
[15] Там же. С. 72.
[16] См., например, о латышах из Толовы, которые «обещали переменить христианскую веру, принятую ими от русских, на латинский обряд»: Там же. С. 151.
[17] Там же. С. 225.
[18] См. там же. С. 217–218.
[19] Как следует из слов хрониста, император Фридрих II рижского епископа «убеждал... и уговаривал держаться мира и дружбы с датчанами и русскими» (Там же. С. 199).
[20] См. там же. С. 114, 209.
[21] См.: НПЛ. С. 57.
[22] Там же. С. 71.
[23] Там же. С. 74.
[24] См.: Акты исторические, относящиеся к России, извлеченные из иностранных архивов и библиотек А. И. Тургеневым. СПб., 1841. Т. 1. № 12. С. 13 (далее: АИТ).
[25] См. там же. № 14.
[26] См.: Хроника. С. 233. Этот факт — интересное свидетельство того, как на русской стороне зарождалось понимание того, что в новых условиях XIII в. следует строить отношения с западными соседями с учетом политической роли римского престола.
[27] См.: DPR. T. 1. N 4.
[28] Нет оснований рассматривать буллу 1227 г. как свидетельство «лицемерия» папской политики по отношению к Руси (см.: Рамм Б. Я . Папство и Русь. С. 113).
[29] См.: Scriptores rerum Hungaricarum. Т. 1. P. 467.
[30] Очерк русско-польских связей этого времени см.: Wіodarski В . Polska i Ruњ: 1194–1340. Warszawa, 1966.
[31] См.: Abraham W . Powstanie organizacji koњcioіa laciсskiego na Rusi. Lwуw, 1904. Т. 1. S. 106 i n.
[32] См.: Даркевич В. П . Произведения западного художественного ремесла в Восточной Европе (X–XIV вв.). С. 61.
[33] См.: Vetera Monumenta Poloniae et Lithuanie, gentiumque finitimarum historiam illustrantia / Ed. A. Theiner. Romae, 1860. T. 1. N 44, 47 (далее: VMPL); DPR. T. 1. N 6.
[34] См.: Gill J . Byzantium and the Papacy. P. 74–77.
[35] См.: Norden W . Das Papstum... S. 356. В письме венгерскому королю от 16 декабря 1235 г., призывая его защитить Константинополь от «схизматиков», папа Григорий IX утверждал, что «греки ненавидят латинян больше, чем язычники» (ЛИБИ. Т. 4. С. 51).
[36] См.: VMHH. Т. 1. N 320. S. 175.
[37] Подробнее об этих документах см.: Шаскольский И. П . Борьба Руси против крестоносной агрессии на берегах Балтики в XII–XIII вв. Л., 1978. С. 150–151.
[38] Rydberg О . S . Sverges traktater med frдmmande magter. Stockholm, 1877. D. 1. N 75. S. 144.
[39] Liv-, Est- und Kurlдndisches Urkundenbuch. Riga, 1853. T. 1. N 128. S. 166 (далее: LEKUB).
[40] См.: АИТ. T. 1. № 28.
[41] Курия и раньше провозглашала запрет на торговлю (например, в булле папы Гонория III 1221 г.), но тогда это касалось торговли с «варварами» (см.: Шаскольский И. П . Борьба Руси... С. 149).
[42] VMPL. T. 1. N 46. S. 23; см. также другой документ того же времени, в котором папа порицал польских князей за то, что они отягощали своих подданных повинностями, а в результате те бежали «к коварным русским и пруссам» (ad perfidiam Ruthenorum et Pruthenorum), покинув общество «верных»: Ibid. N 45. С. 22.
[43] Ibid. N 44. S. 22.
[44] См.: Ibidem.
[45] См.: Ibid. N 46.
[46] См.: Ibid. N 47; Akta grodzkie i ziemskie z czasуw Rzeczypospolitej polskiej. Lwуw, 1878. T. 7. N 2. S. 2–3 (далее: AGZ).
[47] См.: DPR. Т. 1. N 6.
[48] См.: VMPL. Т. 1. N 44, 47; AGZ. Т. 1. N 2.
[49] См.: Abraham W . Powstanie... S. 72 i n.
[50] См.: Чубатий М . Захiдна Україна... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 123. С. 30.
[51] См.: VMPL. T. 1. N 44.
[52] Об осуждении такой практики Латеранским Собором 1215 г. см.: Gill J . Byzantium and the Papacy. P. 44.
[53] См.: Dlugosz J . Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. Varsoviae, 1973. Vol. 3: Liber 5–6. S. 266.
[54] См.: Labuda G . Zaginiona kronika w Rocznikach Jana Dіugosza. Poznaс, 1983. S. 132–133,164 i n.
[55] См.: DPR. Т. 1. N 9.
[56] См.: Аннинский С. А . Известия венгерских миссионеров XII–XIII вв. о татарах в Восточной Европе // Исторический архив. М.; Л., 1940. Т. 3. С. 89.
[57] См.: DPR. Т. 1. N 5.
[58] См.: Abraham W . Powstanie... S. 105–107.
[59] См.: Шаскольский И. П . Борьба... С. 147–148, 152–153 (здесь и критика противоположных утверждений).
[60] См.: LEKUB. Т. 1. N 160.
[61] См.: Шаскольский И. П . Борьба... С. 153–154.
[62] См.: Rydberg О. S . Sverges traktater. D. 1. N 78. S. 175.
[63] См. в Житии Александра Невского о крещеном ижорском старейшине Пелгусии, который «живяше посреди рода своего погана суща» (Бегунов Ю. К . Памятник русской литературы XIII в.: «Слово о погибели Русской земли». М.; Л., 1965. С. 164).
[64] Факта присутствия епископов в составе шведского войска, прибывшего на Неву, еще недостаточно для того, чтобы вслед за В. Т. Пашуто считать нападение шведов на Новгород крестовым походом, предпринятым для обращения русских в католичество (см.: Пашуто В. Т . Внешняя политика Древней Руси. С. 293). Стоит отметить также, что ничего не знает о крестовом походе и устная традиция, бытовавшая в среде крестоносцев и записанная в конце XIII в. автором «Рифмованной хроники». По его словам, причиной войны стали какие-то столкновения русских с дерптским епископом. Говоря о временном захвате Пскова крестоносцами, он указывает лишь на то, что «замки» и хорошие «земли» оказались «в руках братьев-тевтонцев» и вовсе не упоминает о каких-либо стараниях обратить псковичей в католическую веру (см.: Livlдndische Reimchronik / Ed. L. Meyer. Paderborn, 1876. S. 48, 50; Ледовое побоище 1242 года. М.; Л., 1966. С. 202–203, 208–209).

Древняя Русь, ее латинские соседи и

монголо-татарская угроза (40–50-е гг. XIII в.)

Монголо-татарское нашествие не только страшно разорило русские земли, но и нанесло тяжелый удар ряду стран латинского мира. Из западных соседей Руси наиболее сильно пострадали, как известно, польские княжества и Венгрия. Особое беспокойство у латинского мира вызывало то, что жестокие завоеватели не удалились обратно в азиатские степи, а обосновались на территории Восточной Европы, в непосредственной близости от его границ образовалась мощная и агрессивная кочевая держава. С подобной ситуацией католическая Европа не сталкивалась с X в.— времени поселения кочевников венгров в Паннонии.

В политически раздробленной католической Европе светский глава ее император Фридрих II не уделял внимания опасности, не затрагивавшей его итальянские владения. Папство, именно в XIII в. достигшее апогея могущества, выступило как сила, стремившаяся отстаивать наиболее общие интересы католической Европы (как оно их понимало). С середины 40-х гг. XIII в. внимание в Риме к событиям, происходившим в Восточной Европе, резко возросло.

Основные цели, осуществить которые во 2-й половине 40-х — начале 50-х гг. XIII в. пыталось папство, хорошо известны. Во-первых, предпринимались различные шаги, чтобы вступить в контакт с язычниками-татарами и добиваться их обращения. В случае успеха татарская держава могла стать союзником (и орудием) папства в борьбе как с мусульманским миром, так и со «схизматической» Никейской империей[1] . Во-вторых, так как надежды на успех на этом поприще не было, а результаты первых контактов оказались явно отрицательными, следовало одновременно прилагать меры к тому, чтобы поставить какой-то барьер на пути продвижения Золотой Орды в Европу[2] . С этой точки зрения непосредственно соседствовавшие с Ордой русские княжества представляли для курии двойной интерес: и как государства, где можно было бы получить информацию о планах и действиях татар, и как возможные члены антитатарской коалиции. Кроме того, соглашения с русскими князьями против татар создавали благоприятные условия для подчинения Русской Православной Церкви власти папского престола.

В то же время и у русских князей появился интерес к установлению контактов с Римом. Если они хотели освободиться от монголо-татарской зависимости, то в сложившихся условиях это было возможно лишь при получении помощи с Запада, где, как было известно, усиливалось влияние курии на политику западных государств.

Результатом стала интенсификация контактов между русскими княжествами и папством во 2-й половине 40-х — начале 50-х гг. XIII в. Одним из первых русских князей, вступивших в контакты с папской курией, был черниговский князь Михаил, отправивший в 1245 г. на Лионский Собор кандидата на Киевскую митрополичью кафедру — игумена Петра Акеровича[3] . В том же году, еще до отъезда в Орду, вступил в контакты с Римом князь Даниил Галицкий[4] , выразивший (как видно из ответного письма папы Иннокентия IV) готовность признать «Римскую Церковь матерью всех церквей»[5] . Обсуждение этого вопроса получило продолжение осенью 1245 г., когда территорию Галицкой Руси посетил на пути в Орду папский посланец францисканец Джованни дель Плано Карпини. По его свидетельству, брат Даниила, князь Василько Романович, собрал тогда епископов и зачитал грамоту папы, «в которой тот увещевал их, что они должны вернуться к единству святой матери Церкви»[6] . В следующем году в Каракоруме Плано Карпини обсуждал этот вопрос с великим князем владимирским Ярославом Всеволодовичем, также выразившим желание вступить в контакты с Римом[7] .

Продолжавшиеся тем временем переговоры князя Даниила Галицкого с Римом привели, как известно, в 1246 г. к формальному распространению власти папского престола на Галицко-Волынскую землю, а в 1248 г. папа дважды обращался с предложением к сыну Ярослава Всеволодовича, новгородскому князю Александру, принять покровительство Римской Церкви[8] .

Сохранившиеся документы позволяют судить о целях, которые преследовали Даниил Галицкий и курия, вступая в соглашение, а также о характере церковной унии между Юго-Западной Русью и Римом, хотя источников, освещающих эти вопросы, меньше, чем касающихся унии между Болгарией и Римом,— сохранились папские буллы, но нет писем от русской стороны[9] .

Все исследователи темы сходятся на том, что, выражая готовность подчиниться Римской Церкви, князь Даниил Галицкий с самого начала преследовал политические цели. Не случайно уже в одной из папских булл от мая 1246 г. можно встретить обещание «совета и помощи» против татар[10] . Ряд булл, направленных папой в Галицко-Волынскую Русь в следующем году, также удовлетворял политические пожелания галицко-волынских князей. Так, папа принял их владения (как те, которыми они обладали, так и те, которые смогли бы приобрести в будущем) под свою защиту[11] , одобрил их намерения вернуть себе владения, которые «против справедливости» заняли другие князья, «qui in Ecclesie devotione non permanent» (православные князья, не подчинившиеся Риму?)[12] , наконец, запретил крестоносцам и «aliorum Religiosorum» каким-либо способом приобретать земли во владениях галицко-волынских князей[13] . Таким образом, сближением с Римом галицко-волынские князья воспользовались, в частности, для того, чтобы упрочить свое положение по отношению к западным соседям (в т. ч. к Тевтонскому ордену в Пруссии),— в этих действиях отражалось понимание того, что в новых условиях середины XIII в. нормализовать отношения с соседями на Западе было возможно лишь при благожелательной позиции папского престола.

При рассмотрении церковных аспектов унии важен вопрос об участии в переговорах с Римом православного духовенства и о его позиции. Свидетельства Плано Карпини не оставляют сомнений в том, что духовенство Галицкой Руси было в курсе ведущихся переговоров. Вопрос об унии галицко-волынские князья обсуждали с епископами не только тогда, когда Плано Карпини ехал в Орду. На обратном его пути из Орды летом 1247 г. обсуждение вопроса с «епископами и другими достойными уважения людьми» продолжалось, и они сообщили папскому посланцу, «что желают иметь господина папу своим преимущественным господином и отцом», подтверждая то, о чем ранее сообщали папе через своего аббата[14] . Имя этого «аббата» — Григорий «De Moncti Sancti», т. е. игумен монастыря Святой Горы под Владимиром Волынским[15] ,— упоминается в одном из папских распоряжений от сентября 1247 г.[16] как имя княжеского посла.

Хотя послом князя Даниила к папе было высокопоставленное духовное лицо, серия папских булл в мае 1246 г. и в сентябре 1247 г. не содержит никаких указаний на получение папой писем от православного духовенства, подобных тем, что были направлены Иннокентию III архиепископом Тырновским Василием и некоторыми другими иерархами. Даже в инструкции своему легату (о ней см. далее) папа Иннокентий IV говорил лишь о сообщении, полученном от князя Даниила Галицкого, о том, что «он сам и весь народ» желают соединения с Римской Церковью[17] . Таким образом, роль духовенства Галицкой Руси в переговорах с Римом была еще более пассивной, чем духовенства Болгарии. Этим, вероятно, следует объяснить тот факт, что в отличие от Иннокентия III Иннокентий IV не направлял писем православным епископам во владения князя Даниила. Условия, касавшиеся конкретного характера унии,— разрешить епископам и пресвитерам совершать службу на заквашенных просфорах и сохранить все прежние обряды, не противоречащие учению Римской Церкви,— исходили от князя (см. выражение «tuis supplicationis inclinati» (склоненные твоими просьбами) в ответе Иннокентия IV Даниилу)[18] . По-видимому, для русского князя, как некогда для Калояна, уния должна была ограничиться формальным подчинением духовенства его владений папскому престолу.

Актом такого подчинения оформлялось заключение церковной унии с Болгарией в начале XIII в. Решение этой задачи на территории Галицкой Руси было возложено на архиепископа прусского Альберта, которого уже в булле в мае 1246 г. Иннокентий IV рекомендовал Даниилу Романовичу как своего легата[19] . Официальное поручение такого рода было дано архиепископу Альберту весной следующего года. Он был уполномочен добиться от правителя, духовных иерархов и магнатов Галицкой Руси торжественного отречения от «схизмы» и принесения присяги, что они будут пребывать в единстве веры с Римской Церковью и повиноваться ее власти[20] . Однако никакими данными о поездке архиепископа на земли Юго-Восточной Руси мы не располагаем, а имеющиеся сведения о местопребывании этого иерарха в 1247–1248 гг. заставляют исследователей полагать, что эта поездка вряд ли состоялась[21] . Таким образом, нельзя быть уверенным в установлении даже формальной зависимости Галицкой Церкви от Рима.

В научной литературе неоднократно поднимался вопрос о соотношении переговоров князя Даниила Галицкого с Римом с переговорами об унии Церквей между Римом и Никеей. Такой исследователь, как В. Норден, категорически отвергал связь между этими двумя явлениями[22] . Подобному выводу, однако, как уже отмечалось неоднократно, явно противоречит известная запись, помещенная в Ипатьевской летописи под 1253 г.: «Некентии бо кльняше тех, хоулящим вероу Грецкоую правоверноую, и хотящоу емоу сбор творити о правой вере о воединеньи црькви»[23] .

Эта запись ясно показывает, что в Галицкой Руси были в курсе ведущихся переговоров. К этому следует добавить, что первые шаги для возобновления начатых некогда переговоров с Никеей Иннокентий IV предпринимал именно в середине 40-х гг. XIII в. В марте 1245 г. он направил письмо болгарскому царю Коломану Асеню, в котором выражал согласие созвать для решения всех спорных вопросов Вселенский Собор с участием греческого и болгарского духовенства[24] . Письмо это, вероятно, было отправлено через Венгрию, а посредницей в начавшихся переговорах стала венгерская королева, дочь императора Феодора Ласкаря. В январе 1247 г. Иннокентий IV благодарил ее за хлопоты[25] . При тесных контактах между венгерским и галицким дворами обо всем этом, конечно, должно было быть известно князю Даниилу Галицкому.

Можно считать вероятным, что, по представлению галицких политиков, именно в такого рода переговорах должны были быть решены спорные церковные вопросы. В этой связи заслуживают внимания сохранившиеся в Ипатьевской летописи сведения о деятельности в 1246 г. Кирилла, выдвинутого князем Даниилом кандидатом на Киевскую митрополичью кафедру. Хотя переговоры с Римом начались, судя по всему, еще в 1245 г., это не помешало Кириллу направиться в следующем году на поставление в Никею[26] . После возвращения он, по-видимому, находился в Южной Руси. Запись Лаврентьевской летописи под 1250 г.: «Прииде митрополит Кирил на Суждальскую землю»[27] — фиксирует его первое появление там[28] . Митрополит выступил в Суздальской земле как политик, связанный с галицким двором. Он лично участвовал в заключении брака между дочерью князя Даниила Романовича и великим князем владимирским Андреем Ярославичем; брак, соответствовавший интересам галицкого двора, был заключен даже в нарушение норм канонического права между близкими родственниками — двоюродными братом и сестрой[29] . Такой образ действий митрополита не оставляет сомнений в том, что между ним и галицким князем были отношения тесного сотрудничества и что епископства на землях Юго-Восточной Руси подчинялись его верховной власти как главы общерусской митрополии. Между тем этот митрополит был поставлен в Никее и не имел никаких сношений с папским престолом. И в переписке галицкого князя с Римом вообще не затрагивался вопрос о подчинении Риму Киевской митрополии.

Все это позволяет говорить о церковной унии между Галицкой Русью и Римом очень условно. Столь неопределенное и двусмысленное положение могло сохраняться, как представляется, лишь в условиях продолжавшихся переговоров об унии Церквей, когда все частные моменты могли быть урегулированы с решением главного, общего вопроса.

Вскоре после достижения соглашения в отношениях между Галицкой Русью и Римом стала нарастать напряженность. Причины ее становятся ясными при разборе свидетельств о присылке князю Даниилу королевской короны из Рима. Выше говорилось о том, как упорно добивались такого символа власти южнославянские правители. Вопрос о получении короны из Рима поднимался ими с самого начала сношений с папой, и они прилагали значительные усилия, чтобы достичь своей цели. В известных письмах Иннокентия IV 1246–1247 гг. князю Даниилу о присылке короны из Рима не упоминалось: очевидно, галицкий князь не затрагивал этого вопроса. Позднее, как видно из записей Ипатьевской летописи, не Даниил добивался короны, а папа настойчиво предлагал ее Даниилу. Первое посольство во главе с епископами Камня Поморского и Вероны не имело успеха. Ссылаясь на войну с татарами, князь Даниил заявил: «Како могоу прияти венець бес помощи твоей». Лишь новому папскому легату Опизо, аббату монастыря св. Павла в Меццано, во 2-й половине 1253 г. удалось добиться цели, после того как польские князья обещали Даниилу помощь против татар[30] . Почему папа Иннокентий IV так настойчиво навязывал Даниилу королевскую корону, станет ясно, если обратиться к материалам, связанным с коронацией болгарского царя Калояна в 1204 г., которая сопровождалась присягой верности папскому престолу со стороны правителя и главы Болгарской Церкви[31] . Тем самым с коронацией Даниила было бы осуществлено, наконец, то формальное подчинение Галицкой Церкви Риму, которого не сумел добиться легат Альберт. Этой цели курии, судя по всему, достичь удалось, и 1253 год можно считать датой установления церковной унии между Галицкой Русью и Римом.

Понятно также, что Даниил отказывался принять корону, пока ему не будет оказана помощь в войне с Ордой. Исследователи разных направлений сходятся в том, что главным мотивом, побудившим русских князей к сближению с Римом, было желание получить от латинских государств помощь против татар и освободиться от их власти[32] . Неудивительно, что именно эта тема заняла видное место в первых посланиях, направлявшихся из папской курии русским князьям. Так, в письме князю Даниилу от мая 1246 г., рекомендуя ему своего легата архиепископа прусского Альберта, Иннокентий IV обещал со стороны последнего «consilium et auxilium» (совет и помощь) против татар, а в письме Александру Невскому от января 1248 г. он предлагал новгородскому князю в случае появления опасности со стороны Орды известить об этом «братьев Тевтонского ордена, в Ливонии пребывающих, дабы как только это (известие) через братьев оных дойдет до нашего сведения, мы смогли безотлагательно поразмыслить, каким образом с помощью Божией сим татарам мужественное сопротивление оказать»[33] . Эти документы, являющиеся, несомненно, ответом на обращения русских князей, ясно показывают, что помощь против татар была, может быть, и не главным, но важным условием при заключении соглашений между князем Даниилом Галицким и папским престолом.

Выполнить поставленное условие курия, однако, была не в состоянии. Вероятно, папа Иннокентий IV в серии своих булл 1247 г. так охотно пошел на удовлетворение ряда пожеланий князя Даниила по отношению к его западным соседям, потому что не мог оказать Галицкой Руси реальной помощи против татар. Это, однако, лишь временно удовлетворило галицких князей, что стало ясно в начале 50-х гг., когда папа с помощью королевской короны пытался удержать Галицкую Русь в сфере своего влияния, а Даниил галицкий, находившийся в это время в состоянии открытого конфликта с Ордой, отказывался ее принять, пока его западные соседи не помогут ему в противостоянии с Ордой. Коронацией Даниила в Дрогичине разногласия были улажены, но лишь благодаря обещанию польских князей выступить против татар. В таких условиях формальная уния между Галицкой Русью и Римом не могла наполниться реальным содержанием (сложившееся положение исключало для папского престола возможность оказывать давление на галицкого князя и требовать от него каких-либо церковных реформ), а само будущее унии ставилось в зависимость от того, смогут ли папская курия и западные соседи Галицкой Руси выполнить свои обещания.

Однако в 40-х — начале 50-х гг. XIII в. оживленные контакты русских князей с Римом и соглашение князя Даниила Галицкого с папой способствовали спаду напряженности в межконфессиональных отношениях, которая явно наметилась в 30-х гг. XIII в. Возможно, в какой-то мере сыграли роль и развернувшиеся в 1-й половине 50-х гг. переговоры об унии Церквей между Римом и Никеей, которые к 1254 г. завершились выработкой условий предварительного соглашения. В 1245 г., выступая на Лионском Соборе с призывом к борьбе с Ордой, Иннокентий IV называл Русь вместе с Венгрией и Польшей в ряду «христианских» стран, разоренных татарами[34] .

Все это касалось в первую очередь взаимоотношений Галицко-Волынской Руси и ее западных соседей. Связи с Венгрией, как уже отмечалось выше, были укреплены брачным союзом старшего сына князя Даниила, Льва, и дочери венгерского короля Констанции. В летописи, которая велась при дворе Даниила Галицкого, возможность такого союза прямо обосновывалась тем, что венгерский король — христианин («яко крестьян есть»), а при заключении брака присутствовал сам митрополит Кирилл[35] . Другой сын Даниила, Роман, женившись на племяннице австрийского герцога Фридриха Бабенберга, Гертруде, пытался с помощью венгерского короля занять австрийский престол[36] . Конец 40-х и 50-е годы были отмечены также сближением галицко-волынских князей с мазовецкими князьями Болеславом и Земовитом (женившимся на дочери Даниила), а затем и с малопольским князем Болеславом Стыдливым. Совместно польские и русские князья совершили ряд походов на земли ятвягов[37] и против других язычников — «поганых»[38] .

Судя по тому, что одной из булл, адресованных галицко-волынским князьям, папа запретил крестоносцам приобретать земли на территории их владений, Романовичи в то время не относили немецкие государства в Прибалтике к числу дружественных соседей. Однако и с ними намечалось политическое сотрудничество на почве совместных действий против «поганых». Из записей Ипатьевской летописи видно, что князь Даниил и «немцы» совместно поддерживали противника великого князя литовского Миндовга — Товтивила, родственника галицко-волынских князей, который принял крещение в Риге в 1254 г.[39] Тевтонский орден заключил договор о разделе ятвяжских земель с Земовитом мазовецким и Даниилом, названным в договоре «primus rex Ruthenorum»[40] .

Однако отношения Руси с латинским миром в те годы имели и иную сторону. Следует учитывать, что другие русские земли не последовали за Галицкой Русью: не вступили в сношения с Римом в конце 40–50-х гг. XIII в. ни смоленские, ни черниговские князья. Прервал переговоры с Римом наиболее сильный и влиятельный из князей Северо-Восточной Руси Александр Невский. Уже это заставляет рассматривать особо вопрос об отношениях с латинским миром тех земель, которыми владели эти князья. Результаты изучения известных материалов об отношениях Новгорода с его западными соседями показывают, что к 50-м гг. XIII в. эти соседи вернулись по отношению к Новгороду к той политике, которая проводилась в конце 30-х гг. XIII в., и к идейной мотивации этой политики. Официальной целью такой политики снова стало обращение в католицизм язычников, живущих на западных окраинах Новгородского государства — в Водской и Ижорской землях и в Карелии. Эта политика, как и ранее, получила поддержку со стороны папской курии: с санкции папы для живущих на этих землях язычников был поставлен католический епископ, а в 1256 г. преемник Иннокентия IV, Александр IV, объявил крестовый поход против карел[41] .

В этих документах отразилось уже традиционное для того времени представление о праве папской курии распоряжаться землями язычников, объявляя против них крестовый поход и раздавая их земли католическим государям[42] . Новым является то, что в 50-х гг. XIII в. начинают обозначаться притязания курии на земли, заселенные «схизматиками». Некоторые намеки на притязания такого рода нетрудно обнаружить уже в тексте буллы Иннокентия IV галицко-волынским князьям от сентября 1247 г. В документе указывается, что, идя навстречу просьбам этих князей, папа своей властью передал им земли и другие виды имущества, которые принадлежали им по праву и которые они вернули из-под власти других князей, которые «не пребывают в почитании Церкви» (qui Ecclesia devotione non permaneat)[43] . Распоряжение это было благоприятно для князя Даниила Галицкого, но в нем проявилось притязание папы на роль своего рода высшего арбитра в спорах между князьями. Он может отбирать земли у тех князей, кто не признали авторитета Римской Церкви, и передавать их тем, кто этот авторитет признали. Еще более показательна в этом плане булла папы Александра IV, направленная 6 марта 1255 г. литовскому великому князю Миндовгу. Правитель этого нового, недавно возникшего в Восточной Европе и политически активного образования принял крещение по католическому обряду (1251 г.), а затем был увенчан доставленной из Рима королевской короной. Миндовг сообщил папе, что, сражаясь против «Regnum Russie» и его обитателей, пребывавших в «неверии», он сумел подчинить себе некоторые русские земли. В своем ответе папа выразил надежду, что, обладая этими землями, Миндовг сможет освободить и другие, соседние, от власти «язычников» и «неверных», а также прибавил, что своей апостольской властью он передает эти земли Миндовгу и его наследникам и берет их под свою защиту[44] . Дело не только в том, что в этом документе русские снова названы «неверными», как в некоторых документах 30-х гг. Эта булла является первым, относящимся к Руси документом, в котором утверждается право курии распоряжаться землями «схизматиков», отдавая их по своему усмотрению католическим правителям.

Таким образом, 40–50-е годы XIII в. были временем, когда в развитии отношений между Русью и латинским миром стали проявляться две по существу противоположные тенденции — к сближению и, наоборот, к очень глубокой конфронтации. Будущее должно было показать, какая из этих тенденций возобладает.

Примечания

[1] Об этой стороне политики Рима см.: Пашуто В. Т . Очерки... С. 261 и сл.
[2] О попытках курии организовать оборону латинской Европы от татар см.: Umiсski J . Niebezpieczeсstwo tatarskie w pol. XIII w. a papieї Innocenty IV. Lwуw, 1922.
[3] Подробнее об этом см.: Томашевський С . Предтеча Изидора Петро Акеровiч, незнаний мiтрополiт руський (1241–1245). Romae, 1927 (Analecta Ordinus sancti Basilii Magni. T. 2. Fasc. 3–4); Пашуто В . Т . Очерки... С. 57–67.
[4] О времени обращения Даниила к папе см. соображения В. Абрахама: Abraham W . Powstanie organizacji koњcioіa... S. 123–124.
[5] DPR. T. 1. N 12.
[6] Карпини, Джованни дель Плано . История монгалов // Карпини, Джованни дель Плано . История монгалов. Рубрук, Гильом де . Путешествие в восточные страны. М., 1957. С. 67.
[7] Ср.: Карпини, Джованни дель Плано . История монгалов // Карпини, Джованни дель Плано . История монгалов. Рубрук, Гильом де . Путешествие в восточные страны. С. 75, 82; АИ. Т. 1. № 78. С. 68–69.
[8] Там же (февраль 1248 г.); VMPL. T. 1. N 96. S. 46 (5 сентября 1248 г.). См. также: Матузова В. И., Пашуто В. Т . Послание папы Иннокентия IV князю Александру Невскому // Studia historica in honorem Hans Kruus. Tallinn, 1971. C. 136–138. Вопрос о переговорах Александра Невского с Римом подробно рассмотрен А. А. Горским в статье «Между Римом и Каракорумом» (Страницы отечественной истории. М., 1993). Как показано в работе, первая реакция новгородского князя была благоприятной и лишь позднее переговоры приняли другой оборот.
[9] Вопрос об отношениях князя Даниила Галицкого с Римом рассматривался в целом ряде работ. Помимо специального исследования Н. П. Дашкевича (Переговоры пап с Даниилом Галицким об унии Руси с католичеством // Киевские университетские известия. 1884. № 8) следует отметить особые разделы в неоднократно цитировавшихся ранее работах М. Чубатого и В. Абрахама. Этой теме уделил внимание и В. Т. Пашуто в исследовании, посвященном истории Галицко-Волынской Руси. В определении существа этих отношений взгляды ученых близки между собой, что неудивительно, если учесть, что они базируются на одном круге источников.
[10] DPR. Т. 1. N 12.
[11] См.: Ibid. N 25.
[12] Ibid. N 20.
[13] См.: Ibid. N 21.
[14] См.: Карпини, Джованни дель Плано . История монголов // Карпини, Джованни дель Плано . История монголов. Рубрук, Гильом де . Путешествие в восточные страны. С. 81.
[15] Об этом монастыре, из монахов которого вышло несколько Владимирских епископов XIII в., см.: Щапов Я. Н . Государство и Церковь Древней Руси Х–XIII вв. М., 1989. С. 143.
[16] См.: АИТ. Т. 1. № 75. С. 65.
[17] См.: DPR. Т. 1. N 26.
[18] См.: Ibid. N 22.
[19] См.: Ibid. N 12.
[20] См.: Ibid. N 26. Позднее, получив благожелательное письмо от Александра Невского, папа Иннокентий IV поручил архиепископу Альберту осуществить такую же миссию и во владениях новгородского князя. «В знак повиновения» Александр Невский должен был основать для латинян епископскую кафедру в Пскове (VMPL. Т. 1. N 96. S. 46).
[21] См. соображения по этому поводу В. Абрахама (Abraham W . Powstanie... S. 128). M. Чубатый, впрочем, допускал возможность краткого пребывания легата во владениях Даниила летом 1248 г. (Чубатий М . Захiдна Україна... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1917. Т. 123. С. 42).
[22] См.: Norden W . Das Papstum... S. 362.
[23] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 827.
[24] См.: ЛИБИ. Т. 4. С. 91.
[25] См. там же. С. 97.
[26] Он достиг Венгрии на пути в Никею, когда после возвращения князя Даниила из Орды при венгерском дворе возникло предложение заключить брак между сыном Даниила, Львом, и дочерью короля Белы IV, Констанцией. За содействие в заключении брака король обещал Кириллу проводить его «оу Грькы с великою честью» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 809).
[27] Там же. Т. 1. Стб. 472.
[28] В записях этой летописи предшествующих лет постоянно упоминается лишь один иерарх — епископ Ростовский Кирилл, с 1250 г. картина меняется.
[29] См.: Кучкин В. А . К биографии Александра Невского // Древнейшие государства на территории СССР, 1985 г. М., 1986. С. 78–79.
[30] См.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 827–828; о папских послах к князю Даниилу и времени его коронации см.: Abraham W . Powstanie... S.133–134.
[31] См.: ЛИБИ. Т. 3. С. 334–335, 344.
[32] Не случайно во втором письме Александру Невскому папа хвалил новгородского князя за то, что тот не желает склонять свою шею под татарское ярмо (Матузова В. И., Пашуто В. Т . Послание папы... // Studia historica in honorem Hans Kruus. С. 138).
[33] Там же.
[34] См.: ЛИБИ. Т. 4. С. 93.
[35] См.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 809.
[36] Подробнее об этом см.: Пашуто В. Т . Очерки... С. 255–256.
[37] См.: Wlodarski В . Polska i Ruњ. S. 172–178.
[38] См.: Пашуто В. Т . Образование Литовского государства. М., 1959. С. 26, 30–31.
[39] См.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 816–817.
[40] Preussisches Urkundenbuch. Kцnigsberg, 1882. T. 1. N 298 (далее: PUB).
[41] См.: Шаскольский И. П . Борьба... С. 206–209, 219–221.
[42] Трудно согласиться с точкой зрения И. П. Шаскольского, что упоминаемые в булле вместе с карелами «язычники» близлежащих областей — это русские и что такое словоупотребление обычно для папских булл конца XIII в. (Шаскольский И. П . Борьба... С. 220).
[43] DPR. Т. 1. N 20.
[44] См.: VMPL. Т. 1. N 123. S. 60–61.

На пути к полной конфронтации между древней

Русью и латинским миром (2-я половина XIII —

начало XIV в.)

К середине XIII в. из всех древнерусских земель лишь Галицко-Волынская Русь поддерживала дружественные отношения с западными соседями. Сохранению этих дружественных отношений в немалой степени способствовало установленное в предшествующие годы формальное подчинение Галицкой Церкви верховной власти Римского папы. Шаг этот, в чем сходятся исследователи разных направлений, был предпринят, чтобы обеспечить галицко-волынским князьям помощь государств латинского мира в борьбе против татар. Именно рассчитывая на эту поддержку, князь Даниил Романович решился на открытое противодействие татарам, начав войну с правителями близлежащих улусов Золотой Орды. Реальная помощь, однако, не приходила, и в этих условиях стал намечаться отход от галицкого князя части тех церковных кругов, которые его ранее поддерживали. Симптоматичными в этом отношении можно считать перемены в поведении бывшего канцлера князя Даниила, возведенного им на Киевскую кафедру митрополита Кирилла. Еще в 1250 г. митрополит прибыл на Северо-Восток Руси, чтобы содействовать заключению направленного против татар союза между Даниилом Галицким и великим князем владимирским Андреем Ярославичем. Однако, когда в 1252 г. Андрей Ярославич был согнан с владимирского стола татарами[1] , митрополит задержался на северо-востоке, сблизившись с преемником Андрея, Александром Невским, не разделявшим политической ориентации предшественника[2] . Митрополит Кирилл, конечно, не был сторонником сохранения власти татар над русскими землями, просто у него, по-видимому, зародились серьезные сомнения в правильности политики прежнего патрона.

К тому времени, когда князь Даниил осенью 1253 г. принял из рук папского легата королевскую корону, эти сомнения, казалось, были в значительной мере рассеяны. Польские князья и знать, как следует из записи Ипатьевской летописи, обещали Даниилу после принятия королевской короны оказать помощь в борьбе против татар[3] . По-видимому, аналогичные заверения дал ему ранее венгерский король[4] . Еще до коронации Даниила в мае 1253 г. Иннокентий IV объявил крестовый поход против татар на территории Чехии и Польши[5] , в мае следующего года крестовый поход был провозглашен и на территории Пруссии[6] .

Однако, когда дело дошло до осуществления этих обещаний на практике, стало ясно, что гораздо большую политическую проницательность, чем галицкий правитель, обнаружил Александр Невский, прервавший переговоры с Римом не в последнюю очередь потому, что реально оценивал возможности латинского мира в противостоянии Золотой Орде. В Польше, соседствовавшей с Галицкой Русью, в XIII в. феодальная раздробленность достигла высшего предела: вся страна распалась на мелкие, слабые княжества, оказавшиеся неспособными противостоять не только Орде, но даже набегам литовцев и пруссов, для борьбы с которыми был приглашен из Палестины Тевтонский орден. Венгрия продолжала оставаться единым крупным государством, но здесь постепенно развивался внутренний кризис, приведший к концу столетия к распаду страны на ряд крупных владений. Не полагаясь на свои силы, венгерские правители пытались искать помощи в католической Европе. В 1254 г. король Бела IV писал папе Иннокентию IV, что готов подчинить королевство власти императора, если таким путем ему удастся получить поддержку против татар[7] . Устранить опасность венгерские правители пытались и путем союза и даже соглашения с Ордой. В 1259 г. Бела IV поставил в известность папу Александра IV, что вынужден заключить мир и союз с татарами и обещать участие своего сына с четвертой частью войска в походе татар на Европу[8] . В таких условиях надеяться можно было лишь на приток крестоносцев и на помощь из лежащих далее на запад стран Европы. По-видимому, на это рассчитывал князь Даниил, уведомив в начале 1253 г. курию о враждебных замыслах татар[9] . Однако помощь из западных стран не пришла. Бела IV, также просивший помощи против татар, в следующем году писал Иннокентию IV о том, что жители Германии, вместо того чтобы оказать помощь, нападают на его земли, а из Франции он не получил ничего, «кроме слов»[10] . По-видимому, не случайно с этого времени в источниках не встречаются сведения о контактах князя Даниила с курией. Вероятно, галицкий князь прервал эти контакты, не видя в их продолжении какого-либо смысла[11] .

Прошло, однако, некоторое время, прежде чем курия попыталась призвать галицкого князя к порядку. Это произошло в 1257 г., и, возможно, не случайно тогда же были прекращены переговоры об унии между Римом и Никеей. Во всяком случае именно с 1257 г. на страницах папских булл появляются упоминания о «схизматиках» на территории Восточной Европы, представлявших собой объект враждебных действий со стороны курии. К первым месяцам 1257 г. относится целая группа таких документов. 5 января Александр IV обратился к князю Казимиру куявскому и другим принявшим крест, призывая их выступить «contra scismaticos», которые нападали на земли христиан[12] . Того же числа аналогичная булла была направлена епископам Кракова и Вроцлава[13] . 1 февраля последовала еще одна булла на имя архиепископа Гнезненского и епископа Краковского о создании в Лукове «на литовской границе» (in confinio Letwanorum) епископства, которое должен был возглавить Бартоломей, францисканец из Чехии[14] . В апреле папа предписал и Бартоломею проповедовать крестовый поход «против литовцев, ятвягов и русских, и других язычников, и схизматиков» (contra Litwanos, Jatuenzones et Ruthenos ас alios paganos et schismaticos)[15] . К этим документам следует добавить еще один: 5 марта папа освободил духовенство главного города Мазовии — Плоцка от уплаты платежей в папскую казну, так как в недавние времена Плоцк был разорен «пруссами и другими язычниками и схизматиками» (a Pruthenis et aliis paganis et scismaticis)[16] .

Рассмотрение этой группы документов позволяет полагать, что основанием для их появления были жалобы из восточных областей Польши на набеги «схизматиков», вместе с литовцами и ятвягами разорявших страну. Очевидно, что «схизматики» не могли быть подданными галицко-волынских князей, которые в то время вели напряженную борьбу с татарами и старались жить в мире с польскими соседями. В «схизматиках», действовавших вместе с литовцами, есть все основания видеть подданных Миндовга, католического владетеля, которому незадолго до этого папа Александр IV пожаловал занятые им русские земли. Тем самым перед нами открывается новый, ранее не существовавший фактор в системе отношений, сложившейся в Восточной Европе,— вовлечение западнорусских земель и их населения в экспансию Литовского государства по отношению к западным соседям.

Разумеется, обращаясь в Ватикан, составители жалоб умалчивали, что речь идет о подданных коронованного папой короля, а курия тем легче могла поверить их просьбам объявить крестовый поход, что ей было известно о том, что не все литовцы подчиняются власти Миндовга. Более того, есть основания думать, что в нападавших на Польшу «схизматиках» усматривали подданных Даниила Галицкого. Этим можно объяснить, что в феврале 1257 г. Александр IV обратился и к этому князю. Констатировав, что князь не исполняет взятые на себя обязательства, папа требовал, чтобы Даниил Романович вернулся к повиновению Римской Церкви. В случае отказа он поручил епископам Оломоуца и Вроцлава наложить на князя церковные санкции[17] . В письме, отправленном одновременно указанным епископам, папа уполномочивал их, в случае если князь не подчинится церковным санкциям, обратиться за содействием к светской власти[18] .

Все это можно было бы считать простым недоразумением, однако то обстоятельство, что жалобы на нападения «русских» побудили папу обратиться с упреком к галицкому князю, показывает, что к этому времени никаких дружеских отношений между папской курией и Галицкой Русью не было. Обращают на себя внимание слова папского послания, что Даниил Романович не исполнил обещаний, касавшихся «подчинения» Римской Церкви и «соблюдения» веры. Очевидно, когда переговоры между Никеей и Римом закончились неудачей, в Риме нашли нужным поставить вопрос о более тесном подчинении Галицкой Церкви папскому престолу, но Даниил, не получив помощи против татар, не имел намерения идти навстречу этим пожеланиям. Церковные санкции епископов Оломоуца и Вроцлава (если до их установления и дошло дело) не могли повлиять на его позицию. Церковная связь между Галицко-Волынской Русью и Римом оказалась разорванной, и это могло лишь усилить враждебное отношение папской курии к православному миру.

На рубеже 50–60-х гг. XIII в. произошли два разных, но сходных по своему влиянию на позицию папства события. После того как Орда направила в 1259 г. на земли Галицкой Руси большое войско во главе с Бурундаем, галицко-волынские князья были вынуждены подчиниться татарам и принять участие в походе ордынских войск на Польшу. С этого времени участие русских в походах ордынских войск на Польшу и Венгрию стало правилом. Действуя таким образом, Орда, несомненно, старалась разорвать дружеские отношения между древнерусскими княжествами и их западными соседями. Другое событие — разрыв Миндовга с Тевтонским орденом и папской курией и реставрация язычества в Литве в 1260 г. Подчиненные Миндовгу западнорусские земли стали частью враждебного католическому миру языческого государства.

Таким образом, часть «схизматиков», оказавшись в подчинении у татар, приняла участие в их походах на католические страны, а другая участвовала в походах на католические страны вместе с литовскими язычниками. Все эти события не только укрепляли отрицательную позицию курии по отношению к «схизматической» Руси, но и давали ей новые аргументы для обоснования этой позиции. Русь оказывалась частью враждебного, нехристианского мира, угрожавшего католической Европе и нападавшего на нее, и, следовательно, отношения с Русью должны были строиться по всем правилам, которые применялись в борьбе католического мира с нехристианами.

Соответствующие установки получили выражение в двух документах папской курии 60-х гг. XIII в. Первым является булла Александра IV Тевтонскому ордену от 25 января 1260 г.[19] Этим документом папа утверждал права ордена на земли, подаренные ему русскими князьями, а также на те русские земли, которые «до сих пор занимают нечестивые татары», если орден сумеет вырвать эти земли у них. Эти территории передавались ордену в вечное владение и ставились под особую защиту папского престола. При этом оговаривалось, что живущие здесь «схизматики» должны быть приведены к единству веры и к повиновению Римской Церкви. Представление о том, что Русь — часть владений «нечестивых» татар, которыми апостольский престол может распоряжаться по своему усмотрению, выражено в этом документе со всей отчетливостью. Еще более интересен в этом плане другой документ — булла Урбана IV от 4 июня 1264 г., обращенная к чешскому королю Пржемыслу II[20] . Урбан IV сообщал чешскому государю, что «русские схизматики и литовцы, как и другие жители в их соседстве, которые не чтят Бога, но злословят имени Его, вместе с их сообщниками татарами, с которыми они соединены проклятым союзом» часто совершают нападения на Польшу, которая не в состоянии оказать им сопротивление. Призывая Пржемысла II выступить на защиту Польши, папа заверял его, что занятые им земли русских и литовцев будут вечно принадлежать ему и его наследникам. Русских (названных на первом месте), литовцев и татар он объединял в одну общую группу врагов христианского мира, с которыми возможна лишь «священная» война и землями которых римский престол имеет полное право распоряжаться.

Объявление крестового похода против «схизматиков», раздача их земель соседним католическим державам стали завершающими событиями в политике конфессиональной конфронтации, последующие папские акты ничего принципиально нового не добавили.

Какое соответствие находят эти перемены в политике курии, в эволюции отношений западных соседей к Руси?

Полное соответствие можно отметить между политикой курии и политикой Тевтонского ордена, действия которого, возможно, способствовали повороту в политике пап по отношению к «схизматикам». Не случайно упоминавшаяся булла от 25 января 1260 г. была выдана в ответ на просьбы властей ордена («vestris supplicationibus inclinati» — склоненные вашими просьбами). В 1268 г. прецептор Ливонского ордена Конрад фон Мандерн обратился к купцам Любека и другим торговцам с просьбой прервать торговлю с «врагами веры, то есть с русскими из Новгорода». В тексте документа отмечаются два возможных варианта развития событий. Один — заключение [христианского] мира («inter dictos Rutenos et Latinos»), который будет распространен и на купцов, другой — война, которую будет вести «христианский мир» (universitas Christianorum) против русских[21] . Отождествление «христианского мира» с миром латинским и противопоставление этого мира Руси в тексте очевидно. Это противопоставление присутствует и в письме, направленном в Любек осенью 1268 г., в котором власти ордена извещали о разорении ими Пскова — убежища «мнимых приверженцев» христианского закона[22] .

Более сложным было соотношение между политикой курии и формированием отношений к Руси в странах Центральной Европы в середине — 2-й половине XIII в. Интересный материал для рассмотрения этого вопроса дают адресованные курии послания ряда правителей и политических деятелей того времени.

Наиболее ранний среди этих документов — послание Белы IV Иннокентию IV 1254 г.[23] В послании Венгерское королевство обрисовано как страна, разоренная татарами и окруженная «неверными» народами: с востока — русскими, куманами (половцами) и бродниками, с юга — болгарами и боснийскими еретиками. Опасность, угрожающая этой стране, тем более велика, что соседние с ней страны — Русь, Кумания, Болгария — подчинились власти татар, намеренных выслать бесчисленное войско для завоевания всей Европы.

Причиной для создания этого документа послужила не столько угроза татарского нашествия, сколько совсем другое событие, не имевшее прямого отношения ни к Золотой Орде, ни к Руси,— конфликт, разыгравшийся в эти годы между Белой IV и чешским королем Пржемыслом II за обладание герцогством Австрийским. В этой борьбе Бела IV пользовался помощью поселившихся на его землях куманов. Использование язычников в войне с христианами вызывало нарекания в католической Европе[24] . Послание должно было опровергнуть их и привлечь симпатии курии в конфликте на сторону Венгрии. Этой цели служил образ враждебного мира (его частью являлась и Русь), от которого Венгерское королевство защищало западное христианство. Истинная цель послания становится понятной после изучения отдельных пассажей, где подчеркивалось, что страна, окруженная враждебными «неверными» народами с востока и юга, надеялась получить помощь от граничившей с ней с запада и севера «единоверной» Аламании (Священной Римской империи, князьями которой были Пржемысл II и его немецкие союзники), но вместо этого оттуда на нее совершались нападения. Далее пояснялось, что, не получая помощи от христианских государств, король, к собственному огорчению, вынужден для защиты страны привлекать язычников — куманов.

Образ Руси, представший из послания, мало соответствовал действительности. С галицко-волынскими князьями у Белы IV были родственные отношения и политическое сотрудничество, Даниил и Василько оказывали ему поддержку в войне с Пржемыслом II. Истинная картина отношений все же отразилась в одном из мест этого послания, где в полном противоречии с общими утверждениями, приведенными выше, Бела IV сообщал папе, что выдал двух дочерей за русских князей, чтобы с помощью этих правителей получать сведения о замыслах татар. Известно также, что в борьбе с Пржемыслом II и Бела IV, и его сын Стефан V обращались к помощи и других правителей-«схизматиков». В мирном договоре 1271 г., завершившем один из этапов борьбы за Австрию, в числе союзников венгерской стороны фигурировали помимо галицко-волынских князей византийский император Михаил VIII, сербский король Урош, «император болгар» Святослав[25] .

В истории отношений Белы IV с папской курией послание 1254 г. оказалось эпизодом без продолжения. Поднятая в нем тема в дальнейшем не обсуждалась. Однако есть основание думать, что именно этот документ, когда его содержание стало известно в Праге, натолкнул чешских политиков на размышления о том, каких преимуществ можно добиться, если на месте Венгрии в качестве борца против угрожавших Европе «неверных» народов окажется Чехия. Тогда у чешского короля появились бы новые веские аргументы для обоснования той роли «покровителя» польских князей, в которой он стремился выступать как правитель соседнего и близкородственного народа. В написанном в 1255 г. послании Краковскому епископу Прандоте Пржемысл II, выражая пожелание, чтобы польские князья соединились с ним неразрывными узами союза и дружбы, обещал защищать их земли от нападений «язычников и схизматиков»[26] .

Для выступлений против «схизматиков» у чешского правителя был и другой важный мотив. После участия Пржемысла II в 1253–1254 гг. в крестовом походе против пруссов, когда в его честь получила название заложенная на завоеванной земле крепость Кенигсберг, в Праге возникли планы приобретения новых владений на Балтийском побережье. Уже упоминавшийся выше призыв папы Урбана IV выступить против «литовцев и схизматиков» и присоединить их земли к Чешскому королевству встретил в Праге живой отклик. В 1267 г. Пржемысл II заключил договор о союзе с Тевтонским орденом и обязался оказать помощь ордену в установлении его власти над пруссами, а орден должен был помочь Пржемыслу II завоевать Литву, где была бы введена католическая вера[27] . Планы Пржемысла II не ограничивались лишь территорией язычников-литовцев. В булле Климента IV, выданной по просьбе чешского короля 20 января 1268 г.[28] , ему предоставлялось право обладать землями, которые он вырвет «из рук литовцев и других неверных», связанных «проклятым союзом с татарами и другими врагами христианского имени». Эти выражения из буллы Урбана IV не оставляют сомнений в том, что «неверные», земли которых рассчитывал занять чешский король вместе с землями литовцев,— это «схизматики».

Наконец, было политически выгодно в продолжавшемся конфликте с Венгрией изображать венгерскую сторону как организатора угрожавших Европе враждебных сил «еретиков» и «схизматиков», от которых чешское войско защищало христиан. В записях, сделанных при соборе св. Вита в Праге, сохранившихся в составе «Второго продолжения Козьмы», венгерское войско, начавшее войну с Чехией в 1260 г., охарактеризовано как «неверные и другие, которые были с ними», противостоявшие «христианам», собравшимся в войско чешского короля[29] . В послании папе Александру IV, написанном после поражения венгерского войска под Крейсенбруном в 1260 г., чешский король сообщал, что одержал победу над армией, в состав которой входили пришедшие на помощь венграм русские и татары, «схизматики» из Греции, Болгарии и Рашки (Сербии) и боснийские еретики[30] .

Такая направленная против «схизматиков» пропаганда могла снискать и поддержку папской курии великодержавной политике Пржемысла II. Не случайно поэтому наиболее подробная характеристика «образа мира», созданного в Праге, может быть обнаружена в написанном в 1273 г. послании одного из ближайших советников чешского короля, Оломоуцкого епископа Бруно, папе Григорию X[31] . В соответствии с интересами пражского двора в послании много говорилось об опасностях, грозящих христианскому миру со стороны Венгрии, о том, что в этом государстве распоряжаются всем язычники-куманы, что в нем находят приют «еретики» и «схизматики». В этой связи в послании указывалось, что две дочери венгерского короля выданы за русских князей, а русские — «схизматики» и слуги татар. Польша разорена язычниками-литовцами, немецкие князья бесплодно расходуют силы в спорах друг с другом, лишь одно Чешское королевство выступает в этих краях как защитник христианской веры.

Есть основания сомневаться в том, верили ли советники Пржемысла II во все то, о чем они писали, желая приспособиться к позиции выступавшей против «схизматиков» курии. В войне с Рудольфом Габсбургом в 1277–1278 гг. Пржемысл II пытался получить помощь от сына Даниила галицкого, Льва, а в 1289 г. состоялась встреча Льва Данииловича с сыном Пржемысла II, Вацлавом II, когда чешский король, «одарив Льва дармы всякымы дорогымы»[32] .

Между действиями курии и центральноевропейских правителей возникла определенная взаимозависимость. Создававшаяся курией обстановка религиозной нетерпимости побуждала правителей придавать своим политическим планам, направленным против соседей, характер борьбы против угрожавших католической Европе внешних враждебных сил, а в свою очередь их послания убеждали курию в правильности занятой ею позиции. Возникавший в ходе этих контактов образ враждебного нелатинского мира проникал затем в общественное сознание, создавал неблагоприятную атмосферу для отношений древнерусских княжеств с их западными соседями. Ведь переписка эта не оставалась служебной тайной, а в той или иной мере становилась достоянием общества (так, послание Пржемысла II Александру IV попало на страницы одной из чешских хроник). Не просвещенное в хитросплетениях европейской политики рыцарство постепенно проникалось убеждением, что православные соседи на востоке и юге принадлежат к враждебному христианской Европе миру, который следует завоевать и обратить в истинную веру. В написанном именно для этой среды в конце XIII в. чешском переводе-переложении рыцарского романа об Александре было помещено пожелание, чтобы чешским королем стал правитель, подобный Александру. Тогда литовцы, татары, бесермены, пруссы и русские будут вынуждены принять крест и отречься от своих заблуждений[33] . Русские фигурируют здесь в общем ряду языческих народов, которых следует принудить силой к познанию истинной веры.

Тексты, подобные направлявшимся из Чехии или Венгрии к папскому двору, в Польше XIII в. неизвестны. Правда, содержание папских булл позволяет считать, что из Польши поступали жалобы на нападения литовцев и «схизматиков». Однако есть все основания полагать, что князья, правившие в восточных областях Польши, четко отличали «схизматиков», подчиненных литовцам, от «схизматиков», живших во владениях галицко-волынских князей. С последними ряд правителей этой части Польши был связан тесными дружескими отношениями. Имело место и заключение новых брачных союзов не только в XIII, но и в начале XIV в.[34

Однако за пределами этого ареала сведения, поступавшие оттуда в другие районы Польши, переосмысливались в духе распространявшихся в Центральной Европе неблагоприятных для русских представлений, и складывалась картина мира, во многом напоминавшая ту, о которой было сказано выше. Показательными могут быть два рассказа из «Великопольской хроники» — главного источника о событиях 60-х гг., сохранившего польскую историческую традицию XIII в.

В первом рассказе о походе татар на Польшу в 1259–1260 гг. и взятии Сандомира[35] вначале сообщается о том, что татары вторглись в страну вместе с пруссами, русскими и куманами. С возмущением описывается, как Василько и сыновья Даниила «задумали обмануть жителей крепости с помощью изменнической хитрости» и уговорили жителей Сандомира сдать город татарам, обещая им сохранить жизнь. Жители, «обманутые советом указанных князей», открыли ворота и были перебиты. В другом рассказе повествуется о нападении литовцев на Мазовию, во время которого был убит князь Земовит[36] . В «Великопольской хронике» говорится о нападении «русских и литовцев» и о том, что они все «опустошили... огнем и мечом». Главный руководитель похода Шварн, сын Даниила Галицкого, собственноручно отрубил голову взятому в плен князю Земовиту. Для людей, ориентировавшихся в родственных связях между князьями, этот поступок русского князя должен был восприниматься как особое злодейство, так как Земовит был женат на родной сестре Шварна.

Но роль русских в обоих событиях была совсем иной. Как видно из большого рассказа Ипатьевской летописи, русские князья были вынуждены принять участие в походе татар по принуждению, а сам рассказ полон глубокого сочувствия к погибшим жителям Сандомира[37] . Что касается событий в Мазовии в 1262 г., то из того же источника видно, что нападение было предпринято литовскими и русскими подданными Миндовга и что Шварн Даниилович не имел к нему никакого отношения[38] . Появление имени Шварн в этом контексте не было, однако, случайным. Из той же летописи можно узнать, что слуги Шварна вместе с литовцами нападали на земли краковского князя Болеслава Стыдливого, а затем, после смерти сына Миндовга Войшелка, Шварн как зять Миндовга занял на несколько лет литовский великокняжеский стол[39] . Вероятно, хронист знал, что Шварн воевал с Польшей и правил литовцами, отсюда контаминация фактов. Однако и смешение фактов, и трактовка событий даны таким образом, чтобы создать о русских самое неблагоприятное впечатление как о лицемерных и жестоких пособниках татар и язычников[40] . Хотя в обоих рассказах термин «схизматики» ни разу не употребляется и о религиозных различиях нет и речи, их разбор не оставляет сомнения в том, что создававшийся общими усилиями чешского правителя и курии образ Руси как части враждебного христианской Европе мира, где господствуют язычники, получил в Великой Польше, где писалась хроника, заметное распространение, и через его призму там воспринимались и осмысливались сообщения о происходивших событиях.

Таким образом, хотя между соседними древнерусскими и польскими землями до рубежа XIII–XIV вв. сохранялись дружественные связи, их развитие происходило в условиях ухудшавшейся общественной атмосферы. В формировавшемся в сознании светских и церковных верхов европейского общества «образе мира» Польша и ее латинские соседи находились по одну сторону барьера, отделявшего христианский мир от нехристианского, а Русь оказывалась по другую.

Поскольку конфессиональный раскол, как и любой другой, представляет собой двусторонний акт, следует рассмотреть теперь, какое соответствие этим конфессионально-мировоззренческим и политическим сдвигам можно найти в русских источниках 2-й половины XIII в.

Источником, содержащим наибольшее количество сведений на интересующую нас тему, является Галицко-Волынская летопись XIII в. Она, правда, охватывает хронологический период от начала и почти до конца XIII в., однако ряд убедительных доводов говорит о том, что летописный текст о правлении Даниила Галицкого (1205–1250 гг.) представляет собой единое целое, написан одним автором и, по-видимому, в одно время[41] . Тем самым всю Галицко-Волынскую летопись можно рассматривать как источник, отражающий взгляды и представления людей середины — 2-й половины XIII в. Вопрос о том, в какой среде была создана и чьи взгляды отражала Галицкая летопись Даниила Романовича, был предметом дискуссии[42] . Как представляется, правильной является точка зрения М. Н. Тихомирова[43] , который подчеркивал, что это светский памятник. Об этом убедительно говорит редкость и несистематичность сведений о жизни местной Церкви. Перед нами — произведение, отражающее интересы и представления прежде всего княжеского двора и связанной с ним среды.

В источнике отсутствуют какие-либо выпады в адрес «латинян» и их веры (сам термин «латиняне» в тексте ни разу не упоминается). Разумеется, в летописи встречаются не раз резкие высказывания против венгров и поляков, пытавшихся установить свою власть над русскими землями, но эти захватчики для летописца — «иноплеменники», а не «иноверцы», желающие навязать русским свою веру. Едва ли не единственное высказывание, порицающее отношение венгров к православной Церкви, известное место летописи, где говорится, что Богоматерь их покарала, «яже не стерпевши осквернения храма своего», указывает на попытки завоевателей поставить «град на церкви пречистое»[44] и лишь с большой натяжкой могло бы быть истолковано как осуждение «чужой» веры[45] .

Напротив, в ряде мест летописи подчеркивается близость русских не только к венграм и (в особенности) к полякам, но и к немцам как к «христианам» в противовес «поганым» — литовцам и ятвягам[46] . Предложение заключить брак между Львом Данииловичем и дочерью венгерского короля мотивировалось в летописи словами, обращенными к галицкому князю: «Иди к нему, яко крестьян есть»[47] . Ряд ярких высказываний о единстве интересов христиан мы находим в рассказах о совместных походах русских и поляков против ятвягов. Один из таких рассказов открывается сообщением о том, что Даниил «посла в Ляхы ко князем Лядьскым, река, яко время есть христьяном на поганее»[48] , а другой рассказ о походе завершался словами: «...и стретьшимся им и бысть радость велика о погибели поганьской»[49] .

Большой интерес представляют высказывания и оценки летописца, касавшиеся взаимоотношений Галицкой Руси, немецких государств Прибалтики и Литвы. В летописи с одобрением рассказывается о попытках Даниила заключить с «немцами» союз против Миндовга. Летописец осуждает крестоносцев, которые, поверив «льстивому» крещению Миндовга, прекратили враждебные действия против него, и солидаризируется с позицией рижан. Рижане знали, отмечает летописец, что, если бы война продолжалась, «Литовьская земля в роукоу бе их и крещение неволею прияли быша, си же вся некрестьяны Литвоу створи Андреи» (глава Ливонского ордена)[50] . В этой связи не может вызвать удивления, что летописец с одобрением пишет о приглашении Даниилом в свою новую резиденцию Холм «немцев» и «ляхов»[51] и что в более поздней, волынской части летописи имеется сообщение о том, что князья были на обеде во Владимире Волынском у «немчина» Маркольта[52] .

Характерные для целого ряда регионов домонгольской Руси восприимчивость к художественным достижениям романского искусства и практика использования в церковном обиходе предметов католического сакрального искусства имели, как неоднократно отмечалось исследователями, свое продолжение в Галицкой Руси середины — 2-й половины XIII в.[53] Действительно, в летописном рассказе о церкви св. Иоанна, построенной Даниилом в Холме, упоминаются и характерные для храмов романского круга капители с человеческими головами, и окна, украшенные «стеклы римьскими» — витражами, и свод «украшен звездами златыми на лазоуре»[54] . В другом месте рассказывается о мраморной чаше со змеиными головами, которую Даниил привез из Венгрии: она была поставлена в церкви Пресвятой Богородицы в Холме для освящения воды на Богоявление[55] . К этому стоит добавить, что католический храм в летописи обозначается словом «церковь», например в помещенном в волынской части летописи некрологе краковскому князю Болеславу Стыдливому: «Положиша во церкви у святого Франьцишка в городе Кракове»[56] . Об одной такой церкви — Святой Троицы в Сандомире — составитель волынской части летописи написал: «...церкви бяше в городе том камена велика и предивна сияюще красотою»[57] .

Выше уже приводилась запись из той же летописи, где «святым» назван Франциск Ассизский, канонизированный в XIII в., православной Церковью не почитавшийся. Это не единственный пример. Под 1206 г. в Галицко-Волынской летописи рассказывалось о намерении венгерского короля Эндре II выдать за малолетнего Даниила свою маленькую дочь. Далее летописец сообщает, что эту дочь по имени Елизавета выдали замуж за ландграфа Людовика, и она «много бе послужи Богови по муже своемь и святоу наречають»[58] . Запись сделана не ранее 1235 г., когда папа Григорий IX канонизировал Елизавету Тюрингскую за милосердие по отношению к убогим и нищим[59] .

Следует отметить и такую важную в интересующем нас плане черту летописного повествования, как обозначение представителей католического духовенства терминами, употреблявшимися для обозначения православных духовных лиц. Так, составитель волынской части летописи говорит об «игуменах» и «попах», причащавших жителей Сандомира перед сдачей города татарам, о «епископах» и «игуменах», провожавших в последний путь краковского князя Лешка Черного[60] . Лишь то обстоятельство, что гораздо чаще католические духовные лица обозначаются летописцем как «бискуп» (или «пискуп») или «пребощь»[61] , да уже цитировавшееся выше место о том, что папа порицал хулящих «вероу грецкоую правоверноую»[62] , позволяют полагать, что факт существования определенных церковных различий между Галицкой Русью и ее западными соседями все же составителями Галицко-Волынской летописи осознавался. Существенно, что в целом благожелательное отношение к представителям латинского мира характерно не только для летописи Даниила Галицкого, создававшейся в пору подчинения Галицкой Церкви Риму и сближения с западными соседями, но и для волынской части летописного свода, создававшейся позднее, совсем в иных исторических условиях.

Таким образом, в наиболее обширном древнерусском тексте XIII в. мы обнаруживаем лишь очень слабые отзвуки процесса конфессионального размежевания между католическими и православными соседями. Представление о Галицкой Руси как об области мирного сосуществования двух конфессий можно подкрепить сведениями о деятельности польских доминиканцев на ее территории. Во 2-й половине XIII в. они уже не ограничивались одним конвентом в Галиче, основанном, по сообщению Длугоша, в 1238 г.[63] В 1277 г. генеральный капитул Доминиканского ордена дал разрешение его польской провинции поставить еще два дома «в направлении Руси» (versus Russiam). Во Львове под патронатом Констанции, жены сына Даниила галицкого, Льва Данииловича, был основан доминиканцами храм в честь Иоанна Предтечи, 1297 г. датируются сведения и о существовании здесь доминиканского монастыря «in curia principis», т. е. на княжеском дворе[64] .

Другим древнерусским государством, непосредственно граничившим с католическим миром, была Новгородская земля. Если отношения Галицкой Руси с западными соседями в середине — 2-й половине XIII в. были в основном мирными, то у Новгорода с его соседями — Ливонским орденом и Швецией столкновения интересов именно в этот период выливались в крупные конфликты.

Первым и оказавшимся наиболее значимым для последующей исторической традиции стало столкновение новгородского князя Александра сначала со Швецией, а затем с Ливонским орденом в начале 40-х гг. XIII в. Как уже отмечалось, в записях Синодального списка Новгородской первой летописи, по-видимому современных указанным событиям, не прослеживаются признаки религиозного антагонизма. «Свеи» или «немцы» для летописца — это прежде всего «иноплеменники», желающие завладеть землей другого народа[65] . В летописном тексте они не характеризуются как «иноверцы», желающие навязать русскому народу «латинскую» веру. Не фиксируются четко религиозные различия и при описании последующих конфликтов со Швецией и орденом, среди которых был и такой крупный, как Раковорская битва 1268 г. Правда, в этих описаниях неоднократно повторяется формула о победе, одержанной «силою Креста Честнаго»[66] , но из контекста ясно, что «Крест Честный» помогает новгородцам потому, что противная сторона нарушила обязательства, взятые на себя при подтверждении мирного договора крестным целованием («оканьннии крестопреступници»). Таким образом, и здесь не имеются в виду какие-либо различия в вере.

Следует при этом отметить, что проблема различий в вере между соседними народами как таковая не находилась за пределами внимания летописца. Так, говоря о походе на литовцев в 1253 г., он отметил, что новгородские войска отправились в Литву «мстить им кровь христьянская»[67] , а рассказ о гражданской войне в Литве после смерти Миндовга был сопровожден следующим комментарием: «Не терпяше бо Господь Бог нашь зрети на нечестивыя и поганыя, видя их проливающа кровь христьяньскую аки воду» — и покарал их междоусобием[68] . Очевидно, вопрос о религиозных различиях между православными и католиками и о влиянии этих различий на отношения между Новгородом и его соседями не находился в центре внимания летописца. В отличие от Галицко-Волынской летописи в Новгородской отсутствует интерес к «чужому», латинскому миру, тем более какие-либо положительные оценки латинских памятников или принадлежавших к латинскому миру людей; не фиксируется в ней и позиция христианской солидарности с католиками перед лицом язычников.

В летописных известиях рубежа XIII–XIV вв. есть некоторые детали, позволяющие говорить об осознании связи между конфликтами с западными соседями и религиозным антагонизмом. Так, сообщая о нападении ливонских рыцарей на Псков в 1298 г., летописец отмечает, что они «по манастырем все чернци исекоша»[69] , а при описании строительства шведами крепости в устье Невы в 1300 г. он нашел нужным отметить, что для этого «из великого Рима от папы мастер приведоша»[70] . Папа выступает здесь как лицо, поощряющее враждебные действия шведов против Новгорода. Однако первую запись, содержащую резкое и недвусмысленное осуждение «латинства», мы находим лишь в летописной записи под 1349 г.: «Прииде король краковьскыи со многою силою и взяша лестью землю Волыньскую и много зла крестианом створиша, а церкви святыя претвориша на латыньское богумерзъское служение»[71] . Здесь выражено не только резкое неприятие «латинства», но и четкое представление о взаимосвязи между католицизмом западного соседа и его захватами русских земель, где силой насаждается католическая вера. Важно и то, что лишь представители «своей» конфессии определяются как «христиане». Однако речь идет об известии, которое было записано никак не ранее середины XIV в.

Летописный материал можно сопоставить с возникшими в тот же период памятниками агиографии. Направленность повествования Жития Александра Невского, первоначальная редакция которого была создана между 1263–1265 гг. в Северо-Восточной Руси[72] , в основном совпадает с повествованием Новгородской первой летописи о войнах Александра с его западными соседями. Агиограф, как и летописец, прославляет победу героя над «иноязычниками» и «иноплеменниками», пожелавшими завладеть землями другого народа[73] . Налицо, однако, и ряд других мотивов, не имеющих соответствия в летописном повествовании. Так, шведы — «свеи», как они называются в летописном рассказе, в Житии последовательно именуются «римлянами», а их правитель определяется как «король части Римьскыя»[74] . Это придает локальному событию характер столкновения с частью мира, пребывающего под властью «римской», католической, Церкви. «Немцы» в рассказе о Ледовом побоище названы «безбожными», и летописец с удовлетворением подчеркивает, что после битвы подле русских коней шли босые пленные, которые «иже именують себе божии ритори»[75] . Наконец, агиограф нашел нужным специально сообщить о том, что когда папа прислал к Александру Невскому двух кардиналов послушать «учения их о законе Божии», то князь, «здумав з мудреци своими», ответил: «...от вас учения не приемлем»[76] . Очевидно, что создатель Жития, вышедший, по-видимому, из кругов, близких к митрополиту Кириллу, уже в известной мере воспринимал конфликты Руси с ее западными соседями как конфессионально окрашенные, в его сознании уже присутствовали представления о нарастании отчуждения и враждебности между католическим и православным миром. Но эти мотивы еще не определяли основной тональности повествования, а находились пока на заднем плане, четкого и категорического осуждения католического мира как опасного и враждебного в Житии еще нет. Эпизод в Житии о посещении Александра Невского «Андреяшем» — одним из тех, «иже нарицаются слуги Божии», т. е. одним из немецких рыцарей в Прибалтике[77] , сравнивается с приездом царицы Савской к Соломону[78] , и мнение представителя латинского мира о достоинствах князя Александра оказывается для агиографа авторитетным.

Сопоставим данные, извлеченные при анализе древнейшей редакции Жития Александра Невского, с результатами анализа Жития его младшего современника — псковского князя Довмонта, созданного, судя по ряду косвенных, но убедительных доводов, во 2-й четверти XIV в.[79] В этом источнике ливонские рыцари, с которыми сражается псковский князь, постоянно фигурируют как «поганые немцы» или «поганая латина»[80] : эти словосочетания были для агиографа, по-видимому, синонимами. Он специально рассказывает об убийстве немецкими воинами православных монахов[81] и об освящении меча Довмонта перед выступлением в поход на немцев на алтаре Троицкого собора[82] . Особый интерес представляет концовка жития, где говорится о том, как Александр Невский и Довмонт ходили в походы, «побеждая страны поганыя — Немець и Литву, Чюдь и Корелу»[83] . Католическая Ливония выступает здесь как составная часть внешнего, враждебного по отношению к Руси «поганского» мира. Таким образом, сравнение этих памятников дает дополнительные аргументы в пользу заключения о том, что на древнерусской почве отрицательное отношение к латинскому миру фиксируется лишь в памятниках, созданных в XIV в. Образ Ливонии в Житии Довмонта и образ Руси в посланиях центрально-европейских правителей 2-й половины XIII в. могут служить символами завершившегося конфессионального размежевания Руси и ее западных католических соседей. Вместе с тем отметим, что соответствующий образ сложился на древнерусской почве гораздо позднее, чем отрицательный образ Руси в общественном сознании стран Центральной Европы. Это заставляет думать, что позднее появление образа Ливонии в Житии Довмонта было реакцией на создание более раннего образа Руси в посланиях. Стоит отметить и то, что в обоих случаях дело не ограничилось осознанием собственно конфессионального антагонизма, а привело к превращению враждебной страны в составную часть нехристианского мира и впоследствии придало наметившемуся противостоянию особую жесткость.

Примечания

[1] См.: Насонов А. Н . Монголы и Русь. М.; Л., 1940. С. 33.
[2] Митрополит Кирилл участвовал в возведении Александра на владимирский стол (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 473). На северо-востоке Руси он находился и в 1255–1256 гг. В это время он провожал Александра Невского в поход в Финляндию, предпринятый в ответ на враждебные действия шведов и вассалов датского короля против Новгорода (Там же. Стб. 474; НПЛ. С. 81). См. также: Шаскольский И. П . Борьба... С. 206 и сл.
[3] См.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 827.
[4] В письме короля Белы папе Иннокентию IV от 11 мая 1254 г. упоминалось о его попытках «вернуть» русских под власть папского престола (VMHH. T. 1. N 442). При этом, несомненно, был использован тот же аргумент, к которому прибегли польские князья.
[5] См.: DPR. T. 1. N 32.
[6] См.: АИТ. Т. 1. N 90.
[7] См.: VMHH. Т. 1. N 440. S. 229.
[8] См.: Ibid. Т. 1. N 454. S. 239–241.
[9] См. об этом в булле папы Иннокентия IV от 14 мая 1253 г.: DPR. Т. 1. N 32.
[10] VMHH. Т. 1. N 440.
[11] В оценке политики курии в эти годы между исследователями заметны разногласия. Если польский исследователь И. Уминьский полагал, что Иннокентий IV приложил максимум усилий для организации крестового похода против татар (Umiсski J . Niebezpieczeсstwo... S. 42), то, по мнению В. Т. Пашуто (Очерки... С. 259–260), курия сделала гораздо больше для организации крестового похода против пруссов. До организации крестового похода против татар дело не дошло, и этим был положен конец сближению Галицко-Волынской Руси с Римом.
[12] См.: PUB. Т. 1. Н. 2. N 1.
[13] См.: Ibid. N 2.
[14] См.: Ibid. N 4.
[15] Ibid. N 6.
[16] Ibid. N 7.
[17] См.: DPR. Т. 1. N 34.
[18] См.: Ibid. N 35.
[19] См.: LEKUB. T. 1. S. 440–441.
[20] См.: VMPL. T. 1. N 149. P. 77.
[21] См.: LEKUB. Т. 1. N CDVIII. S. 512.
[22] См.: Ibid. N CDL. S. 514. В соответствии с этим в написанной в конце XIII в. в Ливонии «Рифмованной хронике» говорилось о выступлениях русских «против христианства» и о том, что занятие крестоносцами Пскова «приносило пользу христианству» (Livlдndische Reimchronik. S. 48, 51; Ледовое побоище 1242 года. С. 202–203, 210–211).
[23] См.: VMHH. T. 1. N 440.
[24] См. записи в чешских анналах 50-х гг. XIII в. о куманах, убивших тысячи христиан и распинавших пленных «в поношение Распятию Христа» (Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1884. Т. 2. S. 290–291 (далее: FRB).
[25] VMHH. Т. 1. Р. 303; Пашуто В . Т . Очерки... С. 300.
[26] Regesta diplomatica nec non epistolaria Bohemiae et Moraviae. Pragae, 1882. P. 2. Vol. 1. N 71. P. 69.
[27] Ibid. Vol. 2. N 558. Р. 215.
[28] Ibid. N 596. Р. 230.
[29] FRB. Т. 2. P. 315.
[30] Regesta... P. 2. Vol. 1. N 271. P. 103.
[31] Ibid. Vol. 3. N 845. P. 344.
[32] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 936; Пашуто В . Т . Очерки... С. 300–303.
[33] Alexandreida / Vyd. Vбclav Vбћnэ. Praha, 1963. S.117–118.
[34] В самом начале XIV в. куявский князь Владислав Локетек, будущий правитель объединенной Польши, выдал за галицкого князя Юрия Львовича свою сестру Евфимию, за его брата Земовита вышла замуж сестра Юрия Анастасия, позднее дочь Юрия Мария стала женой мазовецкого князя Тройдена (Wіodarski В . Polska i Ruњ. S. 223, 227–228, 264).
[35] Monumenta Poloniae Historicae. Warszawa, 1970. Ser. 2. Т. 8. S. 113–114; «Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI–XIII вв. М., 1987. С. 184–185.
[36] Monumenta Poloniae Historicae. S. 116–117; Великая хроника... С. 188.
[37] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 852–855.
[38] Там же. Стб. 855. Предводитель русских в этом походе Остафий Константинович упоминается в другом месте летописи как убитый по приказу сына Миндовга Войшелка житель Великого княжества Литовского (Там же. Стб. 861).
[39] См. там же. Стб. 864, 867.
[40] Можно было бы предположить, что русские князья, дававшие обещания сандомирянам, сами были обмануты татарами, но хронист такого допущения не делает.
[41] См.: Ужанков А. Н . «Летописец Даниила Галицкого»: редакции, время создания // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 1: (XI–XVI вв.). С. 264 и сл.
[42] Об этом см.: Пашуто В. Т . Образование Литовского государства... С. 22 и сл.
[43] Тихомиров М. Н . Развитие исторических знаний в Киевской Руси, феодально-раздробленной Руси и Российском централизованном государстве (X–XVII вв.) // Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1955. Т. 1. С. 63.
[44] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 737.
[45] Даже захват Дрогичина орденом «добжиньских братьев», находившихся под патронатом Конрада Мазовецкого (1238 г.), не вызвал у летописца таких высказываний. Он ограничился словами: «Не лепо есть держати нашие отчины крижевникомь» (Там же. Стб. 776).
[46] На эту особенность летописи справедливо обратил внимание В. Т. Пашуто («Образование Литовского государства». С. 26, 31–32).
[47] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 809.
[48] Там же. Стб. 815.
[49] Там же. Стб. 834.
[50] Там же. Стб. 817.
[51] Там же. Стб. 843.
[52] Там же. Стб. 868.
[53] См., например: Лазарев В. Н . Искусство средневековой Руси и Запад (XI–XV вв.). М., 1970. С. 20.
[54] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 846.
[55] См.: Там же. Стб. 880.
[56] Там же. Стб. 846.
[57] Там же. Стб. 853.
[58] Там же. Стб. 723.
[59] См.: Legendy a kroniky koruny uherskй. Praha, 1988. S. 146, 152.
[60] См.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 854, 897.
[61] Там же. Стб. 814, 817, 837, 865.
[62] Там же. Стб. 827.
[63] См.: Dlugosz J . Annales seu cronicae... L. 5–6. S. 283.
[64] См.: Abraham W . Powstanie... S. 168–170.
[65] См.: НПЛ. С. 77–79.
[66] Там же. С. 80–83, 87.
[67] Там же. С. 80.
[68] См. там же. С. 84.
[69] Там же. С. 329.
[70] Там же. С. 91.
[71] Там же. С. 361.
[72] См.: Кучкин В. А . Монголо-татарское иго в освещении русских книжников (XIII — первая четверть XIV в.) // Русская культура в условиях иноземных нашествий и войн. X — начало XX в. М., 1990. Ч. 1. С. 110.
[73] Похвалу Александру Невскому см.: Бегунов Ю. К . Памятник... С. 172.
[74] Там же. С. 162, 166, 167.
[75] Там же. С. 169,172.
[76] Там же. С. 176.
[77] Имеется в виду магистр Ливонского ордена Андреас Вольвен.
[78] См.: Бегунов Ю. К . Памятник... С. 161–162.
[79] См.: Охотникова В. И . Повесть о Довмонте. Л., 1985. С. 47–66.
[80] Там же. С. 190–192.
[81] См. там же. С. 191–192.
[82] См. там же. С. 191.
[83] Там же. С. 192.

Заключение

Результаты нашего исследования подтверждают правильность взглядов тех ученых, которые полагали, что, несмотря на раскол Церквей в 1054 г., отношения православных славян с их католическими славянскими (и неславянскими) соседями в целом определяла взаимная терпимость. Однако можно отметить, что уже в то время между состоянием этих отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе существовали отличия. В кругах древнерусского православного духовенства и в кругах духовенства западных соседей Руси религиозная нетерпимость к представителям другой конфессии получила вполне определенное выражение, хотя во 2-й половине XI–XII вв. она еще не могла подчинить себе все общество и серьезно повлиять на развитие отношений между соседними государствами. Препятствовало этому, в частности, сознание общехристианской солидарности перед лицом язычников и мусульман.

В южнославянском мире (если не учитывать позицию духовной иерархии на болгарских землях, следовавшей установкам, принятым в Константинополе) не удается выявить какие-либо проявления конфессиональной нетерпимости в рассматриваемый период. Важным фактором, способствовавшим смягчению отношений, была общность не только литературного языка, но и фонда письменных памятников, которые влияли на формирование религиозного сознания и православной, и католической части южных славян. Играла определенную роль и провизантийская политическая ориентация латинского духовенства городов на Адриатическом побережье. Положение о том, что в южнославянском обществе в целом не было враждебного отношения к латинянам, может быть подкреплено ретроспективным анализом более поздних источников: благожелательные высказывания о римском престоле в написанном на Афоне Доментианом в середине XIII в. Житии Саввы Неманича дают представление о религиозной ориентации сербского монашества более раннего периода. Имело значение и то, что латиняне неоднократно оказывались политическими союзниками южных славян в их борьбе с экспансией Византийской империи. Эта разница исходных условий объясняет многое в последующей эволюции межконфессиональных отношений в разных регионах Европы; становится понятным, почему прежде всего на южнославянской почве предпринимались и оказывались наиболее эффективными попытки заключения церковной унии с Римом.

Анализ имеющихся данных о попытках заключения церковной унии с Римом подтверждает вывод ряда исследователей о том, что в унии были заинтересованы прежде всего правители, рассчитывавшие при содействии Рима решить стоявшие перед ними политические задачи. Духовенство в контактах с Римом играло пассивную роль. Даже там, где, как в Болгарии, такая уния существовала формально в течение нескольких десятилетий, не имели места существенные заимствования католических традиций. Все это говорит о том, что в православных славянских странах отсутствовали стимулы для серьезного духовного сближения с латинским миром.

Рассматривая процесс обострения межконфессиональных отношений на протяжении XIII в., следует констатировать, что его главной причиной и в Восточной, и в Юго-Восточной Европе была экспансия католического мира, которая направлялась папством и осуществлялась в виде то прямого вооруженного наступления, то миссионерской деятельности, приводившей в условиях роста конфессиональной непримиримости к новым столкновениям. Переход к такой политике был определен, как представляется, ростом начиная с 30-х гг. XIII в. унитаристских тенденций в политике папства, направленной не только на ограничение автономии поместных Церквей, но и на унификацию обрядов, что вело к усилению нетерпимости ко всем возможным отклонениям от образца. Эффективность папской политики была связана с тем, что, с одной стороны, могущественным группировкам светских феодалов на территории латинского мира она давала удобное идейное основание для экспансии, с другой — она могла опереться на поддержку Церкви, заинтересованной в упрочении контактов с Римом и на протяжении XIII в. повсеместно укрепившей свое положение в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. Именно во внешнеполитических актах, исходивших от пап во 2-й половине XIII — начале XIV в., враждебное отношение к православному миру достигло предельной остроты (объявление крестовых походов, пожалование православных земель католическим государям, подстрекательство католических подданных к восстанию против православного правителя). Враждебное отношение к латинянам на православной почве формировалось как ответ на такое же отношение со стороны католического мира.

Развитие антагонизма на южно- и восточнославянской почве имело особенности, объяснявшиеся отчасти различием исходных условий (о чем говорилось выше), отчасти воздействием дополнительных внешних факторов (на территории Восточной Европы). Ограниченный характер сохранившихся южнославянских источников, отсутствие среди них обширных текстов исторического содержания, ориентированных на вкусы и настроения светской среды, заставляют быть осторожными в выводах. К тому же бо?льшая часть имеющихся сведений относится к Сербии, которая всегда стояла ближе к западному миру, чем Болгария. Однако есть основания полагать, что на протяжении XIII в. обострение межконфессиональных отношений находило выражение главным образом в росте враждебности по отношению к латинянам в среде православного духовенства. Лишь в XIV в. появляются законы, ставившие религиозную деятельность «латинян» на территории Сербского королевства в жесткие рамки, что говорит о вовлечении в межконфессиональные конфликты государственной власти. К этому времени стали фактом и серьезные осложнения в отношениях между католическими и православными подданными сербских королей. И все же существование православных и католиков в этом государстве не привело к серьезным межконфессиональным конфликтам. Сохранились в XIV–XV вв. обширные и разнообразные связи сербских правителей и знати с правителями соседнего католического Венгерского королевства. По-видимому, лишь с гибелью (или эмиграцией) этой знати в ходе османского завоевания были окончательно разорваны связи Сербии с латинским миром. Здесь, таким образом, в XIII в. религиозный антагонизм развивался медленнее, чем в Восточной Европе, и его негативные последствия не проявились в полной мере.

Иная ситуация сложилась в Восточной Европе. Хотя на этой территории религиозный антагонизм (даже в отношениях между Новгородом и крестоносцами) не развивался так быстро, как полагали исследователи, и стал серьезно влиять на отношения между государствами и народами лишь во 2-й половине XIII в., но он принимал острую форму, когда каждая из сторон отказывалась причислить другую к «христианам», рассматривая ее как часть внешнего, враждебного «нехристианского» мира. Позиция древнерусского общества представляла собой ответную реакцию на позицию латинских соседей. Хотя последние испытывали враждебное по отношению к православному миру воздействие Рима, усилению этой враждебности со стороны отдельных государств способствовал ряд дополнительных факторов.

Одним из этих факторов, который хорошо известен и неоднократно отмечался исследователями, была экспансия немецких и шведских феодалов и купечества на земли Восточной Прибалтики, входившие в сферу влияния древнерусских княжеств. Если нельзя утверждать, что Древняя Русь с самого начала являлась объектом экспансии, а в политике по отношению к древнерусским землям имели место разные тенденции, то все же не вызывает сомнений, что во 2-й половине XIII в. именно в государствах крестоносцев религиозная нетерпимость, проповедовавшаяся Римом, нашла для себя благоприятную почву. Не могло быть и речи о поддержании каких-то «неформальных» связей не только между духовенством двух конфессий, но и между новгородским боярством и немецким рыцарством. Складывавшаяся в отношениях между Новгородом и государством крестоносцев модель имела не только локальное значение: позднее по тому же образцу стали строиться отношения между Русским государством и латинским миром.

Другим важным фактором, влиявшим на положение дел в Восточной Европе, была литовская экспансия. Ее воздействие носило неодинаковый характер на разных этапах развития. Первоначально совместная борьба против совершавших набеги язычников-литовцев содействовала развитию общехристианской солидарности в отношениях древнерусских земель не только с польскими княжествами, но и с крестоносцами. Положение изменилось, когда земли позднейшей Белоруссии оказались под властью литовских князей и их население стало участвовать в походах язычников на владения крестоносцев и земли Восточной Польши. Это способствовало не только разрыву связей между западнорусскими землями и латинским миром, но и формированию в польском обществе представления о Руси как о части внешнего враждебного, нехристианского мира.

Упрочению подобных представлений на западнославянской почве способствовало и подчинение русских земель татарам. Здесь можно наблюдать эволюцию, подобную эволюции с литовской проблемой. Первоначальное оживление чувства христианской солидарности уступило место враждебному отношению к Руси, по мере того как татары укрепляли свою власть и принуждали русских князей к походам на Польшу и Венгрию во 2-й половине XIII в. Этому способствовала деятельность правителей — соседей Руси, которые, желая заручиться содействием Рима для осуществления намеченных планов, подчеркивали роль своих стран как барьера, ограждавшего латинский мир от враждебных внешних сил, к числу которых они относили и Русь.

Во 2-й половине XIII в. эти декларации еще не отражались на конкретных отношениях между Галицко-Волынской Русью и ее западными соседями. Между светскими верхами соседних государств во многом сохранялись отношения взаимной терпимости и взаимного интереса, характерные для предшествующего периода. Однако формирование в общественном сознании западных славян этого региона негативного образа Руси и ее веры не осталось без последствий. Именно воздействием таких представлений следует объяснить негативные черты той религиозной политики, которую стали проводить польские правители на территории Галичины в середине XIV в.

Важнейшим конкретным результатом обострения религиозного антагонизма стало ослабление вплоть до прямого прекращения культурного общения между православными славянскими странами и латинским миром, тенденция к сведению общения между ними до минимума необходимых политических и экономических контактов. Ослабление и разрыв связей имели место в ту эпоху, когда территория латинского мира превратилась в арену проведения крупных прогрессивных социальных преобразований, сильно изменивших традиционный облик латинского мира и способствовавших резкому ускорению его развития. Важнейшим негативным результатом обострения религиозных разногласий стало то, что воздействие этих прогрессивных перемен, происходивших в латинском мире, почти не сказалось на развитии православных славянских стран в XIII–XIV вв. Ирония истории состоит в том, что тяжесть негативных последствий разрыва легла вовсе не на ту сторону, благодаря инициативе и усилиям которой этот разрыв произошел.

Попытка осуществления церковной унии в

Великом княжестве Литовском

(последняя четверть XV — начало XVI в.)

[1]

После решений Флорентийского Собора 1439 г. о «соединении» православной и католической Церквей вопрос об отношении к этому акту оказался на некоторое время в центре внимания политически активных кругов населения Великого княжества Литовского. На протяжении 40–50-х гг. XV в. позиция, которую занимали высшие иерархи католической церкви, как в Великом княжестве Литовском, так и в польской церковной провинции, в состав которой входили католические епископии этого государства, оставалась неизменной. К принятым во Флоренции решениям представители этой группы относились отрицательно. Такую позицию католического клира иногда объясняют его связями с Базельским Собором, объединившим церковных деятелей, противников папы Евгения IV,— главного организатора Собора во Флоренции. Но позиция католических прелатов по существу не изменилась и после того, как Базельский Собор прекратил существование и они подчинились власти римского престола. Верхушку польского духовенства не устраивали условия церковной унии, выработанные во Флоренции. Согласно унии, православные должны были подчиниться верховной власти папы и принять католическую точку зрения по спорным догматическим вопросам («filioque», учение о чистилище), но вместе с тем могли сохранить свои обряды и свою церковную организацию. В представлении же польских и литовских иерархов и теологов уния должна была полностью унифицировать церковную жизнь по католическому образцу. Поэтому, относясь отрицательно к попыткам ее реализации, польские клирики всячески содействовали прямому обращению православных в католицизм, поддерживая с этой целью миссионерскую деятельность нищенствующих орденов.

В отличие от позиции католической иерархии позиция высшей светской власти в Великом княжестве Литовском в лице великого князя Казимира Ягеллончика несколько раз менялась. Первоначально он вместе с католическим епископом в Вильно выступил против митрополита Исидора, прибывшего в Восточную Европу для осуществления решений Флорентийской унии, затем, в 1451 г., согласился с распространением на православное население Великого княжества Литовского власти московского митрополита Ионы — яростного противника унии и латинян, а позднее, в 1459–1460 гг., энергично содействовал утверждению в Великом княжестве Литовском присланного из Рима приверженца Флорентийской унии митрополита Григория Болгарина, ученика Исидора. Позиция великого князя, как достаточно убедительно доказано исследователями, менялась прежде всего под влиянием политической конъюнктуры, на которую в условиях внутренних смут, продолжавшихся до конца 40-х гг., великокняжеская власть должна была постоянно реагировать. Так, очевидно, что признание Ионы законным общерусским митрополитом было продиктовано необходимостью достичь политической стабилизации в стране с помощью сближения и союза с великим князем московским Василием Темным. Колебания Казимира Ягеллончика не означали, однако, отсутствия у великокняжеской власти определенного курса церковной политики. Этот курс определялся идеей укрепления единства государства, в т. ч. и за счет обеспечения единства религиозных взглядов его подданных. Великий князь и литовская знать, на поддержку которой он опирался, не представляли другого пути достижения единства, кроме как путем принятия православными католического исповедания. Но и господарь, и его советники хорошо понимали, что в условиях, когда православие исповедовала бо?льшая часть светских феодалов страны, эта цель не может быть достигнута только посредством насилия. Отсюда их интерес к церковной унии. К этому следует добавить, что управление многоэтничной страной вынуждало власть учитывать интересы общественных групп разных национальностей и конфессий и терпимо относиться к разного рода местным особенностям. Поэтому в отличие от местных католических иерархов и теологов господарь и его светские советники-католики готовы были пойти при заключении унии на далеко идущие уступки православным, и с их стороны условия унии, выработанные во Флоренции, не могли встретить принципиальных возражений. Именно такого рода мотивы стали все больше определять политику великокняжеской власти по мере достижения политической стабилизации в стране, и именно такие соображения побудили великого князя и его советников оказать поддержку прибывшему из Рима митрополиту Григорию.

Однако наиболее сильными колебаниями была отмечена конфессиональная ориентация православного населения Великого княжества Литовского. В начале 40-х гг. архиереи местной православной Церкви без резких возражений приняли прибывшего к ним с решениями Флорентийского Собора митрополита Исидора, в конце 40-х гг. отошли от него, вступив в контакт с Московским митрополитом Ионой и признав наконец его главой своей церкви, в конце 50-х гг. они согласились принять из Рима митрополита Григория, а еще через 10 лет местная православная церковь обновила традиционные связи с Константинополем. Можно было бы предположить, что колебания в ориентации верхов православного общества — всего лишь производное от колебаний в политике государственной власти, но последний из предпринятых шагов — обращение в Константинополь, которое не вписывалось в рамки этой политики,— показывает, что подобное объяснение поверхностно и колебания в ориентации православных следует объяснять иными причинами.

Одна из причин этих колебаний может быть указана с высокой степенью вероятности. Православная церковь на территории держав Ягеллонов находилась в подчиненном, неравноправном положении, поэтому для православного духовенства на этих территориях могла оказаться привлекательной перспектива, обрисованная митрополитом Исидором, осуществления полного равноправия католического и православного духовенства под верховной властью римского папы. Отсюда готовность принять приехавшего из Рима митрополита. Но обещания Исидора явно противоречили практике отношений между православным и католическим духовенством на территориях держав Ягеллонов, потому что польский католический епископат Восточной Европы не соглашался с установлением такой унии, которая гарантировала бы православным сохранение их особой организации и обрядов. Наиболее яркое выражение эта позиция католических епископов находила в отрицании действенности православного крещения. Сталкиваясь с ней и воспринимая ее как позицию католического мира в целом, православное население Великого княжества Литовского и Польского королевства отстаивало свою самостоятельность и обновляло традиционные связи с православным Константинополем.

Правда, по мнению некоторых исследователей, обращение митрополита Григория за посвящением в Константинополь вовсе не означало разрыва контактов между Киевской митрополией и Римом. Так, украинский исследователь Б. Бучиньский, критикуя доводы историка русской церкви митрополита Макария (Булгакова) в пользу противоположной точки зрения, обращал внимание на то, что в грамоте константинопольского патриарха ничего не говорилось «на тему видреченя вiд унii з боку митрополита Григорiя»[1] . Другой исследователь церковных отношений в Восточной Европе во 2-й половине XV в., A. Амманн, также полагал, что митрополит Григорий поддерживал хорошие отношения и с Римом, и с Константинополем[2] . Однако такая точка зрения противоречит свидетельствам ряда источников, исходящих, что существенно, от обеих сторон. Б. Бучиньский поставил собственные доводы под сомнение, обратив внимание на относившиеся к лету 1468 г. сведения об обращенной к папе просьбе польского короля и великого князя литовского Казимира Ягеллончика[3] по поводу основания на «русских» землях его владений монастырей нового, недавно образованного ордена бернардинов. Просьба аргументировалась тем, что на этих землях проживает много еретиков, «схизматиков» и других «неверных» и количество их «растет с каждым днем», деятельность бернардинов могла бы привести к тому, что эти люди отреклись бы от своих заблуждений и вернулись к единству с церковью[4] . О. П. Бакус правильно отметил, что подобная просьба явно говорит об отказе Казимира и его советников от надежд на скорое осуществление церковной унии[5] .

Концом 60-х гг. XV в. датирован документ, исходящий от польско-литовского правителя,— грамота короля Казимира перемышльскому православному епископству от 15 февраля 1469 г.[6] Подтверждая этим документом традиционную юрисдикцию епископа над подчиненным духовенством диоцеза, король аргументировал свое решение тем, что католические государи и католическая церковь относятся с «терпимостью» к людям греческого обряда «в надежде на будущую унию». И это свидетельство не оставляет сомнений в том, что, по мнению короля, в момент составления документа православная церковь в его владениях не находилась в унии с Римом.

То, что папа Павел II поспешил удовлетворить просьбу короля о создании бернардинских монастырей, свидетельствует о том, что в этом вопросе правящие круги Польши и Литвы и папский престол стояли на одних позициях. Этот косвенный аргумент можно подкрепить и прямыми свидетельствами. Так, 19 декабря 1470 г. папа Сикст IV освободил виленского епископа от поездки в Рим, аргументировав это тем, что его кафедра находится «среди русских схизматиков и язычников»[7] . Позднее, в 1472 г., тот же папа даровал отпущение грехов всем, кто посетят собор во Львове, находившийся «на Руси среди схизматиков»[8] . Сходную картину рисуют и относящиеся к тому же времени грамоты полоцкого архиепископа Симеона рижскому магистрату, связанные с назначением нового священника в православную церковь св. Николая в этом городе. Этот храм архиепископ характеризовал как церковь «нашие веры греческое», куда посылается священник «от нашие веры», «от нашего христьянства»[9] . Терминология свидетельствует о том, что для архиепископа власти Риги принадлежали к иной христианской конфессии.

Таким образом, положение дел по существу оставалось таким, каким было до провозглашения Флорентийской унии. Однако прошедшие события оставили свой след в виде актов, хранившихся у разных лиц духовного сословия. В начале XVII в. один из первых униатских митрополитов, Ипатий Потий, упоминал известные ему «соборъники руские велми старые, в которых собор вселенъский флоренътеской уписаный», а также «лист на перъкгамине с печатью завесистою Исидора митрополита»[10] . Записи о Флорентийском Соборе, о которых писал Потий, нам неизвестны, а лист Исидора, по-видимому, есть основание отождествить с тем посланием, которое Исидор адресовал духовенству и населению Восточной Европы после заключения Флорентийской унии. Пергаменный оригинал не сохранился, но текст его дошел до нас в составе «Повести, иже на латину»[11] . В этом послании Исидор выступал как легат папы Евгения IV, провозглашал полное равноправие обеих церквей под властью папы и требовал от «латинян» признания действенности крещения и других обрядов, совершаемых православными. У православных епископов Холма находился на хранении привилей короля Владислава III 1443 г., по которому принявшему унию православному духовенству предоставлялись права и привилегии, которыми пользовалась в Польском королевстве католическая церковь[12] . Тем самым в некоторых кругах православного общества сохранялось представление о том, что принятие унии могло бы принести православной церкви права и преимущества, которых она не имела. И с созданием благоприятных условий могла быть предпринята попытка такие права приобрести.

После издания С. Кутшебой и Я. Фиялеком памятных записей из рукописи, принадлежавшей Э. Чиолеку, главе виленского капитула на рубеже XV–XVI вв., можно считать установленным фактом, что толчком для подобной попытки явилось заграничное путешествие одного из молодых представителей служилой литовской знати, Александра Солтана, сына земского подскарбия Великого княжества Литовского Александра Юрьевича[13] . Во время путешествия в 1467–1469 гг. Александр Солтан наряду с другими европейскими дворами посетил двор папы Павла II в Риме. Здесь, согласно памятной записи, сделанной Э. Чиолеком, он был принят в унию самим папой, при этом в отличие от практики, существовавшей в Восточной Европе, папа не потребовал от него повторного крещения, ограничившись его торжественным отречением от «заблуждений греков» и обещанием повиновения и верности Римской Церкви. После этого папа лично причастил его. Аналогичного акта отречения оказалось в дальнейшем достаточно, чтобы Александр Солтан был принят в члены ордена рыцарей «Гроба Господня» в Иерусалиме[14] . По примеру Александра Солтана его младший брат Иван принес, по-видимому, личную клятву папе Сиксту IV[15] . Время этого события позволяет установить сохранившийся в том же сборнике Э. Чиолека текст пожалования Сикста IV от 19 ноября 1471 г. владельцу Почапова Ивану Александровичу[16] . Папа этим документом предоставлял пресвитеру, которого Иван Александрович изберет своим духовником, право отпускать все грехи.

Обращение к Риму двух молодых представителей литовской знати могло бы и не иметь серьезных последствий, но принятие Александра Солтана в члены католической общины Вильно натолкнулось на серьезные препятствия. Когда, следуя прежней практике, литовский аристократ повторил клятву отречения от «заблуждений греков», этого, к его удивлению, оказалось недостаточно. В вильно отнеслись с явным недоверием к его сообщению, что папа принял его в лоно Церкви без повторного крещения, и потребовали письменного свидетельства, которого тот не имел. Солтан не только не был принят в члены общины, но и подвергся публичным нападкам с амвона, когда его, в частности, назвали собакой[17] . По компетентной оценке современного теолога, такое поведение католического духовенства в Вильно полностью противоречило официальной позиции католической Церкви, признавшей на Флорентийском Соборе действенность разных формул крещения, лишь бы они совершались во имя Святой Троицы[18] .

Конфликт этот не остался внутренним делом католической общины, он способствовал обострению ситуации. Несмотря на принятие Александра Солтана в лоно Церкви самим папой, он не прервал своих контактов с православными, хотя, по мнению составителя памятной записи, отныне должен был посещать только латинские церкви и принимать таинства от латинских священников[19] . Далее составитель с огорчением замечает, что, рассказывая о том, как он был принят папой в лоно Церкви «без крещения», Александр Солтан укрепил русских в «заблуждении» относительно действенности православных прав и таинств.

Благодаря этому инциденту верхам православного общества Великого княжества Литовского стало ясно, что налицо расхождение между политикой Рима и деятельностью местного католического епископата. В таких условиях представляется вполне естественным появление идеи установления прямых контактов с Римом. (Столкновение Солтана с католическим духовенством в Вильно следует, вероятно, датировать самым концом 60-х гг. XV в.— временем его возвращения из заграничного путешествия.) Однако обстановка на рубеже 60–70-х гг. XV в. не благоприятствовала реализации этой идеи[20] . Как правильно отметил Б. Бучиньский, для Казимира и литовской рады было нецелесообразно начинать переговоры о церковной унии в условиях, когда возникла перспектива распространения власти Казимира на Великий Новгород. Как известно, в планы «литовской партии» в этом государстве входило не только принятие короля на новгородский стол, но и подчинение новгородской кафедры киевскому митрополиту. Переговоры о церковной унии могли лишь затруднить положение руководителей этой «партии» в Новгороде и дать еще один повод для обвинений в «латинстве», выдвигавшихся в их адрес великим князем московским Иваном III и московским митрополитом Филиппом. По-видимому, не был приверженцем таких планов и митрополит Григорий: очень теплые отзывы о нем константинопольского патриарха Дионисия в грамоте, адресованной православным «во всей земле Руской», говорят об установлении близких и доверительных контактов этого иерарха с патриаршим престолом. Представляется поэтому совсем не случайным, что шаги для переговоров с Римом о заключении унии были предприняты после окончания русско-литовского спора из-за Новгорода и смерти в 1472 г. митрополита Григория.

Единственным источником, содержащим информацию об этом, является послание приверженцев унии в Великом княжестве Литовском папе Сиксту IV от 1476 г. Его авторы указывали, что «прежде сего малу времени минувшу» к папе уже обращались «освещенные епископи, так и пренаяснейшые великославные княжата... благороднии панове и вси благочестивии нарочитии мужие». Свое «писание» они отправили к папе с легатом Антонием, который отвозил к Ивану III «дщерь цареву»[21] . Упоминание этого легата позволило исследователям довольно точно установить время, когда такое обращение имело место[22] : папский легат Антонио Бонумбре находился в Вильно в апреле 1473 г.[23] Учитывая, что послание к папе исходило одновременно и от епископов, и от представителей разных слоев православной светской знати, есть основание предположить, что решение относительно обращения к папе было принято на съезде, созванном для избрания преемника митрополита Григория[24] . По-видимому, тогда же преемником был избран смоленский епископ Мисаил и было решено, что он не станет обращаться за посвящением в Константинополь, а будет ждать ответа из Рима[25] . О содержании этого послания ничего неизвестно, и о планах и расчетах, связанных с обращением к папе, можно судить лишь по тексту нового послания, отправленного из Вильно 14 марта 1476 г. после того, как на предшествующее обращение не последовало ответа.

Текст послания неоднократно разбирался в научной литературе[26] , и в настоящее время можно точно охарактеризовать изложенные в нем воззрения и аргументы.

Как на одну из причин обращения к папе составители послания ссылались на дошедшие до них слухи, что папе сообщают о них «глаголы ложныа, хуляще нас и глаголюще, яко несмы совършеннии истиннии крестьяне». Кто эти клеветники, выясняется из других мест послания, где говорится о людях «от части западныя церкви», которые именуют себя пастырями и прибегают к насилию по отношению к инакомыслящим: «...вяжуще и мучаще, а иных силою влекущи из благочестия во благочестие», т. е. из одного христианского обряда в другой. Именно такое значение этого оборота выясняется при сопоставлении его с другим местом послания, где говорится, что «нецыи в наших странах» действуют силою «влъкуще от нашей церкви и паки второе крещение на ня воскладающе»[27] . Очевидно, что здесь имеются в виду представители высшего католического духовенства в державах Ягеллонов, которые как раз и практиковали официально отвергнутый католической церковью обряд повторного крещения при перемене конфессии. Очевидно, что послание составлялось в обстановке конфликта с местным католическим духовенством, вызванного тем, что католические прелаты отказывались считать православных «истинными христианами» и принуждали их к перемене обряда. Это показывает, в каких условиях находились православные, когда они приняли решение обратиться в Рим.

Такой позиции католических прелатов составители послания противопоставили представление о единой общности христиан — «теле Христове», в котором есть место представителям разных народов и разных обрядов — «несть бо разньствия о Христе греком и рымляном и нам сущим российским словянам»[28] . Нестроения, распри и расколы «в едином теле» недопустимы, тем более что турки и татары, «видяще они наше нестроение и немирную промежду нами нелюбовь, многие страны христианские поседоша»[29] .

Папа в послании выступает как верховный глава этой христианской общины, в качестве «отца началнейшаго всего собора христианского»[30] , который молит Бога «о святых Божиих церквах и о совокуплении их паки во едино»[31] . Усилия папы направлены на достижение единства, но, по убеждению авторов послания, он действует «любовию паче пастырскою, нежели палицею железною» — «яко иныя овца, яже не суть от двора сего, любовию укротевающу»[32] . Именно к такому верховному пастырю составители послания обращаются с просьбой положить конец «распре». С этой целью они просят прислать двух «мужей добре закон сведущих и обычая обоя церкве» — «гречина въсточныя церъкве греческие» и другого «западные церкве римской закон свой храняще», выражая надежду на то, что с их помощью «средостение огради вражды их, еже есть между нами, разорено будет»[33] . В послании подчеркивалась приверженность его составителей решениям Флорентийского Собора[34] и выражалось пожелание, чтобы для исполнения своей миссии папа избрал людей, «уставление... Флорентийского Собора не зазорно хранящих», но смысл решений Собора для них явно сводился к утверждению равноправного положения обеих Церквей под верховной властью папы. Не случайно, по их убеждению, папские эмиссары должны были установить религиозный мир в державах Ягеллонов таким образом, «яко да кажды их своея церъкви обычай и устав непорушимо съблюдение да имуть»[35] .

Знакомство с системой взглядов, развиваемой в послании, позволяет поддержать выводы, сделанные в свое время А. Циглером, что его составители были внимательными читателями посланий митрополита Исидора населению Восточной Европы[36] . Из этого источника, несомненно, они и черпали свои представления об условиях Флорентийской унии как равноправного соединения двух Церквей. Если в послании Исидора замалчивались уступки, сделанные православной стороной при принятии решений Флорентийского Собора по догматическим вопросам, то и в послании папе Сиксту IV этой теме почти не уделялось внимания. Правда, составители послания как будто пытались показать, что разделяют католическое учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, но употребленные ими при этом определения, по компетентной оценке митрополита Макария (Булгакова), явно говорят о непонимании ими характера догматических расхождений православной и католической доктрин[37] .

Все исследователи, обращавшиеся к посланию, отмечали, что оно переполнено похвальными эпитетами по адресу папы, в ряде случаев, несомненно, восходящими к соответствующей традиционной для католиков терминологии. Однако в нем не содержится четких свидетельств о том, что составители воспринимали папу как главу «тела Христова», готового вмешиваться в деятельность местных церквей и постоянно направлять их своими указаниями. Отдельные детали, о которых речь пойдет ниже, заставляют сомневаться в наличии у них такого представления.

Анализируя послание, Б. Бучиньский пришел к выводу, что в нем «явно одно основе бажане — задержати свою догму, обряд, органiзацiю як мога бiльше»[38] . Составители послания не скрывали свою приверженность греческой православной традиции. Уже во вступительной части они писали о себе как о людях, которые «от четырех... вселенъских пресветлейших патриарх греческих от устава их, обычая предания научением их греческим церковным суще породени от купели святыя и живоначальная Троица»[39] . Еще более выразительно в этом плане другое место. Уподобляя исходящую от папы премудрость живой воде, истекающей из рая, составители послания далее разъясняют, что эта живая вода достигает «всякой твари» по четырем рекам, которыми являются четыре Вселенских патриарха — столпы Восточной церкви; они, живущие «на стране северъной», привыкли у них утолять духовную жажду. «Ея же воды,— говорится далее,— измлада суще обыкохом пити по вся дни живота нашего и мы и отцы наши, и отцы отцов наших...». «А прочих иных вод,— подчеркивается в тексте,— не обыкохом вкушати... яко противна суть естествам нашим». Поэтому, обращались составители послания к папе, «ону воду первую пошли четвероструйных сих быстрынь»[40] . Трудно было в послании папе более определенно сформулировать мысль, что его верховной власти готовы подчиняться при условии, что вся традиционная жизнь и вероучение местной православной церкви останутся такими же, как прежде. Сформулированное в связи с этим представление, что исходящая от папы «мудрость» достигает его восточной паствы лишь при посредничестве четырех Вселенских патриархов, вряд ли можно примирить с католической доктриной о примате папы.

Очевидно, что к середине 70-х гг. XV в. идея, что с помощью Рима православная Церковь может избавиться от подчиненного, неравноправного положения, с новой силой ожила в сознании православных иерархов и светской знати в державах Ягеллонов. Вместе с тем ясно, что, выражая готовность подчиниться верховной власти папы, составители послания рассчитывали сохранить свою местную церковь в ее традиционном виде и явно не представляли себе возможных последствий такого решения[41] .

Два документа, относящиеся к 1475 г., позволяют прояснить некоторые реалии обстановки, в которой рождалась идея повторного обращения к папе. Первый — это письмо польской провинции бернардинов Сиксту IV от 12 июля 1475 г., где говорится, что «схизматики» часто присутствуют на проповедях братьев ордена и посещают их храмы[42] . В этих «схизматиках», которые посещали проповеди бернардинов, но вовсе не торопились с переходом в католицизм[43] , есть все основания видеть именно сторонников церковной унии с Римом[44] . Эти данные заставляют с вниманием отнестись к наблюдению Б. Бучиньского, что составители послания были знакомы с историей францисканского ордена, ветвью которого были бернардины[45] . Действительно, именно сообщения бернардинов могли послужить источником того пассажа из послания, где папе Сиксту IV ставилось в особую заслугу, что до возведения в сан он, соблюдая много лет «устав рекгулы светаго отца Францишъка... житие жестокое искусив»[46] .

Сближение между польскими бернардинами и «русскими» сторонниками унии с Римом не было случайным. При всех разнообразных и тесных связях с местным духовенством польская провинция бернардинов представляла собой ветвь международной организации, на которую папской курией были возложены задачи миссионерской деятельности на территории многих стран, начиная от Боснии и кончая Литвой. Уже поэтому бернардины разделяли общие, достаточно гибкие принципы политики папства по отношению к некатолическому миру, когда ради достижения главной цели делались уступки по менее важным вопросам. По той же причине бернардины не могли полностью разделять жесткую, бескомпромиссную политику польского католического епископата по отношению к православным. Не исключено, что контакты с бернардинами сыграли свою роль при зарождении идеи обращения в Рим и повлияли на выбор аргументов, предложенных составителями послания папскому двору.

Еще больший интерес представляет другой документ — грамота Сикста IV от 12 января 1475 г. клирику киевской епархии Павлу из Cizuuva[47] (название искажено, уточнению не поддается). Этот клирик, по его собственному определению «русский, соблюдающий православный обряд», вступил в общение с «латинянами» и прибыл в Рим в «год юбилея», чтобы получить отпущение грехов. Он просил папу дать ему духовника для исповеди. Сикст IV не только удовлетворил его просьбу, но и дал ему право «свободно» совершать церковные обряды. В документе не сказано, как произошло присоединение этого православного клирика к католической общине, вероятно, он прошел через ту же процедуру, что несколькими годами ранее братья Солтаны. Существенно, что в грамоте Сикста IV ничего не говорится ни о повторном крещении, ни о повторном посвящении клирика и тем самым косвенно признается действенность и православного крещения, и православного священства.

Следует отметить уникальность такого факта: ни о каких подобных поездках (которые, кстати, требовали немалых средств) «русских» клириков в Рим источники XV в. не упоминают. Представляется, что поездка в Рим клирика Киевской епархии, находившейся в 1475 г. под управлением смоленского епископа Мисаила, вряд ли была делом случая и плодом его инициативы. Ведь все формальности, связанные с вхождением в ряды католиков, этот клирик мог осуществить на месте — для этого не требовалось решения папы. Представляется, что для сторонников унии из среды церковных кругов отправление в Рим с подобным поручением лица, принадлежавшего к их среде, было делом вполне естественным, после того как папа не ответил на послание, отправленное ему в 1473 г. Не имевшие в отличие от Солтанов опыта непосредственных контактов с Римом нареченный митрополит Мисаил и его окружение, по-видимому, хотели убедиться в том, что их обращение в Рим имеет шансы на успех и курия действительно не разделяет жесткой позиции местного католического епископата.

В пользу предположения, что между поездкой клирика в Рим и обращением «российских славян» к Сиксту IV существовала определенная связь, можно привести конкретный аргумент. Необычным в поведении клирика Павла было не только решение отправиться к папе в Рим, но и надежда на отпущение ему в Вечном городе грехов во время «юбилея». Подобное решение тем более необычно, что православному миру такая практика была неизвестна. Между тем в послании Сиксту IV среди обращенных к нему просьб встречается и пожелание, чтобы «сынове... российския череды» могли посетить Рим в «юбилейный год», дабы получить отпущение грехов[48] . Такое совпадение вряд ли можно считать случайным.

[2]

Послание к Сиксту IV содержит также подписи лиц, участвовавших в его составлении или одобривших его содержание[49] , что позволяет представить, какие общественные круги стояли за этим обращением в Рим[50] . Первый вывод, который можно сделать, изучая подписи, что это, жители Великого княжества Литовского, но у нас нет сведений о том, как относилось к идее обращения в Рим православное население на территории Польского королевства.

Уже митрополит Макарий (Булгаков) обратил внимание на узкий круг представителей православного духовенства, принявших участие в составлении документа,— кроме нареченного митрополита Мисаила его скрепили подписями архимандриты Киево-Печерского монастыря в Киеве и Троицкого в Вильно, известных обителей, но находившихся на территории «митрополичьей епархии» и, следовательно, непосредственно подчиненных власти Мисаила. Никто из епископов этого документа не подписал[51] . Это заставляет думать, что инициатива обращения в Рим исходила в большей степени от светских кругов православного общества Великого княжества Литовского, а не от духовенства.

Изучая подписи на этих документах, можно выделить группу людей, принадлежавших к служилой знати, чье возвышение было связано исключительно с расположением монарха. Среди них наиболее видное место занимал маршалок дворный Великого княжества Литовского Иван Ходкевич, выходец из среды киевских бояр. Его назначение на должность главы личного двора монарха свидетельствует о высокой степени доверия к нему со стороны Казимира IV. В этом убеждают и другие факты биографии Ивана Ходкевича. Его возвышение относится ко времени Тринадцатилетней войны между Польшей и Тевтонским орденом, когда Литовская рада вразрез с желаниями правителя настояла на нейтралитете своего государства. В отличие от занявших такую позицию членов рады Иван Ходкевич сопровождал короля в его поездках в Польшу и командовал королевскими дворянами, принимавшими участие в войне, несмотря на официально провозглашенный нейтралитет Великого княжества Литовского. Позднее он возглавлял литовские войска в важной для династических интересов Ягеллонов войне с венгерским королем Матвеем Корвином в 1474 г.[52]

Сказанное об Иване Ходкевиче в значительной мере можно отнести к подписавшим грамоту сыновьям Александра Юрьевича, земского подскарбия — распорядителя государственной казны Великого княжества Литовского: Михаилу, Александру Солтану, Андрею и Ивану; их карьера оказалась связанной, как и деятельность их отца, с финансовым ведомством. О Михаиле нет таких сведений, Александр Солтан ко времени составления послания заведовал, по-видимому, личной казной монарха и назван в нем «подскарбием великославного двора пресветлого короля Казимира». Иван Александрович, младший из братьев, унаследовал должность отца, став «подскарбием найвышшим земским великого князства Литовского», и занимал ее в 80-х гг. XV в. Столкновения Александра Солтана и Ивана с католическими прелатами Вильно отрицательно не повлияли на их административную карьеру. Третий из братьев, Андрей, владелец Папорти, стал подскарбием дворным Казимира IV с середины 80-х гг. Члены этой семьи, не принадлежавшие по рождению к литовской знати, смогли сделать столь успешную административную карьеру потому, что относились к узкому кругу людей, которых монарх стремился продвигать и на чью поддержку опирался. Из лиц, поставивших подписи под посланием, к этому кругу доверенных лиц монарха принадлежал и писарь Якуб. Начавший службу в великокняжеской канцелярии в конце 40-х гг., он к моменту составления послания возглавлял этот важнейший орган государственного управления («наивышший писар великого князства литовъского»), что также говорит о высокой степени доверия к нему монарха. Именно лица, принадлежавшие к этому кругу,— писарь Якуб и земский подскарбий Иван Александрович,— должны были вручить послание папе. Очевидно, что и при составлении документа эта группа лиц играла активную роль[53] .

Анализируя круг лиц, подписавших послание, митрополит Макарий (Булгаков) пришел к выводу, что обращение к Сиксту IV было сделано с санкции и одобрения Казимира Ягеллончика[54] . Позднее этот вывод был принят и другими исследователями. Против него можно выдвинуть лишь одно возражение: обращение в Рим было направлено против католического духовенства польской церковной провинции и находилось в прямом противоречии с интересами местного католического епископата. Казимир IV, однако, не был правителем, следовавшим в политике наставлениям католических прелатов. Наоборот, его правление отмечено рядом конфликтов монарха с частью польского духовенства, связанных со стремлением правителя подчинить католических епископов своей власти и руководить ими. Следует также учитывать, что тот способ урегулирования межконфессиональных отношений в Восточной Европе, который предлагался в послании, полностью соответствовал интересам государственной власти. Уния с Римом обеспечивала необходимое религиозное единство государства. Существование двух равноправных Церквей под эгидой Рима открывало возможность играть на противоречиях между ними. Наконец, сохранение традиционного устройства православной церкви под патронатом папы означало бы на практике сохранение в руках монарха его традиционных прерогатив, какими по отношению к католической церкви он не располагал.

Другую группу лиц, скрепивших послание подписями, составили православные князья. Двое из них (их именами открывается перечень светских лиц, подписавших послание) были Гедиминовичами, близкими родственниками Казимира Ягеллончика, потомками брата его отца Ягайлы, Владимира Ольгердовича, от разных сыновей. Один, Михаил Олелькович, был сыном старшего из сыновей Владимира — Олелька (Александра) Владимировича, удельного князя Киева, и владельцем г. Слуцка в Белоруссии; другой, Федор Бельский, был сыном Ивана Владимировича, удельным князем г. Белая на Смоленщине. Таким образом, оба князя были племянниками короля Казимира. Вместе с ними послание подписью скрепил князь Дмитрий Константинович Вяземский — член рода смоленских княжат, потомков Рюрика. О его положении среди других Рюриковичей Смоленщины позволяют судить сведения из источников 80-х гг. XV в. о его сыне Михаиле Дмитриевиче. Михаил Дмитриевич единолично распоряжался в главном центре княжества Вязьме, облагая пошлинами проезжих купцов, при сношениях с великим князем он выступал как глава княжеской семьи («слуги наши, князь Михайло Дмитриевич Вяземский и вси князи Вяземскии»)[55] . По-видимому, и Дмитрий Константинович занимал подобное положение и был, следовательно, весьма видной фигурой среди православных княжат Рюриковичей.

Участие православных князей в подготовке послания папе имело важное значение. К этому времени уже выработалось традиционное представление об особом попечении представителей именно этой общественной группы над православной церковью в Великом княжестве Литовском, о решении касающихся ее вопросов при их обязательном участии. Показательно в этом плане письмо, которое «князи русские, живущие под державою великого господаря, наяснейшаго пана Казимира», направили в конце 80-х гг. Константинопольскому патриарху. Из него следует, что после смерти в 1488 г. митрополита Симеона православные князья обратились к Казимиру за разрешением на поиски преемника покойного, и после получения положительного ответа преемник был ими найден («обретохом») в лице полоцкого архиепископа Ионы[56] .

Из этого документа видна важная роль православных князей в замещении Киевской митрополичьей кафедры, очевидно, что лишь участие православных князей в обращении к папе могло придать посланию легальный характер в глазах православного общества.

Однако указанными тремя лицами круг православных князей Гедиминовичей и Рюриковичей не исчерпывался[57] . Если представители служилой знати находились в тесном контакте с монархом и выполняли его волю, то подписавшие послания князья Гедиминовичи принадлежали к числу противников Казимира IV. Политика великого князя была направлена на ослабление политического влияния удельных князей и ликвидацию их княжеств, он не давал им государственных должностей и не допускал к решению государственных дел. Прямой ущерб такая политика нанесла Михаилу Олельковичу, не получившему после смерти брата Семена в 1470 г. Киева, который был взят под свою власть великим князем. Особый отпор такая политика вызывала у потомков Владимира Ольгердовича, которые полагали, что они имеют больше прав на литовский великокняжеский стол как принадлежащие к старшей ветви потомков Ольгерда. В 1481 г., как известно, Федор Бельский и Михаил Олелькович приняли участие в заговоре, целью которого было сместить Казимира с этого стола[58] .

Разбор сведений о православных князьях, подписавших грамоту, приводит к постановке более общего вопроса: в какой мере лиц, подписавших послание, можно считать выразителями коллективного мнения православного дворянства Великого княжества Литовского? Изучение подписей под посланием позволяет выявить одну их особенность. Ряд подписей сопровождался пометами: «с Полоцка», «с Киева», «земли Волынское». Таким образом люди, придававшие тексту послания окончательный вид перед отправкой в Рим, хотели создать у адресата впечатление, что в его составлении приняли участие дворяне из разных земель Великого княжества Литовского, т. е. что в нем выражено мнение православного дворянства всего государства. Думается, однако, что рассматривать лиц, подписавших послание как выразителей мнения дворянства своих земель, можно было лишь в том случае, если бы удалось доказать их принадлежность к элите местной знати, их авторитет и лидерство в своей среде. Но лишь некоторые из них отвечают таким требованиям. Здесь прежде всего следует назвать Остафия Васильевича из полоцкого боярского рода Корсаков. Этот род принадлежал к элите полоцкой знати. Отец Остафия, Василий Дмитриевич Корсак, в 30–40-х гг. был политическим лидером полоцких феодалов и одно время великокняжеским наместником Полоцка[59] . Его старший сын Остафий в 1470 г. переписывался на равных с бургомистром Риги, называя его «милым братом»[60] . К высшей знати Киевской земли принадлежали Роман Ивашкович и неизвестный по другим источникам его брат Иван из боярского рода Волчковичей, члены которого занимали главные наместничьи должности на Киевщине. Роман Ивашкович был, по-видимому, родственником Олельковичей[61] . Однако ни наместник Каменца на Волыни брат Ивана Ходкевича Павел, ни местный землевладелец «Михаил Александрович з Загорова», один из сыновей подскарбия Александра Юрьевича[62] , не представляли знатного православного боярства Волыни, а попали в число лиц, подписавших послание, как близкие родственники главных организаторов обращения к папе. Таким образом, появление послания было результатом совместных действий части православного духовенства митрополичьего округа и ряда представителей связанной с монархом служилой знати, которые сумели добиться содействия некоторых православных князей, чьи владения располагались на территориях, находившихся под церковным управлением Мисаила, и некоторых знатных представителей отдельных «земель». Заслуживает внимания тот факт, что в составлении этого документа не участвовали епископы, а также князья и паны Волыни, стоявшие во главе наиболее сильной региональной группы православного дворянства в Великом княжестве Литовском.

О дальнейшей истории послания сведения, к сожалению, отсутствуют. Нельзя даже с уверенностью утверждать, что этот документ вообще был отправлен в Рим, а значит, нет смысла обсуждать различные предположения, выдвигавшиеся исследователями, чтобы объяснить, почему папская курия никак не реагировала на предложения «российских славян»[63] . Отметим лишь два момента, которые, кажется, не вызывают сомнений. Получение послания должно было поставить папскую курию в трудное положение: ведь исполнение пожеланий просителей предполагало принятие мер, которые шли бы вразрез с интересами местного католического епископата. Однако отсутствие благоприятного ответа из Рима на предложения сторонников унии, несомненно, ослабило бы их позиции в православном обществе Великого княжества Литовского, тем более что сам замысел обращения в Рим, по-видимому, еще до составления послания вызвал между сторонниками и противниками унии конфликт.

В том же 1476 г., когда в Рим было отправлено послание Мисаила, как записано в летописном своде, составленном при дворе Ростовских архиепископов, «прииде из Царяграда в Литовськую землю митрополит именем же Спиридон, а родом тверитин»[64] . Важные дополнения к этому известию содержатся в сочинении Спиридона «Изложение о православной истинной нашей вере», где указывается, что его поставил Киевским митрополитом константинопольский патриарх Рафаил 15 сентября[65] . Поскольку патриаршество Рафаила приходится на начало 1475 — начало 1476 г.[66] , то очевидно, что поставление Спиридона произошло 15 сентября 1475 г., сам же кандидат на митрополичью кафедру должен был отправиться в Константинополь не позднее конца весны — начала лета того же года.

В другом известии о Спиридоне, сохранившемся в летописных записях неизвестного клирика Успенского собора в Московском Кремле, Спиридон назван простым монахом — «чернецом»[67] . Простой монах, принадлежавший к духовенству московской митрополии, находившейся в то время во враждебных отношениях с Царьградом[68] , вряд ли мог бы отправиться в Константинополь для поставления на киевский стол по собственной инициативе, а тем более прибыть после поставления на территорию Великого княжества Литовского. Очевидно, за кандидатурой Спиридона должны были стоять достаточно влиятельные люди в верхах церковного и светского общества православного населения этого государства, враждебные поискам сближения с Римом и стремившиеся обновить церковные связи между киевской митрополией и Царьградом. Некоторые указания на то, кто конкретно стоял за выдвижением этой кандидатуры, дает факт тверского происхождения Спиридона. В этой связи исследователи обратили внимание на запись в тверской летописи 2-й половины XV в. о том, что в 1471 г. великий князь тверской Михаил Борисович вступил в брак с Софией, дочерью недавно скончавшегося удельного киевского князя Семена Олельковича[69] . Представляется весьма вероятным, что именно семья Семена Олельковича (его вдова и дети) оказалась во главе группировки, занявшей враждебную позицию по отношению к планам Мисаила и поддерживавшего этого «электа» на митрополию Казимира Ягеллончика[70] . Возможно, сознавая расхождение своих действий с планами великого князя, его противники и выдвинули кандидатом на митрополичий стол человека, не принадлежавшего к его подданным.

Поставленный на митрополию в сентябре 1475 г. Спиридон должен был прибыть на земли Великого княжества Литовского в первые месяцы 1476 г., т. е. именно тогда, когда в Вильно собрались сторонники унии с Римом для подготовки посольства к папе. Появление в этот момент поставленного в Константинополе православного митрополита наносило удар по этим планам, и для успеха посольства было необходимо его устранение. Неудивительно, что король, как записал клирик Успенского собора, «ят его и посади в заточение»[71] . Именно в заточении, по мнению митрополита Макария (Булгакова), Спиридон написал «Изложение о православной истинной нашей вере». митрополит Макарий (Булгаков) обратил внимание на употребленные Спиридоном в начальной части сочинения такие слова, как «сладки нам юзы и радостны изгнания, иже по преданию святых апостол правилом и по святых 7-ми собор вселенских умрети, нежели святых попранию приближится», означающие, что митрополит предпочитает скорее находиться в тюрьме «в изгнании», чем нарушить верность православию. Основную часть сочинения занимает «изложение» важнейших положений православного учения, как они запечатлелись в решениях поместных и вселенских Соборов; необходимость напомнить о них пастве митрополит мотивировал тем, что «пред нашими очима видим многа святыми правилы отвержена творять в православии нашего християнства»[72] . Эти особенности текста дали основание митрополиту Макарию (Булгакову) сделать вывод, что столь своеобразное послание пастве было написано Спиридоном во время заточения в Литве[73] . Другие исследователи с ним не согласились, полагая, что «Изложение...» было написано им уже в Московской Руси, в Ферапонтовом монастыре, где он оказался не позднее 1503 г., чтобы доказать свою приверженность православию[74] . Однако в сочинении, написанном с такой целью, приведенные выше слова о «сладости» уз и изгнания выглядели бы по меньшей мере бестактно. В настоящее время точка зрения митрополита Макария (Булгакова) может быть подкреплена новым веским аргументом: А. А. Турилов издал рукопись сочинения Спиридона «Слово на праздник Сошествия Святого Духа», в котором прямо указано, что оно написано в то время, когда митрополит Спиридон находился в заключении в Пуне[75] . Митрополит Макарий (Булгаков) также обратил внимание на то, что в «Изложении...» митрополит Спиридон выступает как полноправный глава Церкви, адресующий свои наставления не только пастве, но и епископам[76] . Очевидно, и в заключении он сохранял связи с паствой и ее внимание и поддержка давали ему силы для продолжения литературной деятельности.

К 1477–1478 гг. относятся упоминания источников еще об одном православном митрополите по имени Галактион. Согласно разысканиям С. М. Кучиньского и О. Халецкого, нового митрополита следует отождествить с Григорием Халецким, одним из членов боярской семьи, связанной с двором слуцких князей — потомков Семена Олельковича[77] . Поскольку управление митрополичьими владениями вплоть до 1480 г., как установил митрополит Макарий (Булгаков), находилось в руках Мисаила[78] , очевидно, что речь идет о кандидате, выдвинутом враждебными по отношению к нему силами — теми, которые ранее оказывали поддержку Спиридону. Выдвижение нового кандидата на кафедру при жизни канонически правильно поставленного архиерея, не отказавшегося от кафедры, никак не вписывалось в рамки традиционной практики. Однако необычность такого поступка свидетельствует, как представляется, о сильном желании противников унии с Римом иметь находящегося на свободе законного руководителя своей церковной организации. Стоит также отметить, что Галактиона признали митрополитом монахи Киево-Печерского монастыря, очевидно не разделявшие позиции своего архимандрита, участвовавшего в подготовке посольства к папе Сиксту IV.

К концу 70-х гг. XV в. религиозная политика Казимира Ягеллончика зашла в тупик. Соглашения об унии между православной Церковью и Римом добиться не удалось, а попытка разорвать церковные связи с Константинополем натолкнулась на упорное сопротивление влиятельных кругов православного общества Великого княжества Литовского. К этому же времени относится назревание конфликта между Литвой и Великим княжеством Московским. Действие этого фактора вынуждало короля и его советников положить конец разгоревшемуся конфликту. В одном из последних разделов Анналов польского хрониста Яна Длугоша, в записи, сделанной незадолго до его смерти в 1479 г., зафиксированы слухи об обсуждении королем и литовскими панами возможных перспектив войны с великим князем московским Иваном III. Насколько стало известно хронисту, Казимир предостерегал советников от такой войны, выражая опасение, что «русское» население Великого княжества Литовского может перейти на сторону Москвы[79] . Очевидно, в правящих верхах Великого княжества Литовского опасения относительно возможной нелояльности православных подданных распространились столь широко, что об этом стало известно в Кракове. Один из способов обеспечения этой лояльности состоял в том, чтобы положить конец конфликтам, возникшим на почве религиозных разногласий, обновив традиционные связи киевской кафедры с Константинополем. По этому пути король Казимир и пошел. Поворот в его политике был, по-видимому, облегчен смертью Мисаила, занимавшего без посвящения митрополичью кафедру. По установившемуся обычаю, с согласия православного общества кандидатом на митрополичью кафедру был выдвинут полоцкий архиепископ Симеон и в Константинополь были отправлены послы с просьбой о выдаче ставленной грамоты. Поскольку ставленная грамота константинопольского патриарха Максима, еще в XVII в. хранившаяся в Киево-Печерском монастыре[80] , датирована июнем 1481 г., то, очевидно, соответствующие решения были приняты в конце 1480 — начале 1481 г. Возведение митрополита Симеона на кафедру состоялось, по-видимому, уже осенью 1481 г., так как в конце августа этого года кандидат находился еще в Полоцке и именовался «нареченным» митрополитом[81] .

Православное духовенство признало власть нового митрополита. Не произошло и перехода обращавшейся к папе православной знати в католицизм. Известно, например, что вдова казненного в 1481 г. Михаила Олельковича, княгиня Анна, и ее сын Семен не только сохранили верность православию, но и подвергали разным «тяготам» костел Иоанна Крестителя в Слуцке[82] . Особенно показательно, что остались православными представители служилой знати, делавшие карьеру при дворе католического монарха. Так, известными покровителями православных в Великом княжестве Литовском в первые десятилетия XVI в. были сын Ивана Ходкевича, Александр, основатель и ктитор Супрасльского монастыря, и подскарбий дворный Иван Андреевич, сын Андрея, пана на Папорти, родного брата Александра Солтана[83] . Сохранили верность православию и инициаторы обращения в Рим братья Александр и Иван. Подскарбий Иван Александрович в 1481 г. дал вкладом на 30 коп. жита в православный Лаврашев монастырь, а в следующем году «повелением и желанием» Александра Солтана были переписаны православные служебные минеи[84] . В таком поведении знати проявилась ее привязанность к традиционным нормам церковной жизни, нашедшая достаточно точное выражение в послании папе.

О реакции католической стороны на эти события позволяет судить бреве Сикста IV от 31 августа 1481 г., адресованное генеральному викарию польской провинции бернардинов[85] . Этим документом папа не только предоставлял польским бернардинам все привилегии, какими обладали францисканцы в Боснии, но и давал им полномочия принимать в состав католической общины верующих «греков, русских, валахов, армян и всех схизматиков, еретиков и отступников», освобождать их от всех наложенных на них церковных наказаний и присваивать им церковный сан, в который они ранее были рукоположены. В документе уточнялось, что принимать «схизматиков» в католичество следует по форме, установленной папой Евгением IV на Флорентийском Соборе. Это означало, в частности, что от них не следовало требовать повторного крещения. Подобный документ не мог быть издан по просьбе католических епископов, не разделявших этих постановлений Собора. Очевидно, этот документ был составлен по инициативе властей Ордена бернардинов, обеспокоенных положением, сложившимся на территории Великого княжества Литовского после неудачи планов церковной унии, и искавших в новых условиях поддержки своей миссионерской деятельности у папской курии.

Таким образом, можно отметить, что серьезных изменений в отношениях между представителями двух конфессий по сравнению с тем, что имело место на рубеже 60–70-х гг. XV в., не произошло. Единственный след, сохранившийся от этих событий,— послание Сиксту IV, которое переписывалось и распространялось в списках[86] , а следовательно, продолжали циркулировать в общественном сознании отразившиеся в нем идеи.

[3]

Новую попытку реализовать церковную унию предприняли в конце 90-х гг. XV в. великий князь литовский Александр, сын Казимира IV, и киевский митрополит Иосиф (Болгаринович). Интерес великого князя к проектам церковной унии исследователи традиционно связывали с его женитьбой в конце 1495 г. на дочери великого князя московского Ивана III Елене. При заключении брака великий князь литовский дал московскому монарху обязательство не принуждать жену к перемене веры. Обеспокоенный судьбой потомков от этого брака великий князь обратился к идее унии[87] .

Династические соображения, однако, лишь отчасти объясняют роль великого князя в событиях, происходивших на рубеже XV–XVI вв. Значение имело и то, что, будучи воспитан таким ярым врагом «схизматиков», как Ян Длугош, князь с самого начала правления старался укрепить позиции католического духовенства в Великом княжестве Литовском. Особое внимание уделялось Ордену бернардинов. Так, уже в 1494 г. Александр отдал бернардинам территорию великокняжеского двора в Гродно для устройства на этом месте еще одного монастыря. В том же году великий князь сделал пожалования костелу Св. Троицы в Витебске[88] . Этот документ показывает некоторые характерные черты религиозной политики великого князя: он не только основывал новые костелы на землях, где католическая религия получила заметное распространение (как, например, в пограничном с Польшей Подляшье), но и стремился к распространению католицизма в восточных землях Великого княжества Литовского, где ранее католиков почти не было и костелы существовали для нужд иноземных купцов. Правда, на этих землях свобода действий великого князя ограничивалась областными «привилеями», гарантировавшими неприкосновенность традиционных прав православной церкви и невмешательство великого князя в религиозную жизнь земли, но Александр стремился преодолеть эти препятствия. Важным результатом его усилий в этом отношении стало, в частности, основание в 1498 г. бернардинского монастыря в Полоцке, осуществленное с согласия «всех» его «русских подданных, благородных и неблагородных, Полоцкой земли». В грамоте великого князя Александра, по которой новый монастырь получал для строительства участок земли, прилегающий к полоцкому замку, прямо выражались надежды, что бернардины сумеют привести живущих здесь «схизматиков» к соединению с римской церковью и спасению[89] . Эти особенности религиозной политики нового правителя Литвы не прошли мимо внимания современников. Великий князь московский Иван III, как известно, жаловался послам Александра, что его зять «новою силу учинил Руси, чего наперед того при отце его и предкех не бывало, колко велел поставляти божниц римского закона в русских городех, в Полотцку и в ыных местех»[90] .

В соответствии с общей направленностью религиозной политики великого князя продолжали соблюдаться и те ограничения для православных, которые были установлены предшествующим законодательством. Когда после заключения брака между Александром и дочерью Ивана III Еленой встал вопрос о строительстве православной церкви, куда великая княгиня могла бы ходить на службу, последовал ответ, что «то в правех записано, что церквей греческого закону болши не прибавливати»[91] . Наконец, именно в первые годы правления Александра была предпринята попытка перенести в Великое княжество Литовское некоторые дискриминационные меры в отношении православных, практиковавшиеся на территории Польского королевства. Так, в грамоте 1496 г. одному из костелов в великокняжеских владениях на Подляшье предписывалось, что налог на содержание храма должны внести все крестьяне, проживавшие в данном владении «как русские, так и католики» (tam Rutheni quam catholici)[92] . Таким образом, влияние династических соображений сказалось лишь в том, что планы укрепления католицизма в Великом княжестве Литовском приняли форму планов церковной унии.

Такому повороту великокняжеской политики, по-видимому, способствовало появление новых сторонников унии среди служилой литовской знати. Именно к этой группе принадлежал по происхождению и роду занятий человек, сыгравший видную роль в дальнейших событиях,— Иван Богданович Сапега. Он происходил из служилого рода, делавшего карьеру не на военной службе или в финансовом ведомстве, а в великокняжеской канцелярии. Его отец, королевский писарь, был зятем смоленского епископа Мисаила, от которого унаследовал часть его родовых владений, но в составлении послания к папе не участвовал. Иван Богданович начал работать в великокняжеской канцелярии в 1486 г.[93] В начале 90-х гг. он совершил путешествие в Рим, где после отречения от «еретических» взглядов был принят в лоно римской церкви. 13 мая 1491 г. папа Иннокентий VIII поручил новообращенного опеке польского короля Яна Ольбрахта[94] . Выражения, употребленные в письме папы, показывают, что процедура принятия Сапеги в лоно римской церкви была та же, что и в случае с Александром, т. е. не было речи о повторном крещении православного шляхтича. Аналогия с Солтаном нашла выражение также и в том, что после возвращения из Рима Сапега не покинул ряды православных, хотя и стал выступать как горячий сторонник церковной унии с Римом.

Повторяемость ситуаций говорит о действии постоянных факторов, побуждавших православную служилую знать Великого княжества Литовского агитировать в пользу церковной унии с Римом. По-видимому, следуя по такому пути, представители служилой знати надеялись достичь удовлетворявшего их соотношения между лояльностью к католическому монарху и привязанностью к традиционной для православного общества духовной жизни. Посещения Рима, во время которых литовские шляхтичи могли убедиться в существовании расхождений между политикой курии и политикой местного католического епископата, способствовали оживлению надежд на то, что именно с помощью Рима удастся добиться желаемого решения.

Дополнительным внешним толчком для обращения к планам унии явилось, возможно, пребывание в Великом княжестве Литовском посольства от грузинского царя Константина, которое в 1496 г. вело в Риме переговоры о совместных действиях против турок и о переходе грузинской церкви под власть римского престола. Посол царя игумен Нил, который вез с собой из Рима буллу папы Евгения IV с изложением условий Флорентийской унии, на обратном пути останавливался у великого князя Александра в Новогрудке[95] .

В происшедших затем событиях заметную роль сыграл смоленский епископ Иосиф (Болгаринович), которого после убийства татарами митрополита Макария великий князь Александр в мае 1498 г. возвел на кафедру[96] . После смерти Макария митрополичья кафедра более года оставалась незанятой, и это обстоятельство привело исследователей к выводу, что великий князь долго подыскивал кандидата, который бы взялся за осуществление планов унии, пока не нашел подходящего человека в лице смоленского владыки[97] . Это, однако, всего лишь логическое допущение. Сама биография нового главы русской церкви, насколько она известна, не дает оснований для предположения о его особой склонности к унии[98] . В 80-х гг. XV в. Иосиф (Болгаринович) был архимандритом Троицкого монастыря в Слуцке. Монастырь находился под патронатом княгини Анны, вдовы Михаила Олельковича. Именно ей как ктитору обители Иосиф, уходя с должности, передавал монастырское имущество. Об отрицательном отношении княгини к католикам говорилось выше; вряд ли настоятелем монастыря, которому она покровительствовала, мог стать человек, расположенный к римской церкви. Во время пребывания на должности Иосифу пришлось выполнить важную политическую миссию. После смерти в 1488 г. митрополита Симеона он повез в Константинополь «челобитную» православных князей о поставлении на митрополию Ионы Глезны. Поручение такой миссии Иосифу косвенно говорит о той роли, которую княгиня Анна играла в выборе нового кандидата на Киевскую кафедру. митрополит Макарий (Булгаков) обратил внимание на заключительные слова этой «челобитной»: князья просили патриарха об Ионе Глезне, как писали они, «ради теснящих нас в вере», «да не умедлит от руки твоей меч духовный отцу нашему оборонити нас». митрополит Макарий (Булгаков) усмотрел в этих словах жалобу на религиозные гонения, которым подвергались православные в Великом княжестве Литовском[99] , эту жалобу должен был передать патриарху Иосиф. Вероятно, благодаря участию в этой миссии он стал известен королю Казимиру, который незадолго до смерти в 1492 г. сделал его смоленским епископом. Действия Иосифа как смоленского епископа также не дают свидетельств о его расположении к католикам. Не говорит об этом и первый шаг нового митрополита Иосифа — обращение к константинопольскому патриарху Нифонту с просьбой о благословении. Этот шаг никак нельзя считать характерным для сторонника унии[100] . Такой сторонник унии, как Мисаил, не обратился с просьбой о поставлении в Константинополь и вступил в переговоры с Римом. Иосиф поступил иначе. Однако ко времени его возведения на кафедру вопрос о церковной унии с Римом уже был поднят. Важные сведения об этом содержатся в письме патриарха Нифонта епископу Иосифу.

Греческий текст письма, хранившийся в XVII в. в церкви Св. Троицы в Вильно, в настоящее время неизвестен и доступен для изучения лишь его латинский перевод[101] . Вопрос о подлинности этого документа в течение длительного времени является предметом дискуссии исследователей. Сомнение вызывает тот пассаж в письме, где патриарх объясняет падение Царьграда и тяжелое положение дел в Константинопольской Церкви отказом греков от унии, заключенной во Флоренции с латинянами. Такая оценка унии, отражавшая взгляды латинской стороны, вряд ли могла исходить от пастыря Восточной Церкви[102] . Особенно маловероятны подобные высказывания из уст патриарха Нифонта, который еще в молодости был упорным противником унии и поставил подпись под постановлениями Константинопольского Собора 1484 г., закрепившими окончательный отказ Константинопольской церкви от принятых во Флоренции решений[103] . Оценка унии в этом пассаже противоречит тем рекомендациям, которые давал патриарх митрополиту в заключительной части письма. Все это позволяет присоединиться к выводу, уже сформулированному, в частности, А. Циглером, что пассаж этот не что иное, как интерполяция, внесенная в текст подлинника сторонником унии из числа католиков.

Ряд вопросов вызывает и дата, поставленная в тексте латинского перевода письма: 5 апреля 1497 г., 11 индикта. Хотя все элементы даты согласуются между собой, послание не может относиться к этому времени, потому что в апреле 1497 г. Киевской кафедрой еще управлял митрополит Макарий. Поэтому уже в XIX в. митрополит Макарий (Булгаков) предложил считать временем написания послания 5 апреля 1498 г. (и соответственно не 11, а 1 индикта)[104] . Такая дата представляется единственно возможной, так как во 2-й половине 1498 г. Нифонта на патриаршем престоле в Константинополе сменил Иоаким I[105] . Поскольку письмо Нифонта было ответом на обращение к нему Иосифа, названного в письме митрополитом, то ясно (учитывая расстояние от Вильно до Константинополя), что Иосиф был возведен на митрополичью кафедру не позже конца 1497 г. и лишь соответствующие формальности утверждения его в должности великим князем Александром имели место 30 мая 1498 г.

Одну из причин задержки позволяет выяснить анализ вступительной части письма патриарха Нифонта, где дается краткий пересказ обращения к нему Иосифа. Митрополит информировал патриарха, что епископы римской церкви в Литве и на Руси притесняют православных и принуждают их к унии на условиях, принятых во Флоренции. Ссылка на епископов производит странное впечатление. Местный католический епископат, о чем неоднократно говорилось выше, вовсе не был сторонником унии церквей на условиях, выработанных на Флорентийском Соборе. Ссылка на епископов носила, по-видимому, дипломатический характер: Иосиф не хотел прямо указывать на великого князя, который предложил ему митрополичий престол. Далее, однако, он фактически это сделал, сообщив, что церковь может лишиться привилегий и вольностей, которые были ей пожалованы польскими королями при условии ее присоединения к унии. Естественно, что подобный аргумент мог использовать не епископ, а лишь носитель светской верховной власти. Это свидетельство дает представление о тех доводах, с помощью которых Александр Ягеллончик стремился склонить православных иерархов принять унию. Очевидно, что среди них видное место заняло обещание великого князя подтвердить привилей Владислава III 1443 г., предоставлявший православной церкви в Польском королевстве те же права и привилегии, которыми пользовалась католическая церковь, если православные примут Флорентийскую унию. В связи с создавшимся положением Иосиф просил патриарха оказать ему помощь и выслать «рекомендательные грамоты» в Литву. Из формулировок во вступительной части послания как бы следует, что Иосиф просил направить эти грамоты правителю, но из текста заключительного раздела, где Нифонт сообщал адресату о принятых им мерах, ясно, что речь шла о грамотах патриарха к православным князьям с просьбой заступиться за него перед правителем и опекать, как он писал, «нашу свободу». В устах бывшего архимандрита монастыря, ктитором которого была княгиня Анна, такая просьба к патриарху была вполне естественной. Очевидно, что новый глава Церкви, вступая на кафедру, не был сторонником планов церковной унии и договаривался с константинопольским патриархом о противодействии этим планам.

Патриарх рекомендовал Иосифу осторожный способ действий: он не должен был от своего имени отклонять адресованные ему предложения, необходимо ссылаться на то, что он не может ничего предпринять, не зная мнения константинопольского патриарха. В других отношениях патриарх также советовал избегать прямой конфронтации с «латинянами» и иметь с ними «дружеское общение» по примеру практики, установленной во владениях Венецианской республики, где клирики обеих конфессий могли собираться для чтения общих молитв. Эти советы не могли стать полезны Иосифу, так как местный католический епископат не был склонен к «дружескому общению» со «схизматиками», а хотел лишь их быстрого и безусловного растворения в католическом мире.

Вероятно, ко времени официального возведения Иосифа на митрополичью кафедру в мае 1498 г. разногласия между ним и великим князем были улажены, но в любом случае бесспорно, что конкретные шаги для осуществления унии митрополит стал предпринимать лишь через год, в мае 1499 г. Весьма вероятным представляется, что этот год ушел на переговоры об условиях, на которых глава православной Церкви согласился присоединиться к унионистским планам великого князя Александра. Уже митрополит Макарий (Булгаков) отметил вероятную связь между такими переговорами и подтверждением в марте 1499 г. по просьбе Иосифа «Свитка Ярославля»[106] . Как показали исследования, «Устав Ярослава», определявший традиционный объем церковной юрисдикции в светском обществе, был при составлении «Свитка» подвергнут переработке с учетом интересов западнорусской церкви на рубеже XV–XVI вв., в частности дополнен рядом статей, налагавших высокие денежные штрафы на светских вельмож, которые стали бы осуществлять суд по делам, относящимся к компетенции церкви, или вмешиваться в отношения между епископами и подчиненным им духовенством[107] .

Предоставленные православной церкви новые права были, очевидно, одним из условий соглашения между великим князем и митрополитом. Другие условия можно попытаться реконструировать, обратившись к документам, отразившим предложения, сделанные позднее папе Александру VI. Среди этих предложений была просьба разрешить православным строить каменные церкви, а также пожелания, чтобы при заключении унии православные сохранили греческий обряд и чтобы их вступление в лоно римской церкви не сопровождалось повторным крещением[108] . Эти предложения говорят о том, что, как и в 70-х гг., для западнорусской православной иерархии уния означала сохранение под папским верховенством традиционного строя церковной жизни и отмену дискриминационных установлений по отношению к православным, имевшихся в местном церковном законодательстве. Эта позиция митрополита Иосифа была традиционной, новым было то, что эти предложения излагались устами великокняжеского посла и за ними, следовательно, стояли не только просьбы западнорусской церкви, но и авторитет великого князя. Еще более важно то, что великий князь своим примером побудил главу католического духовенства в Великом княжестве Литовском виленского епископа Войтеха Табора официально поддержать предложения митрополита. Появились серьезные основания рассчитывать на благосклонное отношение папской курии к инициативе западнорусской православной церкви.

О первых шагах, направленных на установление церковной унии в Великом княжестве Литовском, нам известно исключительно по официальным заявлениям московских дипломатов. Ссылками на религиозную политику Александра Ягеллончика московское правительство оправдывало свое решение начать войну с Великим княжеством Литовским, поэтому от этих заявлений нельзя ожидать всестороннего и объективного изложения событий. Своим доверительным, неофициальным характером отличается от них сохранившееся в составе посольской книги письмо подьячего Федьки Шестакова, доставленное в Москву 30 мая 1499 г. Находившийся при Елене Ивановне подьячий сообщал, что «у нас ся стала замятня велика межи латыни и межи нашего христианства». Конкретно это выразилось в том, что великий князь Александр «неволил государыню нашу, великую княгиню Олену, в латынскую проклятую веру». В том же письме подьячий с чувством писал, что «в нашего владыку смоленского (т. е. «нареченного» митрополита Иосифа.— Б. Ф .) диавол ся вселил с Сопегою со отметником их, на православную веру»[109] . В чем проявилось «вселение дьявола» в митрополита Иосифа и в Ивана Сапегу выясняется не из письма, а из более поздних сообщений. Оказывается, именно Иосиф вместе с виленским епископом Войтехом Табором и монахами-бернардинами уговаривал Елену Ивановну перейти от «греческого закона к римскому закону»[110] . То, что действия, направленные на установление церковной унии, начались с переговоров с великой княгиней, определялось, несомненно, династическими интересами главного организатора всей акции — великого князя Александра. Признание великой княгиней верховной власти папы очень облегчило бы сторонникам унии их последующие шаги. Этого, однако, не произошло, великая княгиня не пошла навстречу уговорам, ссылаясь на волю своего отца.

При всей важности отмеченного факта, свидетельствовавшего о том, что митрополит уже сделал свой выбор, пока речь шла лишь о переговорах двух высших иерархов обеих конфессий Великого княжества Литовского с великой княгиней. На переговорах в августе 1499 г. с прибывшими в Москву литовскими послами великого князя обвиняли в том, что он жену свою «нудит к римскому закону». Но уже к декабрю 1499 г. в Москве стало известно, что Александр «ко князем и ко всем людем, которые держат греческой закон... посылал, чтобы приступили к римскому закону». В более поздних заявлениях русской стороны есть некоторые дополнительные подробности: от имени великого князя литовского к православному населению его государства обращались митрополит Иосиф и виленский епископ Войтех Табор, а среди общественных групп, к которым это обращение адресовалось, были «виленские местичи». Что такое обращение имело место, не отрицали и литовские послы, утверждавшие только, что Александр никого не заставляет «сильно» принять «римский закон»[111] .

О насильственном принуждении к принятию католицизма не могло быть и речи, великий князь литовский не располагал столь значительной властью, чтобы заставить православную знать переменить веру. Смысл шагов, предпринятых в конце 1499 г., может быть раскрыт при сопоставлении с рассмотренными выше событиями 70-х гг. XV в. Тогда тексты посланий папе Сиксту IV вырабатывались на общих собраниях представителей духовенства и светской знати в столице государства Вильно. По-видимому, и в данном случае митрополит и Виленский епископ выступили от имени великого князя с предложением о созыве такого собрания для выработки обращения к папе.

Следует специально остановиться на разборе другого обвинения, выдвинутого московскими политиками на переговорах в апреле 1500 г., когда утверждалось, что в Великом княжестве Литовском «жены от мужей и дети от отцов с животы отнимаючи, сильно покщают в римский закон». В дальнейшем это обвинение не только настойчиво повторялось, но и обрастало новыми деталями. Так, утверждалось, что Александр «сильно» велел «отокьсти в латыньство» православных боярынь из окружения великой княгини Елены[112] . Очевидно, что подобные действия никак не могли предпринимать православные сторонники унии с Римом, которые, как отмечалось выше, как раз намеревались добиваться от папы отмены требования повторного крещения православных, согласившихся признать верховную власть папы. Вместе с тем нет оснований считать эти обвинения чистым вымыслом. Косвенным свидетельством в пользу их правильности может служить текст привилея Сигизмунда I Витебской земле. В заключительной части этого документа, повторявшего более ранний привилей Александра, там, где, как показали исследования, находились обычно дополнения к традиционному тексту, была помещена следующая статья: «Таке ж которие будет литвин або лях крещеньеи были у рускую веру, а хто с того роду и тепер живеть, того нам не рушати, права их хрестианьского не ломити ни в чом»[113] .

Представляется, что и обвинения русской стороны, и свидетельство витебского привилея следует рассматривать как отклик на усиление деятельности католического епископата по обращению православного населения в католицизм. В среде местных и польских прелатов и епископов убеждение в том, что православное крещение не является действительным и что при приеме православных в состав католической общности их надо крестить повторно, оставалось господствующим и в 90-х гг. XV в. Как отметил в хронике Ордена бернардинов его историограф Ян Коморовский (разные версии его сочинения написаны в 20–30-х гг. XVI в.), когда в связи с браком Александра и Елены в среде католического духовенства начались споры о том, нужно ли повторное крещение «греков», то бернардины, настаивавшие на том, что такое крещение не нужно, остались в изоляции[114] . При этом Коморовский записал, что оппоненты бернардинов ссылались на папское бреве, якобы подтверждавшее правильность их позиции. Анализировавший материалы этого спора A. Амманн пришел к обоснованному выводу, что имелась в виду грамота папы Николая V 1452 г.[115] В этом документе, правда, не содержалось четко сформулированного требования повторного крещения «схизматиков», но документ был выдержан в остром и неприязненном по отношению к ним тоне: браки между «схизматиками» и католиками объявлялись в нем незаконными и могли сохраниться лишь в случае обращения супруга-«схизматика» в католичество.

Очевидно, в конце XV в. предпринимались попытки по внедрению предписаний Николая V в жизнь, и сообщения о разрывах «смешанных» браков, доходившие до Москвы, обрастали слухами о повторном крещении православных. По-видимому, тогда же, судя по свидетельству витебского привилея, с появлением костелов в восточных районах Белоруссии была предпринята попытка возвращения в лоно католической Церкви живущих здесь и ранее принявших православие поляков и литовцев. Эти действия католического клира, несомненно связанные с тем общим направлением религиозной политики Александра, которое было охарактеризовано выше, не имели никакого отношения к планам церковной унии и могли лишь осложнить их осуществление.

События, последовавшие за обращением митрополита Иосифа и епископа Войтеха к «русским людям» в Великом княжестве Литовском, широко известны и неоднократно описывались в научной литературе. В апреле 1500 г. ряд православных князей — вассалов Александра, владевших землями в восточных районах Великого княжества Литовского, ссылаясь на то, что их принуждают к перемене веры, разорвали с ним вассальные отношения и перешли на сторону великого князя московского Ивана III. К концу лета 1500 г. обширные территории будущей Левобережной Украины вошли в состав Русского государства. В начавшихся военных действиях войско Великого княжества Литовского 14 июля 1500 г. понесло тяжелое поражение на реке Ведроше на Смоленщине.

В разгар этих событий в Вильно прибыл посол константинопольского патриарха Иоакима I, преемника Нифонта, с патриаршей ставленной грамотой для Иосифа, и 10 мая 1500 г. состоялся обряд возведения Иосифа (Болгариновича) на митрополичью кафедру при участии Полоцкого архиепископа Луки и епископов Кирилла луцкого и Вассиана туровского[116] . Это событие вызывает ряд вопросов. Прежде всего неясно, почему патриархия так долго тянула с утверждением Иосифа в сане, хотя тот обратился с просьбой о поставлении еще к Нифонту, покинувшему патриарший престол летом 1498 г., и удовлетворила эту просьбу именно тогда, когда Иосиф стал открытым приверженцем перехода под власть папы. Сохранившийся текст ставленной грамоты патриарха Иоакима I не разъясняет причины действий патриарха. Дата грамоты — 7008 г. (1499/1500) лишь подтверждает предположение о длительной задержке с удовлетворением просьбы Иосифа, но содержание документа не дает ответа, так как, по заключению издателя, носит стандартный для документов такого рода характер[117] . Остается неясным, почему Иосиф, уже готовый признать верховенство папы, согласился принять посвящение от константинопольского патриарха. Ведь, находясь в это время в тесном общении с виленским епископом, он мог предположить, что законность такого поставления не будет признана в Риме. Наконец, последнее. Патриарх Иоаким, выдавая ставленную грамоту, мог ничего не знать о выступлениях Иосифа в пользу церковной унии, но об этом не могли не знать епископы — участники обряда его интронизации. Это как будто бы позволяет охарактеризовать их как сторонников унии, но в этом случае непонятно, почему впоследствии митрополит Иосиф обратился к папе лишь от своего имени, но не от имени собрания епископов или церковного Собора. На эти вопросы в настоящее время дать ответ не представляется возможным.

[4]

Следующим источником, содержащим информацию о действиях сторонников унии в Великом княжестве Литовском, является послание митрополита Иосифа папе Александру VI от 20 августа 1500 г.[118] Текст этот, гораздо более краткий, чем послание папе Сиксту IV, был построен по сходной схеме. Большую вступительную часть заняли пространные похвалы величию папской власти, заимствованные, как отметил еще митрополит Макарий (Булгаков), из послания Сиксту IV[119] . Во второй, краткой и более деловой части митрополит Иосиф, провозглашая папу «пастырем всех верных и главой вселенской церкви и всех святых отцов и патриархов», просил его о благословении и покровительстве. В доказательство истинности своих намерений митрополит излагал далее свое исповедание веры, подчеркивая (выражениями, заимствованными из послания Сиксту IV) приверженность решениям не только семи Вселенских Соборов, но и восьмого Флорентийского и свою веру в то, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына единым дуновением. Никаких конкретных вопросов в этом послании митрополит не затрагивал, ограничившись указанием, что все просьбы изложит его духовный сын и родственник Иван Сапега.

Пересказ этих просьб содержится в письмах папы Александра VI виленскому епископу Войтеху Табору и великому князю литовскому Александру[120] . Иосиф просил папу признать его полноправным «самостоятельным предстоятелем (архиепископом и примасом)» верующих греческого обряда во владениях великого князя Александра и дать ему право отпускать грехи и грекам, и латинянам, а православным, признавшим власть папы, разрешить строить каменные церкви и сохранить свои обряды, чтобы их переход под власть папы не сопровождался повторным крещением.

Заслуживают внимания некоторые терминологические особенности документа. При обращении к папе неоднократно употребляются формулы множественного числа (так, в заключительной части послания говорится о вере тех, «кто живут в северных краях, в русских областях по обряду греческой церкви»), что объясняется влиянием образца — послания папе Сиксту IV, где эти формулы были вполне на месте. Гораздо более важно употребление выражений от первого лица в ряде ключевых мест документа (как, например, «верую и исповедую, что ты являешься пастырем всех верных») и указание в заключительной части на поручения, данные «нашему родственнику» Ивану Сапеге. Все это позволяет рассматривать этот документ как личное послание митрополита, тем более что в нем нет ссылок на решения каких-либо церковных или смешанных церковно-светских собраний. Не было сделано таких ссылок, судя по всему, и во время устных переговоров. Из писем папы Александра VI также видно, что и в курии послание было воспринято как выражение личной преданности митрополита, который обещал, согласно выражению, употребленному папой, в будущем привести к покорности римской Церкви, «насколько хватит сил, и других из названных народов»[121] . Итак, в сложной ситуации, возникшей после отъезда вассальных князей и начала войны с Россией, сторонникам унии не удалось собрать ни съезда, ни синода, чтобы принять решение об обращении к папе[122] .

Поэтому пришлось ограничиться личным обращением митрополита. По-видимому, расчет был на то, что в случае положительной реакции в Риме на сделанное предложение можно будет снова поднять вопрос об унии перед православным населением Великого княжества Литовского.

Эта инициатива была поддержана официальными письмами великого князя и виленского епископа папе Александру VI, в которых содержались просьбы принять митрополита под его покровительство[123] . Эти письма, как и послание митрополита, должны были вручить папе великокняжеские послы. Одним из них был уже упоминавшийся Иван Сапега, другим — Эразм Чиолек, секретарь великого князя и одновременно глава виленского капитула[124] .

Послы отправились в путь не вместе и в разное время. Иван Сапега, которому в первую очередь были поручены переговоры об унии, в декабре 1500 г. еще находился при дворе Александра. Эразм Чиолек отправился в путь в июле, но время с августа 1500 по январь 1501 г. провел в Кракове, где встречался с польским королем Яном Ольбрахтом, и двинулся дальше, вероятно, лишь когда узнал об отправлении в путь Ивана Сапеги. 31 марта 1501 г. послы были приняты папой, а 13 апреля они, по-видимому, обсуждали с папскими советниками предложения митрополита Иосифа[125] .

Принятые папой решения были изложены в двух письмах — виленскому епископу от 26 апреля и великому князю от 7 мая[126] . Прежде всего папа определенно заявил, что не может утвердить Иосифа в сане митрополита, так как не признает действительным поставление Иоакима I, потому что подлинным носителем патриаршего сана является не сидевший в Константинополе ставленник султана, а титулярный латинский патриарх Константинопольский Иоанн, епископ портуэнский. Поэтому Иосиф должен отказаться от сана и просить о повторном поставлении папой или латинским патриархом. Кроме того, отмечалось в послании папы виленскому епископу, в распоряжение курии поступили сведения, что «русские» не разделяют догматических определений Флорентийского Собора, совершают церковные обряды не так, как учит римская церковь, отрицают папский примат и вообще враждебно относятся к католикам. В связи с этим виленскому епископу поручалось провести соответствующее расследование, при этом он должен был руководствоваться решениями Флорентийского Собора, копия которых и была ему выслана. Рассмотрение всех просьб, исходивших от митрополита Иосифа, откладывалось до получения результатов такого расследования. Папа даже не нашел нужным ответить на письмо Иосифа.

Сформулированная в послании Виленскому епископу общая позиция римской курии, поставившей под сомнение «священство» представителей православного духовенства, ярко проявилась в мае 1501 г. в эпизоде, связанном со священником Григорием, прибывшим в Рим в свите Ивана Сапеги. Когда этот священник выразил желание соединиться с римской Церковью и выяснилось, что он посвящен в сан владимирским епископом Вассианом, папа после соответствующих испытаний, показавших пригодность Григория к священническому служению, приказал латинскому епископу заново посвятить его в сан[127] .

Позиция, занятая римской курией, означала тяжелый удар по планам сторонников унии в Великом княжестве Литовском. По справедливой оценке А. Амманна, выдвинутые условия ставили «в невозможное положение»[128] митрополита Иосифа и в трудное положение его патрона, великого князя Александра. В течение длительного времени он убеждал православных иерархов, а затем и все православное общество обратиться в Рим, обещая, что, признав верховенство папы, православная церковь в Великом княжестве Литовском добьется равноправного положения с католической, но в результате «священство» всего православного клира было поставлено под сомнение и вместо получения прав и свобод православная церковь оказалась перед перспективой унизительного расследования и ревизии традиционных форм ее жизни со стороны местного католического епископата.

Не подлежит сомнению, что в окружении папы Александра VI плохо представляли сложное положение в Восточной Европе[129] и обращение митрополита Иосифа восприняли как своего рода капитуляцию православной церкви, которой, казалось, можно было бы диктовать любые условия. Обращают на себя внимание и сомнения папы в том, признают ли «русские» папский примат, решения Флорентийского Собора, учение о «filioque». Между тем послание Иосифа не давало оснований для таких сомнений: папа недвусмысленно провозглашался «наместником Христа, сидящим на троне князя апостолов Петра» и декларировалась верность русской Церкви и решениям Флорентийского Собора, и католическому учению об исхождении Святого Духа. Разгадку дает текст писем папы Александра VI, в которых говорится, что основанием для сомнений послужила информация, полученная от неких не названных им людей. По-видимому, речь должна идти о людях, чьи сообщения о положении в Восточной Европе могли быть авторитетными для папской курии. Специально занимавшийся этим вопросом Б. Бучиньский пришел к выводу, что от местного католического клира такие сведения исходить не могли[130] . В качестве довода он сослался на наличие несоответствий между теми обвинениями против «русских», которые, судя по тексту письма Александра VI, были ему переданы, и перечнем обвинений по тому же адресу в трактате Яна Сакрана 1501 г. «О заблуждениях русских», где отражались взгляды, характерные для духовенства польской церковной провинции. Так, в письме Александра VI говорится, что «русские» дают причастие под обоими видами детям, а Сакран об этом не упоминает.

Сопоставление текста папского письма со второй частью трактата Сакрана, где помещен перечень 40 «заблуждений русских»[131] , привело украинского теолога из Рима И. Мончака к другому выводу[132] . Большая часть полученных папой сведений находит точные соответствия в сочинении Сакрана, идет ли речь об отрицании папского примата, о католическом учении об исхождении Святого Духа, об отрицательном отношении к католикам[133] или об отклонении от традиционного ритуала[134] . Тем самым предположение, что обвинения исходили от местного католического духовенства, приобретает серьезное обоснование. Более того, наблюдения С. Кутшебы и Я. Фиялека позволяют с достаточной степенью правдоподобия указать и то лицо, которое передало папе соответствующие инструкции. Выше неоднократно разбиралась памятная запись о путешествии православного литовского шляхтича Александра Солтана в Рим и последовавших за этим событиях. Запись эта была проникнута острой неприязнью по отношению к человеку, укрепившему «схизматиков» в их заблуждении относительно ненужности повторного крещения. Текст этот был использован исследователями церковной унии для характеристики межконфессиональных отношений в Восточной Европе в 70-х гг. XV в.[135] , но лишь С. Кутшеба и Я. Фиялек выяснили происхождение текста. Запись была сделана Э. Чиолеком в сборнике копий документов, изготовленном им в связи с его поездкой в Рим и пополнявшемся материалами по мере развития переговоров[136] . Очевидно, что употребленные в записи формулировки отражают отношение Э. Чиолека к сторонникам церковной унии в православном обществе и характеризуют его как приверженца традиционной позиции польского епископата, а следовательно, противника церковных планов великого князя Александра. По-видимому, получив сведения от великокняжеского посла, которому было поручено хлопотать в Риме об удовлетворении просьб православного митрополита, папа ограничился столь неопределенной ссылкой на своих информаторов. Во всяком случае действия католического клира Великого княжества Литовского сыграли в провале планов унии не последнюю роль.

Если первоначально речь шла о закулисных действиях, сочетавшихся с официальным формальным одобрением предпринятых в Риме шагов, то, когда к концу весны 1501 г. позиция римской курии определилась, высшие иерархи католического духовенства Великого княжества Литовского предприняли открытую атаку на церковную политику великого князя. Свидетельством этому стало издание в 1501 г. трактата Яна Сакрана «О заблуждениях русских». Работа над этим сочинением была завершена автором в мае—июне 1501 г.[137] Ян Сакран из Освенцима был видной фигурой в общественной и культурной жизни польского общества на рубеже XV–XVI вв.[138] Он пользовался немалым авторитетом как профессор и доктор теологии Краковского университета. И епископ Войтех Табор, и Эразм Чиолек были его учениками[139] . Положение Яна Сакрана в общественной жизни определялось тем, что он был главой «королевской капеллы» и духовником польского короля Яна Ольбрахта. В начале 1501 г. он прибыл в Вильно как посланник польского короля к брату, но возможно, что эта поездка отражала реакцию польских прелатов и теологов на рассказы Э. Чиолека о планах церковной унии и желание познакомиться с расстановкой сил на месте.

Предпринятые Б. Бучиньским, А. Амманном, а затем и И. Мончаком[140] исследования трактата Сакрана позволяют охарактеризовать обстоятельства, которые послужили толчком к его созданию, и положенную в его основу систему взглядов. Эти обстоятельства определены во введении к сочинению, которое было написано после его приезда в Вильно в ответ на обращение к нему виленского епископа Войтеха Табора найти в канонических писаниях и в творениях богословов сведения о заблуждениях и ошибках приверженцев «русского обряда»[141] . Это задание было, несомненно, дано Яну Сакрану после того, как виленский епископ должен был начать порученное ему папой расследование[142] . Сакран должен был дать епископу необходимый материал для ответа Александру VI. Употребленные им уже в преамбуле выражения не оставляют сомнений в том, как епископ и его окружение намеревались выполнить это поручение.

Трактат состоит из трех частей. В первой его части помещен перечень «заблуждений» русских из 40 пунктов, о котором уже упоминалось выше. В этот перечень автор включил и важнейшие догматические особенности католического вероучения, которых не принимают православные (папский примат, учение о чистилище, «filioque»), и сведения о характерных для католического мира обрядах, которых не знают православные, и особенности ритуала, отличающие православных при исполнении общих для двух конфессий обрядов и таинств, и разного рода предрассудки и неверные убеждения[143] . Очевидно, по мысли автора, соединение Церквей должно было бы сопровождаться устранением этих заблуждений, т. е. очень существенными изменениями многих сторон традиционной церковной жизни православного общества путем их сближения с характерными для католического мира порядками.

Во второй части трактата Ян Сакран рассматривал вопрос, оказавшийся после решения римской курии в центре внимания, обладает ли законной силой православное «священство». Как и советники папы Александра VI, Сакран давал отрицательный ответ. В качестве источника благодати для русских священников выступает константинопольский патриарший престол, но на нем сидит некий еврей, получивший право ставить епископов у султана за деньги, поэтому он не может наделить священнослужителей «необходимым священством», а обряды, исполняемые такими священнослужителями, не имеют законной силы. Именно в таком контексте Сакран ссылался на решение курии относительно священника Григория. Не обладающие истинным «священством» представители православного клира не могут совершать никаких таинств, следовательно, необходимым условием соединения Церквей является их повторное посвящение[144] . К вопросу о действенности таинств, совершаемых православными священниками, Сакран обратился в третьей части трактата, подойдя к нему с другой стороны. Он доказывал, что таинства крещения и причащения в православной Церкви не обладают действенностью, так как крещение совершается не по формуле, принятой в католическом мире, а в качестве причастия используется квасной хлеб. Церковь соглашалась лишь «временно» (ad tempus) терпеть такую практику[145] .

Как мы видим, Сакран в развернутой форме четко изложил понимание местным католическим духовенством воссоединения Церквей как полного растворения православных в традиционных для католического мира порядках. Вместе с тем, хотя Сакран и восхвалял великого князя за его старания привести «схизматиков» в лоно католической церкви, по существу его трактат был не чем иным, как жесткой критикой тех планов церковной унии, которые были предложены римскому престолу по инициативе и при поддержке этого правителя. То, что виленский епископ заказал Сакрану такое сочинение, а затем позаботился о его издании, говорит о том, что верхушка католического духовенства в Великом княжестве Литовском в сложившейся ситуации сочла для себя возможным открыто противопоставить себя церковной политике своего государя.

Выше отмечалось, что позиция местного епископата никогда полностью не совпадала с позицией римского престола. Хотя папа Александр VI, подобно Сакрану, поставил под сомнение истинность православного священства, он не собирался требовать от православной стороны полного отказа от ее обрядовых и других особенностей. В письме великому князю Александру Александр VI прямо писал, что, если «русское» православное духовенство примет все важнейшие догматы, характерные для католического вероучения (примат папы, «filioque», учение о чистилище), то ему будет разрешено иметь жен и совершать евхаристию на квасном хлебе. О существовании различий между позицией папства и позицией местной католической церкви знали и те, кто стояли за Сакраном. Не случайно этот краковский теолог утверждал в трактате, что папа не имеет власти, чтобы одобрить особый обряд русских и священство их клириков, так как таинства установлены Богом[146] . Этот беспрецедентный в своем роде выпад показывает, с какой решительностью высшие иерархи католического духовенства в Великом княжестве Литовском намерены были отстаивать свои позиции.

Однако не весь католический клир в этой стране разделял взгляды Яна Сакрана. Я. Фиялек обратил внимание на то, что во введении к трактату Сакран сделал резкие выпады в адрес тех не названных им лиц, которые, пользуясь освобождением от епископской власти, в городе Войтеха Табора Вильно осмелились заявлять об истинности и законности обрядов и таинств православных. Подобными привилегиями пользовались монахи нищенствующих Орденов, подчиненные непосредственно Риму, поэтому Фиялек с полным основанием заключил, что эти выпады были адресованы бернардинам[147] .

В свете этих высказываний ясно, что бернардины представляли собой ту часть католического клира, которая была готова поддерживать планы церковной унии даже тогда, когда стало известно о неблагожелательном и сдержанном отношении к ним папской курии.

По-видимому, благодаря каким-то действиям, предпринятым бернардинами в ответ на выпады в их адрес, появилось письмо папы Александра VI от 11 сентября 1501 г.— последний документ римской курии, касавшийся межконфессиональных отношений в Великом княжестве Литовском в интересующий нас период. В его вводной части речь шла о том, что к папе поступили сведения, что в Великом княжестве Литовском есть люди, живущие «по греческому обряду», которые желают покончить «с заблуждениями и соединиться с римской Церковью», но от них требуют повторного крещения, от чего те отказываются. В связи с этим папа, напомнив о соответствующих решениях Флорентийского Собора, предписал виленскому епископу принимать таких людей в лоно Церкви после публичного отречения от заблуждений, не требуя от них повторного крещения[148] . Замечания по поводу этого документа в хронике Ордена бернардинов, написанной Яном Коморовским, показывают, что бернардины оценивали появление этого документа как свой успех и опровержение выдвигавшихся против них обвинений[149] . Вместе с тем очевидно, что в Риме бернардины добились только сохранения тех благоприятных условий для деятельности по обращению православных в католицизм, которые были созданы для них папским престолом в предшествующее время. К проекту унии западнорусской Церкви с Римом этот документ никакого отношения не имел и не мог повлиять на ее судьбу. Запоздалое признание истинности одного из православных таинств не могло удовлетворить православных и не повлияло на официальную позицию польской Церкви, которая вплоть до решений Тридентского Собора продолжала настаивать на повторном крещении «схизматиков».

К сожалению, у нас почти нет данных, чтобы судить о том, какова была реакция православной стороны на принятые в Риме решения. Некоторые косвенные, но важные свидетельства позволяют рассмотреть с этой точки зрения уже упоминавшееся выше введение к трактату Сакрана. Следует отметить, что, обращаясь к епископу Войтеху, Ян Сакран характеризует его как агнца среди волков, так как он окружен «беснующейся толпой русских» — врагов римской Церкви. Еще более важно свидетельство Сакрана о действиях бернардинов. Краковский профессор осуждал их за то, что свои утверждения об истинности «русского» обряда и таинств они излагали не только перед католиками, но и перед православными, «оправдывая таким образом закоренелое упорство их в заблуждении и... их отвращение к обряду святой римской церкви»[150] . Очевидно, что такие публичные выступления бернардинов имели место тогда, когда после принятых в Риме решений истинность православных таинств была поставлена под сомнение не только местным католическим епископатом, но и курией. В «русских», перед которыми они выступали, есть все основания видеть православных сторонников унии, которые и ранее были в контакте с бернардинами. Из высказываний Сакрана следует, что они не проявили желания расстаться со своими традиционными обычаями.

Анализ имеющихся сведений о подготовке к переговорам с папским престолом показал, что, несмотря на затраченные усилия, идея унии не получила единодушной поддержки в православном обществе. К участию в переговорах удалось в итоге склонить (и то после длительных переговоров) лишь какую-то группу духовных лиц во главе с митрополитом Иосифом. Теперь и эти люди отказывались от соглашения с католической Церковью, найдя предложенные условия неприемлемыми. Церковная политика великого князя Александра натолкнулась на сопротивление (вызванное противоположными мотивами) и местного католического клира, и православного общества и не получила надлежащей поддержки в Риме. В такой ситуации не оставалось другого выбора, как вернуться к традиционному положению.

Поворот в политике великого князя был облегчен смертью митрополита Иосифа. По свидетельству московского летописца, он был возведен на митрополичью кафедру уже больным («на него же Бог посла недуг розслабу»), «едино лето пребысть в том сане» и умер[151] . Зная дату его поставления — 10 мая 1500 г., нетрудно установить, что митрополит скончался в середине 1501 г. Важную информацию о том, как был решен вопрос с избранием его преемника, содержит лишь недавно найденный источник — послание константинопольского патриарха Пахомия «епископом руским... в Великом княжестве Литовском»[152] . Из этого послания следует, что после смерти Иосифа «князи и панове нашего греческаго закона» в соответствии с традиционной практикой предложили великому князю возвести на митрополичью кафедру владимирского епископа Иону. Предшественник Ионы епископ Вассиан скончался в 1497 г., вскоре после убийства татарами митрополита Макария[153] , тогда Иону есть все основания считать ставленником Иосифа и относить к кругу его сторонников. Важно, однако, что после утверждения предложенного кандидата великим князем он, как следует из послания Пахомия, обратился с просьбой о своем поставлении в Константинополь и просьба эта была поддержана особым посланием великого князя патриарху.

Отрицательное отношение папского двора к практике поставления в Константинополе после писем Александра VI к виленскому епископу и великому князю не могло быть тайной ни для православной иерархии, ни для великокняжеского двора, поэтому обращение в Константинополь воспринимается и правительством Великого княжества Литовского, и сторонниками митрополита Иосифа среди православного населения этого государства как отказ от планов церковной унии. Послание епископам, отправленное в Литву одновременно с выдачей ставленной грамоты, было делом необычным, но причины составления такого документа становятся понятными из его текста. Обращаясь к епископам, патриарх писал: «Утверждайте паствину свою, детей духовных, да пребудут незыблемо в православной вере христианской, да отдаляются от латынских человеков и от веры преступления их закону, да не до конца погибнет душа их». Очевидно, от внимания Константинополя не укрылись колебания религиозной ориентации Киевской митрополии и здесь нашли нужным на них реагировать.

Послание Пахомия датировано июнем 1503 г. К этому времени послы из Великого княжества Литовского уже доехали до Константинополя и добились удовлетворения их просьбы. Учитывая расстояние между Вильно и Константинополем, которое им следовало преодолеть, отправку послов надо, вероятно, отнести к началу 1503 г. Сопоставление дат показывает, что великий князь далеко не сразу после смерти Иосифа решился на обновление отношений с Константинополем, но вынужден был сделать это из-за сложившихся обстоятельств[154] .

Когда посланцы отправлялись в Константинополь с грамотой Александра Ягеллончика, великий князь литовский предпринял последнюю попытку спасти идею церковной унии во время начавшихся в марте 1503 г. мирных переговоров с великим князем московским Иваном III. Александр Ягеллончик занимал не только литовский, но и польский трон, поэтому в переговорах приняло участие литовское и польское посольства, последнее во главе с Петром Мышковским, воеводой ленчицким. Во время переговоров именно он (когда речь зашла об обязательстве великого князя литовского не побуждать жену к перемене веры) выступил с заявлением, что Александр не принуждал ее к перемене веры, хотя к нему прибыл посол от папы, предлагая, «чтобы своей королеве велел быти в послушенстве папе». Посол пояснил, что папа не добивается того, чтобы Елена Ивановна «свой греческий закон оставила», а хочет лишь того, «чтоб ему послушенство сотворила, в соединении была подле осмаго Флоринцийскаго Собора»[155] .

Характер предложений, якобы исходивших от папы, был более подробно раскрыт в поданном затем письме, где говорилось, что «королеве ее милости креститися не надобе, и закон и обычаи свои греческаго закону держати ее милости по старому, к церквам своим греческим ходити... толко абы ее милость отцу папе послушенство вчинила». Далее указывалось, что и всем православным, кто захотел бы подчиниться верховной власти папы, «тогды крещения не надобе, а закон свой греческий имают держати по уставу своее восточной церкви». В случае если бы великий князь московский Иван III захотел вступить в переговоры с папой по этому вопросу, великий князь и король Александр Ягеллончик готов был помочь доставить его посла в Рим[156] .

Знакомство с этими текстами позволяет констатировать, что в них отразилось следующее представление об унии: подчинившись папскому верховенству, православная Церковь по существу будет и дальше жить прежней жизнью, сохранив все свои порядки. Хотя в приведенных текстах такое соединение церквей характеризуется как цель политики римского престола, очевидно, что сказанное здесь существенно расходится с решениями Флорентийского Собора, предусматривавшими устранение догматических разногласий, и тем более с позицией папы Александра VI. Такое представление о соединении церквей, напротив, было очень характерно для сторонников унии в православном обществе Великого княжества Литовского, что видно, в частности, из послания папе Сиксту IV.

Сношения великого князя Александра с папской курией по поводу Елены Ивановны действительно имели место, но носили совсем иной характер. Узнав о православном вероисповедании жены великого князя от великокняжеских послов, папа Александр VI 8 июня 1501 г. обратился по этому поводу со специальными письмами к великому князю и виленскому епископу[157] . Папа настаивал на том, чтобы великий князь, невзирая на данные им ранее обязательства, побуждал жену отречься от заблуждений и перейти в лоно римской Церкви. Если она не согласится, виленский епископ получил полномочия принудить ее к этому «мерами церковного исправления и другими законными средствами», если же она станет упорствовать, то он имел право разлучить ее с мужем и удалить из его дома. Позднее, узнав об избрании Александра на польский трон, папа направил в ноябре 1501 г. главе польской Церкви и брату Александра кардиналу Фридриху[158] письмо аналогичного содержания. На этом контакты папы с польско-литовским правителем, не решавшимся следовать его предписаниям, прервались. Лишь после смены пап на римском престоле Александр Ягеллончик обратился к новому папе Юлию II с просьбой разрешить ему жить с женой-«схизматичкой» хотя бы до тех пор, пока жив ее отец, великий князь московский Иван III[159] . Никаких свидетельств о переговорах с курией по этому вопросу в конце понтификата Александра VI (ни тем более после) ни А. Тейнеру в прошлом веке, ни современным исследователям, искавшим в Ватиканском архиве материалы о сношениях Римского престола со странами Восточной Европы, обнаружить не удалось. Неизвестны подобные факты и польским ученым.

Очевидно, что сообщение о приезде к Александру Ягеллончику папского посла было вымыслом, использованным для того, чтобы привлечь внимание Ивана III к проекту соединения Церквей, выработанному на территории Великого княжества Литовского. В чем был смысл этого дипломатического хода, можно выяснить, обратившись к особенностям международной ситуации, сложившейся ко времени начала русско-литовских мирных переговоров. В первые годы XVI в. в центре внимания римской курии стоял вопрос о создании антиосманской коалиции. Государства христианской Европы должны были прекратить столкновения между собой и объединиться против общего врага. Поэтому, направляя в ноябре 1500 г. своего легата кардинала Петра, архиепископа Реджжио, в Польшу и Венгрию, папа Александр VI предписывал ему добиваться от этих правителей, чтобы ради участия в войне с султаном они заключили длительный мир с другими соседями, «также и со схизматиками»[160] . Позднее папскую курию все более стала привлекать перспектива участия в такой коалиции могущественного правителя на Востоке, женатого на отпрыске византийской императорской династии и сумевшего подчинить своему влиянию соседние татарские ханства. Когда в декабре 1502 г. Москву посетил посол венгерского короля Сигизмунд Сантай, пытавшийся выступать в роли посредника между Иваном III и Александром, он привез великому князю московскому грамоты от папы Александра VI и архиепископа Реджжио с просьбой присоединиться к союзу христианских государств для отвоевания у турок «Константинопольского царства»[161] . От имени римского первосвященника Ивана III заверяли в том, что «всегда отец папа о вашом благоверии в сердци своем держит со всем собором римским, велика имеа тебе заступника и защитника христианом, а разорителя поганом»[162] .

В таких условиях Александр Ягеллончик и его советники могли рассчитывать на то, что, если предложение о соединении Церквей будет исходить из Москвы, папа может согласиться на условия унии, приемлемые для православного общества. Этот дипломатический ход, странный и рискованный, показывает, что никаких «нормальных» путей для осуществления унии Церквей в окружении великого князя литовского уже не видели и возлагали надежды лишь на какие-то чрезвычайные перемены во внешнем мире, как, например, изменение традиционной конфессиональной ориентации Русского государства. Иван III, однако, не проявил никакого интереса к переговорам с папой, и предпринятый дипломатический ход не имел реальных последствий. Вопрос унии Церквей, по-видимому, еще какое-то время занимал окружение Александра Ягеллончика. В 1504 г. он подтвердил будинский привилей Владислава III, словно желая показать православному обществу, какие выгоды может принести для него уния Церквей, но широкого общественного резонанса этот шаг не вызвал.

В отличие от последних десятилетий XV в. в православном обществе первых десятилетий XVI в. вопрос о соединении Церквей перестал оживленно обсуждаться. Если в XV в. выдвижение таких проектов питалось представлениями о различных позициях польского епископата и римского престола, то, по-видимому, опыт общения с курией в правление митрополита Иосифа исцелил представителей высших кругов православного общества от этих иллюзий. К тому же общий импульс, побуждавший к выдвижению таких проектов, в 1-й половине XVI в. должен был заметно ослабнуть. Новый монарх, Сигизмунд I Старый, вел по отношению к православной Церкви очень осторожную, продуманную политику, избегая не только гонений, но и принимая меры для укрепления организационных структур православной церкви и ее правового статуса. Здесь сказывалось и нежелание испытывать лояльность православных подданных в условиях постоянно обостренных отношений с Москвой, и рост политического влияния православной знати Великого княжества Литовского (примером может служить деятельность князя Константина Острожского в первые десятилетия XVI в.). У православного общества появились возможности сохранить традиционные основы своей церковной жизни, не прибегая для этого к покровительству папы. Власть, заинтересованная в достижении религиозного единства государства с помощью мирных средств, осталась силой, потенциально стремившейся к соединению Церквей, но, учтя отрицательный опыт предшественника, Сигизмунд I не выдвигал новых проектов церковной унии. Помимо понимания того, что эти проекты не встретят поддержки в православном обществе, значение имела и позиция местной католической церкви, нашедшая отражение в трактате Сакрана, которая осталась неизменной и в последующие десятилетия[163] .

Таким образом, можно сказать, что отношения православной и католической Церквей на территории Великого княжества Литовского складывались под воздействием четырех сил: местного православного общества, местной католической церкви, великокняжеской власти и римской курии. Из этих четырех сил наиболее определенной была позиция местной католической церкви. Как и ранее, она отвергала все проекты церковной унии, которые предполагали сохранение православными своей организации и особых обрядов. Единственной альтернативой существующему положению было для нее полное растворение православных в католическом мире, и местные католические прелаты настойчиво противодействовали любому иному решению вопроса.

Более сложным было отношение к проблеме унии православного общества. В отдельные моменты расхождения в позициях становились очевидными, приводя к расколу в этой среде (так было во 2-й половине 70-х гг.). Расхождения вызывались, однако, не разной идейно-культурной ориентацией отдельных групп: общество было традиционно православным и не проявляло интереса к культурным традициям католического мира. К унии с Римом часть высших представителей православного духовенства привлекали надежды на то, что с помощью Рима удастся добиться прекращения преследований со стороны католиков и уравнения в правах с католическими иерархами и прелатами. Ради этого они были готовы признать верховную власть папы, рассчитывая и в дальнейшем жить по традиционным православным уставам.

Такая ориентация пользовалась поддержкой великокняжеской власти, заинтересованной в религиозном единстве государства, и части служилой православной знати, которая желала подобным способом соединить свою привязанность к традиционным формам церковной жизни с лояльностью к правителю-католику. Сотрудничество этих двух сил могло бы преодолеть оппозицию местного католического духовенства, в конце XV в. часть местного православного духовенства могла бы одобрить унию с Римом на указанных условиях, и раскол в православном обществе мог стать фактом в начале XVI в. Многое зависело от позиции Рима.

Анализ известных источников, отражавших контакты между папской курией и Восточной Европой в последней трети XV в., приводит к выводу, что в эти десятилетия папство не имело определенной программы действий по отношению к православному населению Восточной Европы и не предпринимало самостоятельных шагов для воздействия на него, лишь реагируя (а иногда даже и не реагируя) на импульсы, исходившие из региона. По-видимому, проблема привлечения православного населения в границах держав Ягеллонов к унии с Римом не занимала в то время важного места в политике курии и она не видела (в отличие от великокняжеской власти) необходимости в том, чтобы ради достижения такой цели идти на жертвы и делать уступки требованиям православных. Именно этим следует объяснить то, что папа и его окружение в Риме так легко подпали под влияние польской Церкви и вместо того чтобы приветствовать инициативу православных сторонников унии и вступить с ними в контакт, ставили им разного рода предварительные условия, от выполнения которых зависел бы последующий диалог. Не исключено, что желание иметь добрые отношения с польской католической церковью играло при этом не последнюю роль.

Понадобились бури эпохи Реформации, чтобы существенно изменилось отношение к вопросу о соединении Церквей и польской Церкви, и папской курии, и сторонников унии из среды православного духовенства.

Примечания

[1] Бучиньский Б . Студii з icтopii церковноi унii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1909. Т. 88. С. 20.
[2] Аттапп A. M . Zur Geschichte der Geltung der Florentiner Konzilsentscheidungen in Polen-Litauen: Der Streit ьber die Gьltigkeit der Griechentaufe // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1942. T. 8. N 3/4. P. 299.
[3] Бучиньский Б . Студii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 88. С. 14–15.
[4] Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae / Ed. A. Theiner. Romae, 1861. T. 2. N 196 (далее: VMPL).
[5] Backus O. P . Motives of West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow, 1377–1514. Lawrence, 1957. P. 86.
[6] Akta grodzkie i ziemskie czasуw Rzeczypospolitej polskiej. Lwуw, 1878. T. 7. N 58. S. 115 (далее: AGZ).
[7] Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileсskiej. Krakуw, 1948. T. 1: (1387–1507). N 267 (далее: KDKW).
[8] Documenta pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia. Romae, 1953. T. 1. N 98. (далее: DPR).
[9] Полоцкие грамоты XII — начала XVI в. / Сост. А. Л. Хорошкевич. М., 1978. Т. 2. № 139–140.
[10] Архив Юго-Западной России. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 194–195 (далее: АЮЗР).
[11] Попов А . Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 374–375.
[12] Acta Alexandri regis Poloniae. Krakуw, 1927. S. 391.
[13] Об этом путешествии см.: Halecki O . From Florence to Brest (1439–1596). Hamden (Connecticut), 1968[2] . P. 102.
[14] Kutrzeba S., Fija і ek J . Kopiarz rzymski E. Cioіka // Archiwum Komisyi Historycznej. Krakуw, 1923. Ser. 2. T. 1. S. 75 (далее: Archiwum KH).
[15] Ibid. Упоминание о посещении им в Риме папы Сикста IV Я. Фиялек нашел в известном трактате Яна Сакрана «О заблуждениях русских» (Sakran J . Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Krakуw, 1501. Fol. VII v.).
[16] DPR. T. 1. N 97.
[17] См. ту же памятную запись в сборнике Э. Чиолека.
[18] Аттапп A. M . Zur Geschichte... // Orientalia Christiana Рeriodica. 1942. T. 8. N 3/4. P. 289–290, 298.
[19] К utrzeba S., Fija і ek J . Kopiarz rzymski E. Cioіka // Archiwum KH. S. 75. Действительно, в Толковой Псалтири, переписанной для него в 1471 г. во Владимире Волынском (ГИМ ОР. Барс. № 97), в записи писца отмечено, что она написана «оу Володимери при епискупе Демьане», т. е. упоминается законный, православный архиерей этого города.
[20] Бучиньский Б . Студii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 88. С. 18.
[21] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 229.
[22] Halecki О . From Florence... P. 100.
[23] KDKW. T. 1. N 280.
[24] Halecki О . From Florence... P. 100.
[25] Именно этим, вероятно, следует объяснять, почему в послании папе, написанном через четыре года после смерти митрополита Григория, Мисаил выступал лишь как «элект» на Киевскую митрополию.
[26] Особенно ценным (хотя и с разных точек зрения) представляется разбор этого документа митрополитом Макарием (Булгаковым) (История Русской Церкви. М., 1996. Кн. 5. С. 42–49) и Бучиньским (Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. 1909. Т. 90. С. 16 и сл.).
[27] Архив ЮЗР. Ч. 1. т. 7. С. 209, 215.
[28] Там же. С. 205.
[29] Там же. С. 217.
[30] Там же. С. 208.
[31] Там же. С. 203.
[32] Там же. С. 209–210.
[33] Там же. С. 216.
[34] Там же. С. 211.
[35] Там же. С. 216.
[36] Ziegler A . Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Wьrzburg, 1938. S. 143.
[37] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 43–44, 46.
[38] Бучиньский Б . Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 90. С. 18.
[39] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 204.
[40] Там же. С. 219–220.
[41] Вывод этот следует считать предварительным, так как наряду с известным текстом послания в печатном издании, выпущенном по инициативе униатского митрополита Адама Потия, в сборнике, содержащем материалы из архива Западнорусской митрополии конца XV — начала XVI в., обнаружена другая версия послания, которая, судя по предварительному сообщению (Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI в. М., 1992. Т. 5. С. 1064 (далее: РФА)), значительно короче, чем первый текст. По-видимому, лишь внимательное сличение обеих версий позволит в дальнейшем составить точное представление об оригинале послания. К сожалению, найденный новый текст в настоящее время недоступен для научного изучения.
[42] KDKW. Т. 1. N 292.
[43] Характерно, что в письме говорилось о том, что бернардины не могут удалить «схизматиков» из своих храмов «без скандала»,— так можно было говорить о людях, на быстрое обращение которых в новую веру не было надежды.
[44] Существование таких контактов позволяет предполагать и сообщение памятной записи из сборника Э. Чиолека, что Александр Солтан перед смертью приказал пригласить к нему братьев миноритов «de observancia», т. е. бернардинов (Kutrzeba S., Fijaіek J . Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 75).
[45] Бучиньский Б . Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 90. С. 16.
[46] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 209.
[47] DPR. Т. 1. N 99. S. 166.
[48] Архив ЮЗР. Ч. 1. т. 7. С. 212.
[49] Там же. С. 231.
[50] Большая работа по сбору биографических данных о лицах, подписавших послание, была проделана Бучиньским (Бучиньский Б . «Грамота Мicаiла» и «грамота Нифонта» // Записки Українського Наукового товариства у Київi. Київ, 1914. Кн. 13).
[51] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 48–49. Архимандрит Печерского монастыря Иоанн упоминается в надписи об обновлении «великой» церкви Киево-Печерской лавры киевским князем Семеном Олельковичем (Орлов А. С . Библиография русских надписей XI–XV вв. М.; Л., 1952. С. 140–141).
[52] О возвышении И. Ходкевича см.: Halecki О . Dzieje Unii Jagieііoсskiej. Krakуw, 1919. Т. 1. S. 407–413, а также его биографию, написанную Я. Ясновским (Polski sіownik biograficzny. Krakуw, 1937. Т. 3. S. 361). К указанным здесь фактам следует добавить свидетельство о пребывании И. Ходкевича вместе с королем в Бресте Куявском в 1463 г. (Полоцкие грамоты. 1977. Т. 1. № 109).
[53] Wolff J . Senatorowie i dygnitarze Wielkiego Xiкstwa Litewskiego. Krakуw, 1885. S. 184, 254.
[54] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 50.
[55] Сборник имп. Русского исторического общества. СПб., 1892. Т. 35. S. 9, 48 (далее: Сб. РИО).
[56] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Вильна, 1867. Т. 1. № 2; Перетц В. Н . Челобитная о благословении на Киевскую и всея Руси митрополию Ионы Глезны // Киевские университетские известия. 1904. Вып. 10. С. 1–6.
[57] Почему именно они, а не другие княжата поставили свои подписи под посланием, объяснить не представляется возможным. Можно лишь отметить, что владения трех князей находились на территории, на которую распространялась церковная юрисдикция нареченного митрополита Мисаила.
[58] В настоящее время не удается выяснить, почему из числа православных князей Великого княжества Литовского именно эти люди оказались замешанными в акции, предпринятой при участии советников монарха и, несомненно, с его одобрения.
[59] О В. Д. Корсаке см.: Полоцкие грамоты. 1980. Т. 3. С. 210–211 (комментарий А. Л. Хорошкевич).
[60] Там же. Т. 2. № 141.
[61] О роде Волчковичей и Романе Ивашковиче см.: Яковенко Н. М . Україньска шляхта з кiнця XIV до середини XVII ст.: (Волинь i Центральна Україна). Київ, 1993. С. 153 и сл.
[62] О Павле (Паце) Ходкевиче и Михаиле Александровиче см.: Бучиньский Б . «Грамота Micaiлa»... // Записки Украiнського Наукового товариства у Київi. Кн. 13. С. 28, 30.
[63] Недоразумением является утверждение И. Мончака (Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987. P. 205) о приеме посольства Сикстом IV. В тексте Яна Сакрана, на который он ссылается, речь идет об упомянутых выше поездках в Рим в конце 60-х — начале 70-х гг.
[64] Полное собрание русских летописей. Пг., 1921. Т. 24. С. 195 (далее: ПСРЛ).
[65] РГБ ОР. Соф. № 1451. Л. 243.
[66] Podskalsky G . Griechische Theologie in der Zeit der Tьrkenherrschaft (1453–1821). Mьnchen, 1988. S. 398.
[67] ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 233; 1910. Т. 20. Ч. 1. С. 348.
[68] Сообщение Типографской летописи о Спиридоне как «тверитине» подтверждается анализом одного из его главных произведений — «Послания» (см.: Дмитриева Р. П . Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 86 и сл.).
[69] ПСРЛ. 1863. Т. 15. Стб. 497.
[70] Бучиньский Б . Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 90. С. 21. О наличии у Спиридона влиятельных сторонников среди светской знати Великого княжества Литовского свидетельствует сообщение успенского клирика о приезде к Ивану III пана из Литвы хлопотать о вмешательстве великого князя московского в пользу Спиридона см.: ПСРЛ. Т. 6. С. 233; Т. 20. Ч. 1. С. 348.
[71] ПСРЛ. Т. 6. С. 233; Т. 20. ч. 1. С. 348. Ни на чем не основано утверждение И. Мончака относительно изгнания митрополита (населением?) из Киевской земли (Monиak J . Florentine ecumenism... P. 205).
[72] ОР РГБ. Соф. № 1451. Л. 243.
[73] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 51–53.
[74] Дмитриева Р. П . Сказание... С. 77–78.
[75] Турилов А. А . Забытое сочинение митрополита Саввы—Спиридона литовского периода его творчества // Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7: Межконфессиональные связи в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV–XVII вв. С. 122, 127. Пуня расположена на этнически литовской территории, поэтому митрополит имел основания говорить о своем изгнании за границы своей митрополии.
[76] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 51.
[77] Halecki О . From Florence... P. 106. Старший брат нового митрополита Остафий был воспитателем Михаила и Семена Олельковичей (Яковенко Н. М . Україньска шляхта... С. 167).
[78] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 50, 381 (ссылка на вкладные грамоты 1480 г. Борисоглебскому собору в Новогрудке на имя епископа Мисаила).
[79] Joanni Dlugossii seu Longini canonici cracoviensis Historiae Polonica libri XII. Cracoviae, 1878. Т. 14. S. 697–698.
[80] Краткий пересказ ее содержания приводит Захария Копыстенский в «Палинодии» (см.: Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1037).
[81] Полоцкие грамоты. Т. 2. № 181.
[82] KDKW. Т. 1. N 413.
[83] Об основании Супрасльского монастыря и пожалованиях Ивана Андреевича православным обителям см.: Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 81, 133, 158–159.
[84] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1863. Т. 1. № 229; Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 91.
[85] KDKW. Т. 1. N 319.
[86] А. Потий использовал для издания текст послания, обнаруженный им в книге, хранившейся в православной церкви в Креве (АЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 194). Выше уже упоминался список послания начала XVI в., скопированный, очевидно, с оригинала, хранившегося в митрополичьем архиве. Существовали и другие списки послания. Так, один из униатских публицистов XVII в. упоминал о списке, выполненном старым письмом, который был обнаружен в церкви села Вельбовна под Острогом (Там же. С. 699). О достаточно широком распространении текстов послания говорит и тот факт, что его фрагмент сохранился в одной из русских рукописей 1-й половины XVI в. (его издание см.: РФА. Т. 5. С. 1071–1074).
[87] Halecki О . From Florence... P. 110–111; Рарее F . Alexander Jagieііoсczyk. Krakуw, 1949. S. 32.
[88] KDKW. T. 1. N 404, 412.
[89] Ibid. N 460.
[90] Сборник имп. Русского исторического общества. СПб., 1892. Т. 35. С. 299 (далее: Сб. РИО).
[91] Там же. С. 187.
[92] KDKW. Т. 1. N 439.
[93] Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1848. Т. 3. N 101/VIII (далее: АЗР); Wolff J . Senatorowie i dygnitarze. S. 254–255.
[94] Monumenta medii aevi res gestas Poloniae illustrantia. Krakуw, 1984. T. 14. N 571.
[95] VMPL. T. 2. P. 258–259.
[96] Записи краткой Волынской летописи см.: ПСРЛ. 1980. Т. 35. С. 124–125.
[97] Бучиньский Б . Змагання до унii руськоi церкви з Римом в роках 1498–1506 // Записки Українського Наукового товариства. Киiв, 1909. Т. 5. С. 69.
[98] Основные факты биографии епископа Иосифа (Болгариновича) до получения им митрополичьего сана установлены митрополитом Макарием (Булгаковым) (История РЦ. Кн. 5. С.57 и сл.), ряд важных поправок внес Б. Бучиньский (Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 4. С. 130 и сл.; Т. 5. С. 62 и сл.).
[99] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 57.
[100] Об этом свидетельствует, в частности, сохранившийся текст исповедания епископа Иосифа патриарху Нифонту (РФА. Т. 5. С. 1070).
[101] Его издание см.: Monumenta Ucrainae Historica. Romae, 1964. Т. 1. N 7.
[102] Ziegler A . Die Union des Konzils von Florenz... S. 146.
[103] Gianelli G . A propos de la confirmation du mйtropolite de Kiew Joseph Bolharynovyи par le patriarche oecumenique Joachim I // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1943. Vol. 9. P. 450–452.
[104] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 67.
[105] Podskalsky G . Griechische Theologie... S. 398.
[106] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 83.
[107] Подробнее об этом см.: Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 5. С. 70–73.
[108] Изложение этих предложений см. в грамоте папы Александра VI виленскому епископу от 26 апреля 1501 г. (DPR. Т. 1. N 102. S. 178).
[109] Сб. РИО. Т. 35. С. 274–275.
[110] ПСРЛ. 1859. Т. 8. С. 238.
[111] Сб. РИО. Т. 35. С. 285, 292, 297, 299.
[112] Там же. С. 299, 318.
[113] Любавский М. К . Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии. М., 1910. С. 370.
[114] Monumenta Poloniae Historica. Lwуw, 1888. Т. 5. S. 263–264.
[115] Ammann A. M . Zur Geschichte... // Orientalia Christiana periodica. T. 8. N 3–4. S. 294–295, 304–305.
[116] ПСРЛ. Т. 35. С. 125.
[117] Греческий текст грамоты издан по копии, находящейся в Ватиканском архиве, публикацию см.: Gianelli G . A propos de la confirmation // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 9. P. 456–459; древнерусский перевод см.: РФА. Ч. 3. С. 636–638.
[118] Латинский перевод документа см.: DPR. Т. 1. N 296. Р. 267–268.
[119] Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 47, 70.
[120] DPR. Т. 1. N 102, 104.
[121] Ibid. N 102.
[122] Утверждение И. Мончака, что, обращаясь к папе, митрополит опирался на поддержку духовенства и всех верующих Великого княжества Литовского (Monиak J . Florentine ecumenism.... P. 212), основано на неверном понимании текста источника. Исследователь ссылается на речь великокняжеского посла Э. Чиолека, произнесенную перед папой. Он сообщал об обещании верности и послушания папе со стороны великого князя и всех духовных и светских вельмож Литвы (VMPL. Т. 2. N 299. Р. 279). Но эти слова являются стандартной формулой выражения верности святому престолу, которой нельзя придавать конкретного значения.
[123] Упоминания об этих посланиях имеются в ответных письмах папы.
[124] Биографию Э. Чиолека, написанную С. Лемпицким, см.: Polski sіownik biograficzny. 1937. Т. 4. S. 78.
[125] Под этим числом в кратких дневниковых записях Э. Чиолека отмечено: «Maximi tractatus de fide» (Много вели переговоров о вере). Подробную сводку данных о посольстве см.: Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 18–22.
[126] DPR. Т. 1. N 102, 104.
[127] Об этом см. в записи, сделанной Э. Чиолеком (Kutrzeba S., Fijaіek J . Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 80), и тексты соответствующих распоряжений: DPR. Т. 1. N 106–107. В аналогичной ситуации в 1475 г. священство православного клирика под сомнение не ставилось.
[128] Ammann A. M . Zur Geschichte... // Orientalia Christiana periodica. T. 8. N 3–4. P. 309.
[129] На это правильно обращает внимание И. Мончак (Monиak J . Florentine ecumenism.... Р. 218).
[130] Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 25–26.
[131] Sakran J . Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. IV–VI v.
[132] Monиak J . Florentine ecumenism... P. 251.
[133] Утверждение, что православные изгоняют католиков из своих храмов, находит точное соответствие в п. 23 перечня Яна Сакрана.
[134] Особенно показательным представляется совпадение некоторых деталей: в папском письме говорится, что причащение кровью у русских осуществляют не вином, а другой жидкостью. Это непонятное место получает объяснение в трактате Яна Сакрана, где утверждается (п. 15), что русские при недостатке вина причащают кислым соком из яблок или смешивают две-три капли вина с теплой водой, так что вино совсем не чувствуется (п. 16).
[135] См., например: Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 30–32.
[136] Kutrzeba S., Fijaіek J . Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 75.
[137] О времени написания трактата см.: Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 6–7.
[138] Биографию Яна Сакрана, написанную Г. Барычем, см.: Polski sіownik biograficzny. 1964. Т. 10. S. 467–468.
[139] Fijaіek J . Uchrzescijanienie Litwy przez Polskк // Polska i Litwa w dziejowym stosunku. Krakуw, 1914. S. 163, 175.
[140] Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 4. С. 118–120; Ammann A. M . Zur Geschichte... S. 312–313; Mon и ak J . Florentine ecumenism... P. 235–252.
[141] Sakran J . Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. II.
[142] Исследователи обратили внимание на то, что в трактате есть ссылки на решение, принятое курией относительно священника Григория (Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 6; Кutrzeba S., Fijaіek J . Kopiarz rzymski E. Cioіka // Archiwum KH. S. 81). Следовательно, ко времени написания трактата в Вильно должны были быть известны и тексты более ранних решений папы. Если Ян Сакран на них не ссылался, то потому, что сформулированная в них позиция римского престола далеко не во всем совпадала с его взглядами.
[143] Подробный анализ этой части трактата Яна Сакрана см. в работе митрополита Макария (Булгакова) (История РЦ. Кн. 5. С. 92–98) и И. Мончака (Mon и ak J . Florentine ecumenism... P. 241–244).
[144] Sakran J . Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. XX–XXVI v.
[145] Ibid. Fol. XXIX.
[146] Ibid. Fol. XXI. В другом месте трактата он не менее определенно осуждал готовность пап в прошлом идти на уступки православным. «Снисхождение», оказанное русским, «сделало их еще упрямее». Александру Солтану и его брату Ивану «позволили... следовать своим старым обрядам, когда же они вернулись к ним, то стали еще большими врагами церкви» (Fol. VII v.).
[147] Kutrzeba S., Fijaіek J . Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 83.
[148] DPR. T. 1. N 108. S. 186–188.
[149] Monumenta Poloniae Historicae. T. 5. S. 265.
[150] Sakran J . Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. III.
[151] ПСРЛ. 1859. T. 8. С. 238–239.
[152] рфа. Ч. 3. С. 638–639.
[153] ПСРЛ. Т. 35. С. 125.
[154] Имело, вероятно, значение и то, что после избрания Александра Ягеллончика на польский трон в сентябре 1501 г. он выехал в Польшу и находился там до лета 1502 г. (см.: Neuman М . Itinerarium Alexandra Jagieііoсczyka wielkiego ksiкcia litewskiego krуla polskiego (czerwiec 1492 — sierpieс 1506) // Zeszyty naukowe uniwersytetu im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Historia. Poznan, 1971. Z. 11. S. 130–134).
[155] Сб. РИО. Т. 35. С. 406–407.
[156] там же. С. 407–408.
[157] DPR. Т. 1. N 106–107.
[158] Ibid. N 109. Подробнее об этом см.: Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 5. С. 75–76, 80.
[159] См. об этом в письме папы Юлия II Александру Ягеллончику от 22 августа 1505 г. (DPR. Т. 1. N 111).
[160] VMPL. Т. 2. N 297. P. 276.
[161] Сб. РИО. Т. 35. С. 341 и сл.; Базилевич К. В . Внешняя политика Русского централизованного государства: 2-я половина XV в. М., 1952. С. 500–502.
[162] Сб. РИО. Т. 35. С. 387.
[163] В 1507 г. трактат Яна Сакрана вышел 2-м изданием. В записку, представленную примасом польской церкви Я. Ласким Латеранскому Собору (1514 г.), были включены обширные извлечения из этого сочинения (Бучиньский Б . Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 51; Krajcar J . Report on the Ruthenians and Their Errors // Orientalia Christiana Periodica. 1963. Vol. 29).

Попытки заключения церковной унии в Великом княжестве Литовском (конец XV в.) и Брестская уния (конец XVI в.)

[1]

Упомянутые в заглавии моменты из истории конфессиональных отношений издавна привлекали внимание исследователей, и в настоящее время уже сложилась традиция их изучения. Однако в научной литературе отсутствует развернутое сопоставление двух исторически сложившихся ситуаций, в работах подчеркивается то преемственность, то принципиальное различие между ними. На наш взгляд, лишь одновременное рассмотрение схожих явлений и новых условий во время этих событий позволило бы ответить на вопрос, почему попытки осуществить унию церквей в конце XV в. завершились полной неудачей, а в конце XVI в. привели к определенному, хотя и неполному успеху. Во избежание возможных недоразумений хотелось бы сразу же отметить, что мы не считаем, что в конце XV в. заключение унии не привело бы к конфликтам в православном обществе. История с поставлением в Константинополе митрополита Спиридона[1] вопреки воле короля Казимира свидетельствует в пользу того, что и в конце XV в. уния скорее всего привела бы к расколу. Поэтому речь может идти лишь о том, почему в конце XV в. не была заключена уния с той частью православного общества, которая искала контактов с Римом. Выявить черты преемственности и различия двух исторических ситуаций можно, рассмотрев позицию, которую занимала в конце XV и соответственно в XVI в. каждая из сил, принимавших участие в событиях.

Наиболее четко черты преемственности прослеживаются в позиции западнорусского духовенства. Обстоятельный анализ главного памятника, отразившего взгляды той части духовенства, которая во 2-й половине XV в. стремилась к унии с Римом — послания к папе Сиксту IV,— привел в начале XX в. украинского исследователя Б. Бучиньского к выводу, что в этом памятнике «явно одно основне бажене — задержати свою догму, обряд, органiзацiю як мога бiльше»[2] . К такому же выводу пришел и современный исследователь М. В. Дмитриев, изучая текст 32 артикулов — условий, предложенных западнорусскими епископами в конце XVI в. сначала «панам римляном», а затем и папе Клименту VIII[3] .

Составители этих документов стремились в догматических вопросах веры ограничиться минимумом уступок католикам. В послании Сиксту IV выражено желание и впредь удовлетворять свои духовные потребности «наукой», почерпнутой у восточной Церкви[4] , в 32 артикулах прослеживается тенденция сохранить в западнорусском церковном обиходе традиционные устои и не вводить церемонии и праздники, принятые в католическом мире. Все это подтверждает точку зрения тех исследователей, которые пришли к выводу, что не убеждение в превосходстве католического вероучения и духовных традиций католического мира побуждало западнорусских епископов искать унии с Римом[5] .

Как показывает анализ этих источников, заключение унии с Римом в представлении епископов должно было привести к прекращению гонений на православных, к ликвидации ограничений, налагавшихся на деятельность православных светским и церковным законодательством, к приобретению тех прав и привилегий, которыми пользовалась католическая Церковь. К этому, пожалуй, следует добавить, что уния с Римом должна была не только улучшить положение Церкви в обществе, но и укрепить власть епископов в Церкви[6] . Совершенно не случайно попытки церковной унии и в конце XV, и в конце XVI в. сопровождались стремлением западнорусской церковной иерархии укрепить власть над монастырями и приходским духовенством и ограничить вмешательство светских лиц в церковные дела[7] . Хотя в источниках и конца XV, и конца XVI в. неоднократно можно встретить признания папы викарием Христа и единственным главой Церкви, содержание предложенных на рассмотрение римского престола документов убеждает в том, что по существу модель будущих отношений с папой представлялась епископам по образцу хорошо известных им традиционных отношений с Константинопольским патриархом, который практически не вмешивался во внутреннюю жизнь западнорусской Церкви, ограничиваясь посвящением избранного без его участия митрополита.

Такой подход, в частности, нашел выражение в том, что римский престол рассматривался как договаривающаяся сторона, которой можно ставить условия. Ряд таких условий определенно сформулирован в послании папе Сиксту IV[8] , хотя сам факт их выдвижения несколько завуалирован общим тоном послания. В заголовке 32 артикулов сказано, что это те «артикулы, об одобрении которых просили панов римлян, прежде чем приступим к единству с римской церковью»[9] . В обращении епископов к папе Клименту VIII в более вежливой форме, но вполне определенно было указано, что, если бы они «получили все требуемое» ими, они бы «желали всегда быть под управлением» Его Святейшества[10] .

Другой силой, позицию которой следует рассматривать в связи с проектами унии, была государственная власть. Ряд фактов и здесь позволяет говорить о полной преемственности в характере поведения и в решении вопросов. И в конце XV, и в конце XVI в. государственная власть оказывала несомненную поддержку попыткам заключения унии с Римом, предпринятым западнорусским епископатом. Об этом свидетельствуют подписи вельмож из близкого окружения Казимира IV (как, например, подпись Ивана Ходкевича) под посланием Сиксту IV[11] , поддержка, оказанная Александром Ягеллончиком обращению в Рим митрополита Иосифа (Болгариновича)[12] , активное участие в подготовке Брестской унии Сигизмунда III, выразившего готовность удовлетворить ту часть пожеланий, сформулированных в 32 артикулах, которая относится к сфере его компетенции. Эту неизменную позицию государственной власти давно уже правильно связали с ее стремлением скрепить политическое единство государства единством религиозным, ослабить нежелательные связи между православными подданными Речи Посполитой и все более опасным противником — Русским государством.

Если отношение двух участников событий к проектам унии с Римом было в основном одинаковым и в конце XV, и в конце XVI в., то иное следует сказать о позиции двух других участников, от которых в немалой степени зависел исход переговоров об унии,— местной католической церкви и римского престола. Хорошо известно отрицательное отношение католического духовенства Великого княжества Литовского и Польского королевства к решениям Флорентийского Собора 1439 г., поскольку в соответствии с ними православная церковь могла сохранить свои традиционные обряды. В католической среде существовало упорное отрицание действительности крещения, совершенного по православному обряду (вопреки решениям Флорентийского Собора, признавшего действительность даже крещения армян)[13] , а также неприятие всех остальных отличий православия от католицизма. Поэтому для католиков Великого княжества Литовского не могли быть приемлемы те условия унии церквей, которые предлагал западнорусский епископат. Анализ послания к папе Сиксту IV показывает, что его составители не только не ожидали содействия своей инициативе со стороны местных католических иерархов, но, напротив, просили папу оградить православных от преследований с их стороны[14] .

Более сложную ситуацию рисуют источники самого конца XV в. Ряд фактов как будто указывает на то, что позиция местного католического духовенства к этому времени изменилась. Виленский епископ Войтех Табор принял участие в начавшихся переговорах и официально поддержал перед папой предложения, исходившие от главы киевской митрополии митрополита Иосифа (Болгариновича) и великого князя литовского Александра[15] . Так благополучно дело, однако, обстояло лишь на первый взгляд. Хорошо известно, что безуспешный исход переговоров в Риме в немалой степени был связан с тем, что «некие» люди предоставили папе Александру VI информацию о враждебном отношении православных к католикам и о многих нестроениях в их церковной жизни[16] .

Анализ имеющихся данных об этом эпизоде позволил украинскому теологу из Рима И. Мончаку прийти к убедительному выводу, что эта информация исходила от польских противников унии церквей на условиях, выработанных во Флоренции[17] . Представляется весьма вероятным, что человеком, передавшим эти сведения в папскую курию, был великокняжеский посол (и одновременно глава виленского капитула) Эразм Чиолек, который официально поддерживал инициативу митрополита Иосифа и который уже поэтому не мог быть прямо назван в папской булле[18] .

Даже если не соглашаться с предложенной здесь интерпретацией событий, нельзя отрицать тот факт, что вскоре после окончания переговоров в Риме в 1501 г. был опубликован трактат «Elicidarius errorum ritus ruthenici», написанный Яном Сакраном по заказу того же виленского епископа. Содержание этого произведения не оставляет сомнений в приверженности и автора и заказчика к идее такой унии, которая сопровождалась бы полным устранением всех не только догматических, но и обрядовых особенностей православной церкви вплоть до незначительных деталей[19] .

[2]

В конце XVI в. мы наблюдаем принципиально иную ситуацию. Для позиции, занятой польским епископатом в это время, следует считать симптоматичным, что один из главных организаторов Брестской унии, католический епископ Луцка Бернард Мацейовский, пригласил из Рима ученого грека Петра Аркудия, который, ссылаясь на опыт «греческой» Церкви в венецианских владениях, должен был разъяснять православным, что подчинение власти римского папы вполне может сочетаться с сохранением традиционных обрядов восточной церкви[20] . Правда, как известно, католический епископат Речи Посполитой так и не согласился на предоставление православным иерархам, принявшим унию, всех тех прав и привилегий, которыми обладали католические епископы, но его новая, гораздо более либеральная позиция способствовала тому, что уния была заключена на условиях, приемлемых для западнорусских епископов и части местного православного общества[21] .

Что касается папского престола, то для него и в XV в. не было характерно отрицательное отношение к особенностям православных обрядов, которое было присуще позиции польского епископата. В Риме никогда не ставили под сомнение действительность крещения по православному обряду. Сведения об этом стали одним из стимулов для составителей послания папе Сиксту IV, чтобы обратиться со своими просьбами в Рим, минуя польский епископат. О реакции папской курии на предложения, исходившие от православной стороны, можно судить по текстам посланий, направленных после их получения папой Александром VI виленскому епископу Войтеху Табору и литовскому великому князю Александру[22] . Анализ их содержания показывает, что в Риме не исключали возможности принять западнорусскую церковь под папскую юрисдикцию на условиях, выработанных во Флоренции. Однако прежде чем дать согласие на обсуждение этого вопроса, папа выдвинул ряд предварительных условий. Так, виленский епископ должен был выяснить, как относятся православные к католикам и папскому престолу, как они понимают решения Флорентийского Собора и готовы ли исполнять их. Особенно папу интересовал вопрос, совершаются ли в Западнорусской Церкви таинства по форме, принятой в римской Церкви. Это свидетельствовало о том, что в конце XV в., отойдя от решений, принятых во Флоренции, курия приблизилась к точке зрения польского епископата. Кроме того, папа поставил под сомнение действительность священства западнорусских духовных лиц, предложив митрополиту Иосифу (Болгариновичу) обратиться в Рим за повторным посвящением в сан. При этом папа не счел нужным сообщить об этом непосредственно главе киевской митрополии, а написал Виленскому епископу.

По справедливой оценке А. Амманна, выдвинутые Александром VI условия поставили митрополита Иосифа в «невозможное положение»[23] , тем более что идея унии с Римом отнюдь не пользовалась единодушной поддержкой местного православного общества. Эту ситуацию могла хотя бы отчасти смягчить отмена ограничений на деятельность православной Церкви, предоставление ей каких-то прав и привилегий. Совсем противоположное действие должно было оказать унизительное расследование, порученное тому же виленскому епископу (о его отношении к православным уже было сказано выше). Подобная позиция римского престола не только привела к безрезультатному завершению переговоров, но и показала, что позиция Рима ничем не отличается от позиции польского епископата.

То, что на переговорах папа Александр VI занял недоброжелательную позицию, лишь отчасти можно объяснить воздействием на него информации, враждебной православным. Немалую роль сыграло и то обстоятельство, что после победы папства над соборным движением оно восстановило свою власть в традиционной сфере своего влияния — в католической Европе. православный соперник — константинопольская Патриархия переживала тяжелые времена под властью турок, у Римского престола не было необходимости в том, чтобы западнорусская Церковь признала его верховную власть, достаточно было требовать от просителей разнообразных доказательств их верности. Непонимание сложившейся ситуации свидетельствует о слабой ориентации папства в восточноевропейских делах, и это опосредованно подтверждает тот факт, что курия была мало заинтересована в том, что происходило в этом регионе. В конце XVI в. мы сталкиваемся с иной ситуацией. С того момента, как власти Речи Посполитой поставили Рим в известность о начавшихся переговорах, и нунций в Варшаве, и папская курия уделяли этим переговорам постоянное и всевозрастающее внимание. Важно отметить, что при этом мы не видим с папской стороны никаких стараний выдвинуть, как в конце XV в., какие-либо дополнительные препятствия: не было и речи ни о расследовании ситуации в Западнорусской митрополии, подобном предложенному в свое время Александром VI, ни о повторном посвящении западнорусских епископов; напротив, прилагались усилия, чтобы обеспечить для них как можно более теплый и дружественный прием[24] .

Сказанное позволяет сделать вывод, что уния церквей в конце XVI в. стала возможной благодаря изменению отношения к православным со стороны католического епископата Польши и Литвы и папской курии. Как представляется, эти изменения были в конечном счете порождены одной общей причиной — влиянием Реформации. Перед лицом протестантов, категорически отвергших большую часть традиционных обрядов, должна была ослабнуть неприязнь польского епископата к особенностям этих традиционных обрядов у православных. После раскола католической Европы в эпоху Реформации папский престол стал жизненно заинтересован в увеличении числа приверженцев в любой европейской стране, в т. ч. и в Речи Посполитой.

Указанные обстоятельства, несомненно, существенно облегчили заключение унии, но одним их воздействием невозможно объяснить достигнутый результат. Как бы ни стала более либеральной позиция папства к концу XVI в., все равно условия унии, сформулированные в 32 артикулах, предложенных на рассмотрение папы Климента VIII западнорусскими епископами, были для папства принципиально неприемлемыми. Если это не выяснилось сразу в конце XV в., то только потому, что благодаря позиции, занятой Александром VI, дело не дошло до представления православными своих условий. Папство в период после Тридентского Собора (1545 г.) тем более не могло согласиться на вхождение в состав возглавляемой им Римско-католической Церкви — местной церкви этого региона, лишь формально связанной с Римом и даже не разделявшей в полной мере догматического учения католической Церкви. Стоит добавить, что для католических политиков и теологов была также неприемлема сама идея унии как результата формального соглашения между папой и западнорусской Церковью[25] . Поэтому во время приема в Риме представителей западнорусского епископата политики из папской курии не допустили до дискуссии между ними и папой относительно условий, выдвинутых православными. В папской булле представленные епископами артикулы даже не упоминались[26] . О сохранении каких-либо особенностей православной догматики не могло быть и речи: в «исповеданиях веры», подготовленных для западнорусских епископов И. Потия и К. Терлецкого и зачитанных ими при провозглашении унии, говорилось о принятии ими решений не только Флорентийского, но и Тридентского Собора[27] . Правда, в папской булле допускалось сохранение западнорусской Церковью своих традиционных церемоний и обрядов, но сделано это было в условной форме: «Если только эти обряды и церемонии не противны истине и учению католической веры и не препятствуют общению с римской церковью»[28] , и это открывало возможность разнообразных изменений в будущем.

Принятие унии в такой форме было успехом политиков курии, но очевидно, что успех не мог быть достигнут, если бы представители западнорусского епископата настаивали в Риме на принятии артикулов. То, что этого не произошло, исследователи уже в прошлом веке справедливо связывали с тем, что главную роль в контактах с папской курией в Риме играл хорошо знавший латинский язык владимирский епископ Ипатий Потий, который готов был пойти по пути сближения с Римом гораздо дальше, чем другие православные иерархи.

Причины подобной ориентации Потия достаточно хорошо известны благодаря подробному изложению его взглядов в ряде сочинений. В отличие от большинства епископов, составлявших 32 артикула, Потий видел в унии с Римом не только возможность для православной Церкви приобрести права и привилегии католической Церкви, укрепить власть и авторитет епископов в церкви, но и эффективное средство для борьбы с опасностью, угрожавшей Западнорусской Церкви со стороны протестантов. Он был убежден, что Западнорусская Церковь одна, сама по себе, не способна предотвратить эту угрозу и нуждается во всевозможном (и не в последнюю очередь в идейном) содействии со стороны католической Церкви. Перед лицом этой опасности разногласия между православными и католиками решительно отходили для него на второй план[29] . Позднее именно Потий и люди его круга, разделявшие его убеждения, стали опорой Брестской унии на православных землях Речи Посполитой. Разумеется, в конце XV в. в православном обществе мы не обнаружим архиереев на высоких церковных должностях с такими взглядами, как у Ипатия Потия, потому что отсутствовал тот фактор, который способствовал их формированию.

Но эти соображения не объясняют последующего хода событий. Если Потий, руководствуясь изложенными выше мотивами, пошел на уступки, содействовал заключению унии на желательных для Рима условиях, то почему это не встретило сопротивления со стороны большинства епископов, тем более что их представления об унии с Римом оставались по существу теми же, что и в конце XV в. Здесь следует принять во внимание следующее. Если программа западнорусских епископов осталась неизменной с конца XV в., то резко изменилась ситуация, в которой эта программа выдвигалась. В конце XV — начале XVI в. представители церковной иерархии были единственной группой православного общества, обеспокоенной положением православной Церкви в государстве и обществе и искавшей возможных путей для ее исправления (примером подобной попытки могут служить решения Виленского Собора 1509 г.). В конце XVI в. сложилась принципиально иная ситуация, когда обеспокоенность положением Церкви в обществе и положением в самой Церкви стали проявлять самые разные слои православного общества: низшее духовенство, дворянство во главе с просвещенными магнатами, мещанские братства. Попытка иерархии провести в начале 90-х гг. XVI в. реформу церковных порядков в своих интересах и в соответствии со своими представлениями, не меняя привычного образа жизни и не жертвуя на нужды церкви, встретилась с активным сопротивлением тех, кто подвергли открытой критике поведение епископов на церковных Соборах и противопоставили их проектам реформ свои, альтернативные[30] . В таких условиях уния с Римом становилась инструментом не только укрепления власти епископов в церкви (какой она была в представлении епископов и раньше), но и подчинения епископату тех сил в православном обществе, сопротивление которых он оказался не способным преодолеть. Так, в 32 артикулах подчеркивалось, например, что после заключения унии братства должны подчиниться власти епископов[31] .

Рост общественной активности и интереса к проблемам духовной жизни и церковного устройства самых разных социальных слоев был неизбежен в условиях крайне высокой интенсификации религиозной жизни Речи Посполитой, которую принесла с собой Реформация. При таком положении резко возрастала объективная зависимость епископов от государственной власти и римского престола, ограничивалась их свобода действий по отношению к Риму. Эта свобода действий епископов еще более была ограничена, когда возникла угроза их детронизации с санкции константинопольского патриарха. Не случайно текст 32 артикулов завершала следующая статья: «...так как некоторые из наших по слухам отправились в Грецию, стараясь получить церковные должности, желая, приехав сюда, потом править и управлять духовенством и распространять над нами свою власть... просим, что Его корол. М. приказал своим старостам на границах следить, чтобы в панства Его К. М. не были впущены с такими полномочиями или отлучениями»[32] . Епископы искали защиты у короля, но было очевидно, что такая защита будет им обеспечена лишь в случае успешного завершения переговоров об унии. Так западнорусские епископы оказались вынуждены пойти по пути сближения с Римом гораздо дальше, чем намеревались первоначально.

Если подытожить все изложенное, то можно сказать, что сравнительное сопоставление двух исторических ситуаций — конца XV и конца XVI в. показывает, что уния стала возможной благодаря тем изменениям в объективном положении и образе мыслей основных участников событий, которые в жизнь Речи Посполитой и Европы принесла Реформация.

Примечания

[1] Подробнее об этом см.: Бучиньский Б. Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. 1909. Т. 90. С. 20–21.
[2] Там же. С. 19.
[3] Дмитриев М. В. Генезис Брестской унии 1596 г. // Очерки по истории Украины. М., 1993. Вып. 1. С. 56–58.
[4] Обращаясь к папе и сравнивая его мудрость с живой водой, текущей из рая, а четырех Патриархов, «святых столпов восточной церкви»,— с водой четырех райских рек, составители послания определенно заявляли, что именно из этих четырех рек «измлада суще обыкохом пити... а прочих иных вод не обыкохом вкушати, сумнящеся к ней, яко противна суть естествам нашым, сего ради молим тя, владыко, ону воду первую пошли четвероструйных сих быстрынь» (Архив Юго-Западной России. Киев, 1887. Т. 7. Ч. 1. С. 219–220 (далее: Архив ЮЗР)).
[5] Характерно, что в первой версии условий унии, предложенной западнорусскими епископами, говорилось лишь о готовности признать папу Римского верховным пастырем — главой церкви (Documenta unionis Berestensis eiusque auctorum (1590–1600) / Coll. A. G. Welykyj. Romae, 1970. N 19. P. 36–38). Лишь после контактов и переговоров с латинским духовенством в новом варианте условий унии епископы проявили готовность принять предложенную греческими богословами на Флорентийском Соборе компромиссную формулу об исхождении Святого Духа от Отца через Сына. Эта уступка сопровождалась пояснением, что разногласия между римлянами и греками по вопросу об исхождении Святого Духа происходят из-за взаимного непонимания сторон и слишком эмоционально выраженного желания, чтобы их «не принуждали к иному исповеданию» (Ibid. N 41. s. 61). Очевидно, что у них не было никакой убежденности в правильности именно католического учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына.
[6] К достижению этих двух целей должно было привести осуществление условий, составляющих основную часть 32 артикулов.
[7]