| БХАГАВАДГИТА
-
Перевод с санскрита, предисловие,
примечания и толковый словарь
Б. Л. Смирнов
Ашхабад, 1978 г.
Издательство «Ылым»
Философски тексты «Махабхараты». Отв. ред. Ю. М. Волобуев. Перевод с санскрита, предисловие, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, «Ылым», 1978 г. (АН ТССР). Вып. I. Кн. 1. Бхагавадгита. Тираж 6500 экз.
«Бхагавадгита» – выдающийся всемирно известный литературно-философский памятник Индии. Эта книга во все эпохи, со времени создания и до наших дней, была одной из наиболее чтимых и широко изучаемых. О ней с восхищением отзывались Гёте, Гегель, Новиков, Эйнштейн, Неру. В настоящем выпуске дается пространное введение, литературный указатель и толковый словарь. Книга рассчитана на научных сотрудников, аспирантов и всех интересующихся историей зарождения философской мысли Древнего Востока.
СОДЕРЖАНИЕ
ОТ РЕДАКЦИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
БУКВАЛЬНЫЙ ПЕРЕВОД
ПРИМЕЧАНИЯ
ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ
ОТ РЕДАКЦИИ
Махабхарата – грандиозный эпос древней Индии, сложившийся в первое тысячелетие до нашей эры. Фабула эпоса – борьба двух родственных царских династий Пандавов и Кауравов. На этой сюжетной основе нанизано огромное количество самостоятельных текстов, содержащих богатейшие и разнообразные сведения об общественно-политическом строе, философии, экономике, религии, военном деле и других сторонах жизни древней Индии. Махабхарата, возникшая 2500 лет тому назад, вводит читателя в глубь духовной и социальной жизни Индии того времени, она является неоценимым источником знаний об истории великого дружественного нам народа. Многие тексты Махабхараты обладают высокой художественной ценностью и относятся к лучшим эпическим произведениям человечества.
Академия наук ТССР издала с 1955 по 1972 г. 8 выпусков Махабхараты в переводе с санскрита (язык древней Индии) академика АН ТССР Бориса Леонидовича Смирнова (1891–1967 гг.). Выпуски были снабжены введениями, подробными комментариями и толковыми словарями; таким образом, каждый выпуск представлял собой законченную монографию самостоятельной научной и художественной ценности. Этот титанический труд Б.Л.Смирнова был встречен с большим интересом и высока оценен специалистами и широким кругом советских читателей, а также общественностью Индии. Выпуски Махабхараты быстро стали библиографической редкостью.
Настоящее издание философских тестов «Махабхараты» (в двух выпусках) не является простым переизданием. Оно включает только специально подобранные и наиболее важные разделы, посвященные философским системам древней индии, и относящиеся к ним материалы.
В первый выпуск входят «Бхагавадгита», «Книга Санатсуджаты» и «Анугита» – очень ранние изложения так называемой «атеистической Санкхьи», снабженные вводной статьей, примечаниями и словарем.
Второй выпуск философских текстов «Махабхараты» включит наиболее крупный по объему текст – «Мокшадхарму». Это один из важнейших памятников, господствовавших в индийской философии в середине I тысячелетия до н. э. (школы Санкхья и Йога). К «Мокшадхарме» примыкает включенный во второй выпуск текст «Нараяния» – наиболее ранний из памятников Саттватов, одного из основных течений Вишнуизма. Второй выпуск также снабжен вводной статьей, примечаниями, толковым словарем и указателем текстов.
Философские тексты «Махабхараты», подготовленные к печати академиком Б.Л.Смирновым незадолго до его кончины,представляют труд большого научного, художественного и общественно-политического значения. Они являются еще одним звеном в деле дальнейшего упрочения культурных связей народов Советского Союза и Индии.
_______
Борис Леонидович Смирнов (1891–1967)
__________
ПОСВЯЩАЕТСЯ
БРАТСТВУ НАРОДОВ
ИНДИИ и СССР
__________
ПРЕДИСЛОВИЕ
Культурное наследие Индии в литературном отношении неразрывно сопряжено с санскритским языком. Многие современные языки Индии своими корнями уходят в санскрит подобно тому, как языки братских славянских народов – в древнеславянский. Отсюда вытекает необходимость не только для филолога, но и для лингвиста, изучающего современные языки Индии, а также для историка культуры Индии знать санскритский язык.
В Индии общепринят взгляд, что Бхагавадгита есть произведение, в котором, как в фокусе, сходятся все линии развития древней индийской философии. Эту мысль ярко выразил в «Открытии Индии» (с. 111) Дж. Неру, который говорил, что притягательная сила Гиты для народов Индии столь же велика в настоящее время, как и в древности, и что к Гите обращаются все философские школы Индии. Неру часто говорил, что Гита прошла через всю его жизнь.
Взгляды на Гиту могут быть разные. Некоторые считают (напр., Гарбе) «ядро» произведения атеистическим, но впоследствии покрытым мистическими наслойками. Другие утверждают совершенно противоположное.
Все традиционные философские школы Индии, в частности школа «безусловного монизма» (авибхедаадвайта) и «относительного монизма» (савибхедаадвайта), два основных течения ведантизма, берущие начало в Упанишадах, но потом расходящиеся в разные стороны, стремятся обосновать свое учение на Гите подобно тому, как две великие реки Индии Синдх и Ганга берут начало в высотах Гималаев и потом расходятся в разные стороны.
Из сказанного видно, что всякому, кто пожелает понять традиционную философию Индии, необходимо знать Гиту. Более того, именно с Гиты правильнее всего начинать изучение, так как это дает возможность ознакомиться с основной терминологией индийской древней философии, с основными вопросами, которые она ставит, с методикой их постановки и пр.
В Европе Гита известна с 1785 г. Ознакомление с ней начало новую эру в изучении культурного наследия Индии. За эти более чем 150-лет многие выдающиеся санскритологи и некоторые философы занимались Гитой. Очень многие из этих работ представляют малодоступную библиографическую редкость. Индийская литература о Гите неисчерпаема.
Настоящее издание Гиты преследует цель не только литературного пособия для филолога или лингвиста, но стремится удовлетворить потребность изучающих философию и культуру Индии, познакомить с основными работами об этом памятнике, способствовать сознательному и критическому усвоению его текста с детальным разбором различных оттенков его философской мысли. Радхакришнан в предисловии к переводу Гиты (1948 г.) говорит, что в настоящее время необходимо издавать этот памятник с комментариями, с чем нельзя не согласиться.
Из традиционных толкований Гиты широко использованы комментарии Шри Шанкара Ачарьи как основной источник, на который опирается большинство позднейших схолиастов. К сожалению, автор этих строк не имел возможности использовать непосредственно комментарии Рамануджи.
Б. СМИРНОВ
_______
ВВЕДЕНИЕ
Бхагавадгита – одна из наиболее чтимых книг индийского народа. Стало ходячей фразой, что знающий Гиту знает сущность Упанишад. Эту мысль впервые почти полторы тысячи лет тому назад высказал один из величайших индийских философов Шанкара, именуемый в силу приобретенного им авторитета «Учителем» (Ачарья). Он первый написал комментарии к этой изумительной книге.
Кумарасвами, резко протестуя против взгляда европейцев, в частности Гарбе, на Гиту как на сектантскую книгу, утверждает, что Гита есть «Компендиум Вед, Брахман и Упанишад», изучаемый повсеместно и повторяемый наизусть миллионами индийцев различных толков.
Особенным авторитетом пользуется Гита у вишнуитов, одной из самых распространенных религиозных организаций современной Индии. Правда, формально Гита не относится к «шрути», то есть к священному канону индуизма, подобно Ведам и Упанишадам, а только к «смрити», священному преданию, авторитет которого ниже авторитета «шрути», однако Гиту, как правило, называют «Упанишадой», хотя она и не относится ни к одной из Вед, а входит в состав колоссального эпоса «Махабхарата» – «Великого сказания о Бхаратах» – грандиозного памятника исторического, художественного, философского и религиозного творчества народов Индии. Для кшатриев, касты правителей и воинов, Махабхарата поистине заменяла Веды и Упанишады. В философских текстах Махабхараты (Санатсуджата Парван, Бхагавадгита, Мокшадхарма, Анугита) философско-религиозная мысль индийцев находит полноту своего выражения как целостная философская система, называемая «ранней» или «эпической» Санкхьей.
Европа познакомилась с Бхагавадгитой в 1785 г., когда вышел первый перевод памятника на английский язык, сделанный Чарльзом Вилькинсом. Это было событием не только для специалистов-индологов, но и для всех мыслящих людей Европы. Такие люди, как Гёте, Гегель, восхищались красотой и глубиной новых для них идей, совершенно своеобразным миросозерцанием, выраженным в изумительной по художественной силе форме.
Н. И. Новиков с его выдающейся философской и политической чуткостью уже через три года после появления английского перевода издал русский перевод Гиты, выполненный с английского А. А. Петровым (1788 г.). Не будет преувеличением сказать, что «открытие» Гиты послужило к решительному сдвигу в санскритологии. Искатели духовных алмазов напрягали силы для изучения еще почти неведомых в те времена духовных сокровищ Индии.
Нужно признать, Вилькинсу посчастливилось найти один из самых драгоценных самоцветов... Вот уже скоро два столетия, как Гита известна в Европе, и на протяжении всего этого времени к ней постоянно обращалась ищущая мысль Запада, не говоря об Индии, для которой Гита – неисчерпаемая духовная Ганга.
Следы влияния Гиты можно найти у многих выдающихся людей XVIII–XIX вв. – Гёте, Гегеля, Новикова. В произведениях Шопенгауэра нет непосредственных ссылок на Гиту, но он постоянно ссылается на родственные ей Упанишады, с которыми он был знаком только по латинскому переводу с зендского Анктиль дю Перрона.
Гартман был ближе знаком с Гитой, чем Шопенгауэр, и посвятил ей философское исследование, правда, имеющее в настоящее время только историческое значение.
На основные европейские языки – английский, французский, немецкий – Гита была переведена многократно. Назову лишь несколько имен: Вилькинс, Томсон, Дэвис, позднее Хилл, Эджертон дали английские переводы; Лоринзер, Лассен, Дейссен, Гарбе, Шрадер – немецкие; Бюрнуф, Леви, Сенар – французские. Существует ряд переводов, сделанных индийскими пандитами на английский язык: Теланга, Махадэвишастра Радхакришнана, Аурабиндо Госа и др.
Литература о Гите громадна. Не только индийская, даже далеко не вся европейская литература в настоящее время доступна; не все основные переводы можно достать в наших книгохранилищах.
В Индии существует ряд традиционных комментариев Гиты, из которых важнейшие – Шанкары и Рамануджи, основных представителей традиционной философии Индии. Существует три русских перевода Гиты: перевод с английского А. А. Петрова, изданный Н. И. Новиковым в 1788 г., о котором мы уже упоминали, Казначеевой (1909 г.), сделанный неизвестно с какого языка – в нем трудно узнать Гиту даже хорошо знающему этот памятник; третий – Каменской и Манциарли, сделанный в первой декаде текущего столетия «с английского и санскритского». По признанию самих переводчиц, по существу это – перевод перевода А. Безант, который, по мнению Роя (Roy), далеко не безошибочен. Вот и все, что можно назвать из литературы по Гите на русском языке. Таким образом, русский читатель по существу не знает Гиты. Цель настоящего издания дать не только научный перевод Гиты, но по возможности сделать памятник доступным для молодых филологов, приступающих к изучению санскрита.
Язык Гиты несравненно легче более поздних философских памятников (творений Шанкары, Рамануджи и др.), чем и оправдывается установившаяся традиция начинать изучение санскритских философских текстов именно с Гиты.
В примечаниях и введении собраны основные сведения, необходимые для ясного понимания текста в исторической его перспективе.
О принципах перевода Бхагавадгиты
Большинство переводов Гиты на европейские языки носит научно-филологический характер; многие из них, особенно ранние, снабжены более или менее обширными комментариями и историко-филологическими примечаниями. Литературных переводов Гиты мало и, нужно сказать, они мало удачны и не дают представления об инструментовке подлинника. Лучший из них – Шрадера. Несмотря на то, что Арнольд прекрасно владел санскритским не только пассивно, но и активно, так что мог даже создавать санскритские стихи, его ритмический перевод Гиты на английский язык является скорее пересказом без точного соблюдения законченности шлок и с сильной «отсебятиной» в передаче терминологии и мыслей текста.
Существует мнение, что такие произведения, как Гита, не следует переводить мерной речью, литературно, а только прозаически. Вряд ли такую установку можно принять безоговорочно. Конечно, нет никаких оснований переводить текст, подобный Санкхья-карике Ишваракришны мерной речью, так как по существу это произведение прозаическое, ритмическая форма которого внеположна его содержанию и понадобилась лишь для удобства заучивания текста наизусть, как это практиковалось, например, для заучивания каких-либо грамматических правил.
Но Гита есть «Песнь», это произведение не только философское, но и поэтическое; для полного знакомства с памятником нельзя пренебрегать исключительно высокой художественной его формой, органически связанной с содержанием. Вот почему в настоящем издании предлагается два перевода Гиты – прозаический, сделанный с посильной для переводчика близостью к тексту, и литературный, где переводчик прилагал старания передать и художественную силу подлинника.
Как нельзя переводить диалоги Платона языком подстрочника, но следует передавать и художественную форму произведения, как нельзя, вырабатывая художественную форму передачи греческих трагедий, забывать об их глубоком философском содержании, так, переводя Гиту, нельзя давать перевес той или иной стороне ее сущности, ибо художественная сторона для Гиты так же существенна, как и философская. Задачу переводчика Гиты можно сравнить с задачей переводчика «Божественной комедии», особенно третьей ее части. К переводчику предъявляется в обоих случаях строгое требование сохранить равновесие философского и художественного содержания, даваемое подлинником.
О ритмике Гиты
На протяжении многовекового периода существования индийской литературы стихосложение значительно изменялось и усложнялось. Позднейшие поэты (периода после Калидасы) выработали правила фиксированного ударения, чем приблизили санскритский стих к метрическому. Эпическая поэзия по существу не знает обязательного (фиксированного) ударения, и ее ритм построен на долготе, краткости и количестве слогов. Так образуется музыкальный такт. В Махабхарате встречаются три основные стихотворные формы, главной из которых является 16-слоговая двойная шлока.
Парные 16-слоговые строки распадаются на четыре 8-слоговые полустроки. Обязательной симметрии в ритмическом, а тем более в тоническом смысле между этими четырьмя частями не существует. Каждое двустишие обычно содержит законченную мысль, причем первая строка, как правило, является законченной частью предложения (высказывания). Цезура после восьмого слога не должна приходиться посредине слова, но одно сложное слово может занимать всю строку. В смысловом отношении законченная часть мысли не обязательно должна совпадать с цезурой после восьмого слога. Остановка после первой строки до известной степени соответствует точке с запятой европейской пунктуации, а остановка в конце шлоки – точке; еще приблизительней цезуру после восьмого слога можно сравнить с запятой.
Большое исследование о «древнеиндийском эпико-дидактическом размере шлока» принадлежит Коршу («Древности восточные», т. II. М., 1896). Корш указывает, что вторая строка шлоки отличается от первой тем, что всегда заканчивается на квантированный (двойной) ямб, тогда как первая строка заканчивается различными сочетаниями долгих и кратких слогов, только не такими, в которых на последнем месте стоял бы ямб. Состав отдельных частей шлоки настолько непостоянен, что в нем, на первый взгляд, нельзя установить закономерности, тем более, что сами пандиты указывают по большей части отрицательные признаки. О ритме стихов, замечает Корш, они не думали, хотя в их время (то есть в период создания санскритской поэтики) существовало 2 вида стихосложения, предполагающих особое число ритмического времени.
Эти соображения приводят Корша к выводу, что уловить закономерность санскритского стихосложения можно только путем непосредственного анализа конкретных шлок. На основании того, что шлока строго фиксирует число слогов и не фиксирует ударений, Корш считает санскритское стихосложение силлабическим, связанным с определенным распевцем, укладывающимся в определенное музыкальное время. Шлоки состоят не из ямбов, а из долгих и кратких слогов. Число долгих слогов не превышает 7 в первом полустишии и 6 – во втором, так что на каждую половину строки их приходится не менее 3. Заключительный слог всегда долгий; трохеев или ямбов не может быть больше 2 подряд. Корш сближает шлоку с русским былинным стихом и с польским 13-сложным стихом.
Среди многочисленных примеров шлок, взятых преимущественно из «Наля» и «Савитри», автор приводит анализ и некоторых стихов Бхагавадгиты.
Таким образом, он рассматривает санскритскую школу, как и народный русский стих, с точки зрения музыкальнотактовой теории (ср. М. П. Штокмар, с. 78 и сл.).
Границы отделов стиха (стоп) зависят не только от ударения, но и от смысла, так как начало и конец стоп должны совпадать с началом или концом слов. Двойной ямб в конце последней стопы показывает, что первоначальная шлока подчинялась ямбическому движению, однако шлоки дошедших до нас произведений, как указывает Корш, состоят не из ямбов, а из слогов различной меры.
В силлабических стихах различают главное и второстепенное ударение, причем два главных ударения не могут стоять рядом, по-видимому, в шлоке было два главных ударения. В ямбе первое ударение было второстепенным, второе – главным. Долгота слогов и ударение не совпадают. Главное ударение помещалось ближе к концу, второстепенное – к началу.
Размеры шлок близки иррациональному спондею, дактилю или дактилистическому анапесту греков, то есть размерам, несущим ударение на первой краткости. Темп различных тактов, величина которых равна 3–5 слогам, колебался: чем больше времен было в такте, тем быстрее он произносился, причем ритмическое движение одного полустишия нисколько не зависело от другого полустишия, оба они вполне автономны. Основная строка тактов шлоки есть трахей, размер шлоки – 6/8, но это не значит, что шлока строится по трахеическому размеру: своим движением она скорее напоминает ямб. Таковы правила, сформулированные Коршем. Исходя из них он установил 24 возможных варианта шлоки.
Что касается других размеров, то в Гите встречается еще триштубх, состоящий из четырех 11-сложных частей, причем каждая полустрока, состоящая из 11 слогов, распадается на 3 стопы, откуда и название размера. Размер 16-слоговой шлоки меняется на триштубх обычно там, где нужно подчеркнуть содержание. Так, в Гите XI, 15–50; II, 5–8; VIII, 9–11; IX, 20–21; XV, 2–6 написаны триштубхом. Изложенное показывает, что передать адекватно размер подлинника русским стихом невозможно. Уже Корш указывал, что эпическая санскритская шлока близка русскому былинному размеру, «свободный стих» которого построен не столько по принципу чередования ударений или соблюдения количества слогов, сколько по принципу так называемой «стиховой инерции».
Г. А. Шенгели, характеризуя пушкинский свободный стих, говорит: «Прежде всего мы видим, что все строки являются женскими. Затем мы замечаем, что все строки приблизительно равной длины, кроме того, почти каждая строка является самостоятельным предложением или ясно обособленной частью предложения – иначе говоря, после каждой строчки возникает вполне естественный смысловой перерыв, «синтаксическая пауза». Этого одного было достаточно, чтобы речь стала организованной» (с. 98).
Итак, при выборе принципа перевода индийской шлоки возникают две возможности: или выбрать какой-нибудь существующий в русской поэтике размер и приспособлять перевод к такой более или менее произвольно выбранной форме, или обратиться к «вольному стиху».
Втискивание в тот или иной размер философского содержания подлинника, язык которого утонченно разработан в передаче малейших оттенков мысли, ведет, конечно, к насильственным оборотам ради сохранения близости к тексту и к неизбежному уплощению, если не к прямому искажению смысла.
Старые переводчики выбирали этот путь. Но по существу он не достигает цели, так как единственное его оправдание – стремление создать художественное впечатление, аналогичное впечатлению, производимому подлинником, именно вследствие произведенного насилия не достигается. Всякая «отсебятина» улавливается достаточно натренированным ухом, подобно тому, как достаточно натренированный глаз улавливает записи реставратором тех или иных мест картины, произведения великого мастера. Перевод получается в лучшем случае «скучный» по форме, а по содержанию неточный. И с этой точки зрения совершенно правы исследователи, относящиеся с предубеждением к мерным переводам таких произведений, как Гита (такого мнения придерживался, например, академик Щербатской – устное его высказывание).
В Европе, равно как и в дореволюционной России, очень мало обращали внимания на искусство перевода. Работа переводчика считалась, так сказать, «второразрядной», и здесь царила по существу чистая «кустарщина».
Нельзя сказать, чтобы у нас в дореволюционное время не было хороших переводов и хороших переводчиков. Достаточно упомянуть имена Гнедича, Жуковского, Фета, Дружинина, Ф. Зелинского, И. Анненского. Но все они работали «на свой страх и риск».
В период символистов на художественный перевод стали обращать больше внимания, и тогда началась разработка общих принципов такого перевода.
Только в послереволюционный период возможно было поставить задачу широкого и систематического обогащения русской литературы переводами художественных сокровищниц всех времен и народов, в частности переводами с восточных языков.
Это создало и необходимость разработки теории художественного перевода. Федоров замечает: «Переводчику научных текстов изредка... приходится разрешать те же задачи, какие встречаются перед переводчиком-»беллетристом» (с. 82). Замечание это нельзя отнести к переводчикам древних эпосов, когда перед переводчиком почти в одинаковой мере ставится требование и научности, и художественности перевода.
Еще французские теоретики эпохи классицизма ставили вопрос, что правильней: переводить поэтическое произведение стихами или прозой. Во французской литературе вопрос разрешался скорее во втором смысле: французы особенно часто переводят поэтические произведения прозой. Это же делали многие переводчики в других европейских странах.
Помимо стремления к точности передачи смысла подлинника, прозаический перевод оправдывается еще и трудностями адекватной передачи ритма. Мармонтель находит, что прозаический перевод может передать все достоинства подлинника, за исключением ритма. Но сторонники ритмического перевода справедливо указывают, что мерная речь отличается от прозы не только ритмической формой, но и своеобразным смысловым тоном, приемами поэтической образности, применением метафор и особым своеобразным характером языка.
Делиль в предисловии к переводу «Георгик» замечает, что «точность прозаического перевода стиха очень не точна». Один только ритм не решает вопроса, как наглядно показал А. Белый в ряде своих произведений последних лет, начиная с «Возвращения на родину». Ритмическая форма не превратила его прозы в поэмы (ср., например, «Москва под ударом»). С другой стороны, мыслимы и «стихотворения в прозе» (ср. Тургенева, некоторые места произведений Гоголя).
Совершенно правильно указывает Федоров, что если даже допустить, что прозаический перевод точно передает значение слов и степень их стилистической силы, то все же «точность» такого перевода остается «неточной», ибо прозаический перевод неизбежно нарушает привычные для стиха смысловые пропорции так, что меняется роль значений слов, даже если смысловое значение и сохраняется.
«Стихи, переведенные прозой, – пишет Федоров, – есть нечто, несколько напоминающее концертное выполнение оперы или, вернее, пьесу, разыгранную без декораций, без театральных костюмов».
Прозаический перевод стихов производит впечатление неестественности, замечает А. де-Виньи. Федоров цитирует его слова: «Проза, когда в ней переводят эпические места, представляет важный недостаток». Как правильно отмечает Федоров, в русской литературе издавна установилась традиция переводить стихи стихами. Но возникает немаловажный вопрос, каким размером переводить стихи, созданные на другом языке.
Систему стихосложения можно разбить по трем основным категориям:
1. Стих строится на основании чередования ударений в известном порядке (этого требуют языки русский, английский, немецкий).
2. Стих строится на основании чередования слогов, ударение же играет второстепенную роль (например, языки польский, французский и др.). Особенности этого стихосложения, хотя и не вполне совпадают с особенностями русского стихосложения, но все же имеют с ним много общих черт.
3. Стих строится на основании чередования кратких и долгих слогов (например, латинский, греческий языки). Эпическое санскритское стихосложение нужно отнести к этой группе.
Немецкая поэзия XIX в. выработала особую форму «свободного стиха», который «не заключает в себе признаков в какой-либо отчетливой формально-метрической организации... Попытки определить формально-фонетическую основу этой системы стиха... всегда, в сущности, имели характер некоторой натяжки. Подлинный ритм свободных стихов обусловлен синтаксисом, организующую же роль в этой поэтической форме играет то обстоятельство, что стих здесь как бы подразумевается, не получая, однако, сколько-нибудь отчетливого формально-звукового осуществления, но это не мешает речи тем не менее строиться здесь, как в стихе» (Федоров, с. 93).
Русская литература далеко не сразу овладела этой формой, непривычной для поэзии XIX в., и только к началу XX в. после работ символистов (ср., например, Блока «Вольные мысли», Маяковского и др.) «свободный стих» стал привычным для русского читателя.
При выборе формы перевода необходимо считаться с формой оригинала и подобрать нечто адекватное. Произвол здесь неуместен. Так, греческие и латинские стихи нельзя в точности передать ни одним из современных европейских стихосложений, ибо принцип античного стихосложения основан на чередовании долгих и кратких слогов вне зависимости от ударения. В санскритских словах мы воспринимаем ударение там, где его в действительности нет, так как долготу слога наше ухо смешивает с его ударностью. Не случайно, что и до сих пор ударения в санскритских словах ставятся «условно», по принципу латинских ударений. Значит, передача санскритского стиха русским может быть только условной.
Большие сдвиги, произведенные в русском стихосложении Блоком, Маяковским, Белым, облегчают возможность передачи характера санскритской шлоки русским вольным стихом. Ланге, переводя отдельные места из Махабхараты на польский, отмечает трудности передачи даже таких эпизодов, как «Наль» и «Супружеская верность» (Савитри). Он не строго придерживается количества слогов подлинника, передавая шлоку 17-слоговой строкой, и вводит не существующий в подлиннике принцип рифмы.
Мне известно существование трех ритмических переводов Гиты на немецкий язык: Пейпера (1834), сделанный ямбами, которые Лоринзер называет «сомнительными», и Лоринзера (1869); этот перевод сделан хореем с цезурой на 8-м слоге; нужно сказать, он не блещет поэтическими красотами и никак не передает впечатления музыки оригинала. Ближе всего передает художественное впечатление перевод Шрадера.
Гораздо более широко разрешил задачу Э. Арнольд, правильно положивший в основу перевода принцип «вольного стиха». Несмотря на то, что Арнольд очень крупный знаток санскрита и поэт, владеющий активно санскритским стихом, он вводит некоторые моменты, с которыми нелегко согласиться, так, например, он постоянно нарушает принцип смысловой целостности шлок и делает смысловые паузы на середине строки, что при любых условиях считается неудачным приемом. Кроме того, Арнольд не соблюдает принципа деления на шлоки, что сильно нарушает художественное впечатление, не говоря уже о том, что такое нарушение строгой последовательности передачи изложения оригинала всегда создает возможность вольного или невольного отхода от мысли подлинника, а это далеко не безразлично не только для специалистов, но и для широкого круга читателей, на который рассчитан такой перевод. Тем не менее Эджертон помещает перевод Арнольда наряду со своим прозаическим. Весьма сомнительным и прямо-таки вредным мне кажется принцип введения рифмы, как это делает Арнольд, так как такой прием, как правило, резко снижает точность перевода.
По существу, это не перевод, а пересказ с произвольной пунктуацией, придающей эпической шлоке совершенно несвойственную ей патетику.
О ритмическом «переводе» Казначеевой можно сказать очень мало хорошего. Переводчица даже не упоминает, с какого языка она переводила; по-видимому, с перевода Арнольда. Во всяком случае, перевод далек от подлинника, очень тяжел по форме, за смыслом трудно следить, он весь расплывается в туманных фразах.
Важные замечания о ритмике санскритской поэзии, в частности о ритмике Гиты, делает Теланг в предисловии к своему переводу памятника на английский язык. Теланг указывает, что в ведических гимнах нет фиксированной схемы стиха, нет требования обязательного чередования долгих и кратких слогов; в то время, как стихи классического санскрита все поются (за малым исключением), в гимнах встречается ряд стихов, которые невозможно спеть.
В стихах Упанишад уже отмечается в этом смысле прогресс, хотя и здесь встречается много строчек, которые нельзя спеть. Дальнейший прогресс замечается в стихах Гиты: большее число стихов Гиты согласуется со схемой, но есть стихи и несогласованные, а потому и неподходящие для пения. В поэмах и драмах классического санскрита схема выдерживается очень строго, и все стихи произведений этого периода можно спеть.
Таким образом, заключает Теланг, степень отклонения от метрической схемы может служить известным мерилом для суждения о древности данного произведения: чем больше встречается в нем отклонений от правильного стиха, тем древнее памятник. По этому признаку, заключает Теланг, Гита приближается к возрасту Упанишад (с. 15).
Ритуально Гита поется на распевец, очень напоминающий распевцы наших былинных сказителей, или, быть может, на традиционный распевец евангельского чтения. Метрики в распевце не чувствуется, повышения и понижения голоса не совпадают с долготой и краткостью слогов. Изложенное обосновывает мой решительный отказ от принципа строгого упорядочения ритмического перевода Гиты.
После долгих исканий на протяжении более чем 20 лет я убедился, что правильней не добиваться заключения текста в точные схемы считанных слогов и ударений, а принять принцип вольного стиха, который можно произносить легко на распевец, близкий к тому, на котором читается санскритский текст индийцами, а поэтому и передать адекватное художественное впечатление.
Схему принятого для ритмического перевода свободного стиха можно определить как свободный паузный амфибрахий с женскими окончаниями строчек.
Редакции и варианты Бхагавадгиты, вопрос об основном тексте
Многие немецкие санскритологи принимают за древнейший вариант Гиты «Кашмирскую рукопись» (Шрадер). Гита считается древнейшим и наиболее хорошо сохранившимся эпизодом Махабхараты. Очень рано она стала самой чтимой канонической книгой вишнуитов, наиболее распространенной ветви индуизма.
Рой, категорически отрицающий взгляд на Гиту как на сектантский памятник, все же вынужден признать, что большинство древних и современных комментаторов считают ее священной книгой бхагаватов и вишнуитов; Рой выдвигает теорию, что эти секты приспособили для своих нужд одну из упанишад и включили ее в Махабхарату, вишнуитский памятник, тенденции которого не оставляют сомнений (Руссель). Это объясняет, почему так мало вариантов текста и почему они не являются существенными. Однако в главе Махабхараты, следующей за Гитой, сказано, что в Гите насчитывается 745 стихов, тогда как в дошедшем до нас тексте их всего 700.
Критика текста Гиты в Европе началась рано. Уже Гумбольдт стал говорить о добавлениях и интерполяциях в Гите (1826 г.). Вебер считал, что Гита составлена из ряда маленьких отрывков (1853 г.). Гольцман (1880 г.) и Гопкинс (1895 г.) считали, что первоначальный пантеистический текст Гиты подвергся искажениям и был приспособлен к теистическим взглядам вишнуитов, принимавших Вишну-Кришну как личного бога.
Гарбе, сделавший очень хороший перевод Гиты в 1905 г., переизданный в 1921 г., полагает, что первоначальный текст Гиты был монотеистичен и что дошедший до нас текст есть позднейшая пантеистическая переделка. Автор разлагает Гиту на ряд текстов и находит в ней множество цитат из Упанишад, много абстрактных сентенций и мало вдохновенных стихов. Он думает, что Гита не относится к эпохе синкретизма, но к более раннему периоду, когда происходила борьба пантеизма с теизмом. Гита, полагает Гарбе, сложена тогда, когда Вишну-Кришна стал для индуистов высшим личным богом, а пантеистическая надстройка появилась в период отождествления Вишну-Кришны с Брахмо. Гарбе называет этот период «эпохой ведантизма и кришнаизма». Автор считает, что поэма вышла из касты кшатриев и создана в духе дуалистических систем Санкхьи и Йоги, а затем первоначальный текст подвергся переделке в духе ведантизма и Мимансы. Гарбе приводит цитаты, где, по его мнению, проводится ясное различие между Вишну-Кришной и Брахмо – VIII, 3; XIV, 26, 27; XVIII, 50, 53.
С другой стороны, он указывает тексты (VII, 19; XI, 40), где эти образы отождествлены. Он подчеркивает противоречивое отношение Гиты к ритуалу: в II, 42, 46; XVIII, 66 выражено отрицательное отношение, тогда как в III, 9–18; IV, 31 ритуализм защищается. Идеи Гарбе были одно время очень популярны среди санскритологов, особенно немецких, но впоследствии подверглись резкой критике как индийских ученых (Кумарасвами, Рой, Дасгупта), так и европейских.
Шрадер полагает, что основное ядро Гиты заканчивается на II, 38. Ядро это он считает не вишнуитским, а выражающим идеи атеистической Санкхьи. Свое мнение он основывает на том, что в этом тексте идея Высшего выражена словом «Атман», тогда как в других местах Гиты она выражена словом «Tatparah». Шрадер считает, что первоначальный совсем маленький атеистический текст впоследствии был использован сектой бхагаватов и развит до размеров современной Гиты. Утверждения Шрадера об употреблении в Гите слов Атман и Tatparah несправедливы.
Кроме того, Шрадер совершенно не касается вопроса о Пурушоттаме и Брахмо, не менее важном для анализа Гиты, чем вопрос об «Атмане» и «Татпара». Такое упущение приводит Шрадера к слишком поспешным выводам. Предположение Шрадера об использовании бхагаватами первоначального атеистического ядра Гиты совершенно произвольно и не оправдывается реальными историческими отношениями. Конечно, нельзя отмахиваться от вопроса об отношении бхагаватов к Гите, так как он первостепенно важен для правильной исторической и критической оценки памятника. Более того, он настолько важен, что требует самого пристального рассмотрения наравне с вопросом об отношении Гиты к Санкхье и Йоге.
Якоби считает, что основное ядро Гиты заключается в главах I – II, 32 и XVIII, 73–78. Но особенно усердствовал в вивисекции Гиты Винтерниц. Подобно Гарбе, он отбрасывал легко и просто 170 шлок, как «не имеющую поэтического значения интерполяцию». Главы XIII – XVIII он отстраняет как сухое прозаическое рассуждение, а XI – как фантастическое вишнуитское описание Кришны. Всего таким образом почтенный исследователь забраковывает 370 шлок! Впрочем, в последнем (английском) издании «Истории индийской литературы» Винтерниц отказывается от крайностей своей концепции.
Одним из самых важных аргументов в пользу первичной целостности Гиты считалось отсутствие значительных вариантов текста. Шрадер для доказательства своего взгляда на Гиту как на составное, мозаичное произведение поднимает вопрос о ее вариантах. Он ссылается на первое издание Гиты (1925 г.) Эджертоном, где этот исследователь высказывает такую мысль: «в настоящее время нет абсолютно никакого доказательства, что в Индии был когда-либо известен иной вариант Гиты, чем дошедший до наших дней, хотя это и не свидетельствует, что вариантов никогда не было; однако это обстоятельство сильно затрудняет позицию тех, кто стремится доказать существование вариантов в прошлом». Но Шрадер утверждает, что такие доказательства есть. К их числу он относит указание Вайшампаяны в главе VI, 43, непосредственно следующей за Гитой, о количестве шлок в Гите и количестве шлок, передающих речи каждого участника беседы.
Если сравнить эти данные с количеством сохранившихся шлок Гиты, то получатся следующие отношения:
Число шлок в Гите по Вайшампаяне
Кришны 574 620
Арджуны 85 57
Санджаи 40 67
Дхритараштры 1 1
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Итого 700 745
Из такого сопоставления Шрадер заключает, что во времена создания Махабхараты существовал вариант Гиты или вовсе не дошедший до нас, или же дошедший не полностью, причем из поучений Кришны не дошло 46 шлок, то есть отрывок, приблизительно равный VI главе. Вайшампаяна не упоминает о делении Гиты на главы, по-видимому, не придавая ему большого значения. Таким образом, можно думать, что деление, существующее в известном нам тексте, сделано из чисто внешних соображений с целью подогнать число глав Гиты к числу книг Махабхараты, а это число установлено из соображений мистики чисел. Довольно большие расхождения в названии глав также свидетельствуют о непрочности данной традиции, следовательно, об относительно позднем ее происхождении. Шрадер указывает, что в 20-х годах текущего века пандит Шринивазачайр издал обширный комментарий на Гиту Ханзайогина. Издатель текста относит его к 502 г. нашей эры (3004 г. кали-юги) и высказывает предположение, что существовало два текста Гиты: «теоретический», общеизвестный и «практико-теоретический», менее известный и дошедший до нас только в Гитабхашье Ханзайогина.
Текст Гитабхашьи сильно отличается от канонического текста Гиты не только по количеству шлок, но и по их содержанию и порядку: там есть шлоки, отсутствующие в каноническом тексте, а некоторые шлоки канонического текста отсутствуют в «новом» варианте. Древний комментатор подходит к тексту с точки зрения крайней мистической спекуляции, делит его на главы по количеству слогов ведического Гайатри (24+слог Ом в начале и конце мантры). Так получается 26 глав, причем 1 и 26 главы не считаются за песни, так как они символизируют Пурушу в состоянии «до» и «после» таттв, число которых равно 24. Эти 24» главы комментатор группирует на 4 отдела по 6 глав («пада»), соответственно джнана, бхакти, крия и карма-йоге. Первые три «пада» образуют первую часть – «Санкхья-канда», последняя – вторую часть, «Йога-пада».
Шрадер разбирает вопрос о новом варианте в сборнике, посвященном юбилею Гарбе; он возражает издателю текста и считает, что Гитабхашья Ханзайогина произведение не столь древнее, как это полагает Шринивазачайр, хотя и признает, что комментарии носят древние черты, на что указывает отсутствие полемики, отсутствие упоминания не только Рамануджи, но даже и Шанкары и цитирование неизвестных в настоящее время произведений.
Упомянутый текст – единственно известный существенный вариант Гиты. Если не принимать его во внимание, как это и делали все исследователи, занимавшиеся Гитой вплоть до настоящего времени (Михальский-Ивеньский, Сенар, Эджертон), то остается в силе утверждение, что в Гите поразительно мало разночтений, да и существующие незначительны. В 1945 г. институт Бхандаркара, выпускающий первое критическое издание Махабхараты, издал отдельно Гиту с различными вариантами.
Попытки расчленить Гиту встретили значительные возражения не только со стороны индийских ученых (пандитов), всегда стоящих на точке зрения единства текста, но и со стороны европейских исследователей. Так, Валле Пуссен резко возражает против превращения Гиты в какую-то окрошку из текстов, хотя и признает наличие в ней некоторых интерполяций. Ольденберг считает, что операции, подобные проделанной Гарбе над Гитой, не облегчают, но лишь затрудняют понимание текста. Дейссен во всех своих работах, касающихся Гиты, рассматривает ее как целостное произведение, а в своей «Истории философии» называет Гиту «древнейшим памятником монотеистического направления». Хилл полагает, что критицизм Гарбе и Шрадера не только заведен слишком далеко, но и просто поверхностен и свидетельствует о непонимании этими исследователями самого духа произведения.
Михальский-Ивеньский издает Гиту как целостный текст (в 1922 г.) и только немногие места берет в скобки, как интерполяции (гл. III, 10–15 и 23; V, 25–33 и XIII, 41). Нужно сказать, что Михальский-Ивеньский недостаточно убедительно обосновывает свое мнение об интерполяциях в третьей и четвертой главах.
Автор считает, что первоначально Гита представляла только незначительный эпизодик, которым начиналось описание великой битвы на поле Куру (гл. I и II до шл. 38), он допускает, что к этому еще можно присоединить несколько шлок из главы XVIII. Этот первоначальный текст, по мнению Михальского-Ивеньского, подвергся в дальнейшем дополнениям и переработкам, так что можно различить три редакции: сначала были присоединены главы от II, 39 до VI, а затем – грандиозное откровение Кришны, как Вселенской Формы (XI); оно превосходит все известные теофании. Михальский-Ивеньский считает, что вторая редакция Гиты заканчивалась пятнадцатой главой, но допускает, что сюда также входили шлоки XVIII, 45–66 и заключительные шлоки. К третьей редакции Михальский-Ивеньский относит главы XVI, XVII и XVIII, 1–44, которые он считает «не имеющими никакого отношения к поэме». Автор допускает, что эти главы были включены в Гиту в период окончательной редакции Махабхараты. Главу XVI Михальский-Ивеньский считает явно противоречащей основной тенденции произведения, особенно взгляду, высказанному в II, 41–48, так как эта глава подчеркивает значение Шастр, отвергаемое в других местах Гиты. К последней редакции автор относит шлоки III, 10–15 и IV, 25–33, которые он считает излишними и в философском отношении стоящими значительно ниже всего остального текста Гиты. Редакторы, замечает Михальский-Ивеньский, не могли слышать слово «яджна» (жертва), чтобы не распространиться на эту тему, и оттого в текст высокого философского значения втиснули ортодоксально-ритуалистическую концепцию, что свидетельствует об их полном непонимании редактируемой ими поэмы. Михальский-Ивеньский допускает, что редакторы опустили несколько строк древнего текста. Автор считает правильным мнение, что III, 23 и XIII, 2 (а также IV, 11) – интерполяции. Несмотря на изложенное, Михальский-Ивеньский все же полагает, что каноническая Бхагавадгита есть целостный текст, варианты которого незначительны. К теории Гарбе Михальский-Ивеньский относится отрицательно и считает, что Гита, искромсанная по методу Гарбе, была бы уже не Гитой.
Ламотт категорически высказывается за целостность текста Гиты, хотя и признает возможность и даже вероятность интерполяции и позднейших добавлений, однако он настаивает на крайней осторожности в отношении к этому вопросу. Для него Гита – целостное произведение, сущность которого выражается в сочетании «монизма» с «теизмом». Автор направляет свою работу против Гарбе, возражая ему не в отвлеченной критике, а разбирая шаг за шагом его утверждения и доказывая, что места, принимаемые Гарбе за вставки, вполне согласованы с остальным текстом.
Очень интересны исследования Рубена о философии Упанишад (1947 г.) и о связи Гиты с учением Каутильи (Kautilya), автора весьма известного памятника середины I тысячелетия до н. э. – Артхашастры.
Каутилья считается материалистом-моралистом, и обычно в круг философских памятников его произведение не включается, и даже в таком обширном исследовании, как пятитомная История индийской философии Дасгупты, автор ограничивается лишь упоминанием о нем, в связи с историей Санкхьи и Бхагавадгитой. Тем более ценны и интересны исследования Рубена. Автор отмечает, что в то время, когда Греция дала только три имени философов – Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, в Индии традиция Упанишад называла по меньшей мере 119 имен. Рубен различает 5 поколений философов; к пятому принадлежал Гхора Ангираса, учитель Кришны, сына Дэваки, творца героической песни, положенной в основу Бхагавадгиты. Об этом Кришне можно сказать, что он был княжич из Матхуры, младший современник Будды (560–484 гг.), отличавшийся воинственностью; хитростью он убил персидского сатрапа Калаваяна, продвигавшего владения Кира на восток, из Пенджаба к берегам Ганги. Увидев, что ему несдобровать после убийства, Кришна бежал из Матхуры к Двараку. Слава Кришны стала возрастать после сочинения им воинственной песни, в которую вложены были идеи его учителя, Гхоры Ангирасы, выраженные в Чханд., III, 17, I, где жизнь человека уподобляется пятидневному жертвоприношению Сомы. Приведем это место (по переводу Дейссена).
1. Кто постится, терпит жажду, кто не предается утехам, для того это дикша (обряд освящения жертвенных вещей в начале празднества).
2. Когда он ест, пьет, предается утехам, то это для него наступает обряд «упасада» (начало празднества, длящееся три дня).
3. Когда он шутит, смеется, вступает в брак, то это соответствует хвалам (стота) и Шастрам (т. е. пению гимнов Самаведы и чтению мантр Ригведы во время обряда выжимания сомы).
4. Подвиг, благость, справедливость, невреждение, правдивость – вот это дакшина (плата жрецам за обряд).
5. Поэтому говорят: soshyati (он будет выжимать, производить), asoshta (он выжал, произвел). По ту сторону его новое произрождение; по эту сторону – смерть. Воистину смерть есть авабхрита (очищение посуды после совершения ритуала).
6. Это разъяснил Гхора Ангираса Кришне, сыну Дэваки, и к этому добавил, ибо он воистину был свободен от жажды: «В час кончины нужно предаться этим трем мантрам: Ты Неразрушимое; Ты Непреходящее; Ты вершина дыхания Жизни».
Рубен видит в приведенном тексте основу одной из ведущих мыслей Гиты: восприятие всей жизни человека как символического жертвоприношения (о чем пространно говорится в IV главе). Второй важный вопрос, поднимаемый Гитой, это вопрос о дозволенности убийства. Рубен показывает, как философы «четвертого поколения» разрешали вопрос о смерти и об убийстве. В этот период в Упанишадах развивается учение о жизненном принципе, пране, душе, пребывающей в теле, но не тождественной ему.
Санаткумара (Сканда), божественный представитель кшатриев, учит представителя браминов Нараду (ср. Гита, X, 13 и 26) о различии между праной и телом. Пока прана пребывает в теле, разрушающего тело называют убийцей, но если прана покинула тело, то не называют убийцей того, кто сжигает труп даже отца или учителя (Чханд., 7, 15). Естественно, что пятое поколение философов, к которому Рубен относит Гхору Ангираса и его ученика Кришну, продолжало разрабатывать вопрос, выдвинутый четвертым поколением.
Отто Шрадер указывает, что Яджнавалкья первый стал учить, что награда и наказание после смерти обусловливаются делами, совершенными человеком (кармой), а не жертвоприношениями и подарками жрецам. Так как это учение подрывало доходы жрецов, оно хранилось в тайне. Кришна, говорит Рубен, стал открыто учить, что война, совершаемая бескорыстно, есть долг кшатриев, выполнение которого «открывает райские двери». Кшатрия может и должен убивать, но не по своекорыстным побуждениям, а принимая войну как божью волю. Заслуга Кришны в том, что он первый дал вопросу об убийстве нравственное освещение, т. е. выдвинул вопрос о дхарме, нравственном долге, и карме, деятельности. Здесь тематика Гиты непосредственно сближается с тематикой Артхашастр Каутильи. Вопрос этот Рубен широко разбирает в статье, помещенной в юбилейном сборнике Якоби (1926 г.). Автор считает, что сущность учения Каутильи и Гиты о карме – одна.
Каутилья говорит, что существуют две философские системы Санкхья и Йога, с другой стороны, существует житейская мудрость (lokayatra). Разумный человек ищет согласования своих житейских целей (artha), носящих материалистически-атеистический характер, с долгом (dharma), откуда и возникает необходимость в этическом руководстве (артхашастре). Философская система Санкхья, углубляясь в изучение природы, стремится привести человека к освобождению силой знания. Это путь пригодный для пандитов. Человеку житейскому нужно знать, как следует поступать, чтобы не связывать себя делами. Именно этого ищет Арджуна, ставя Кришне свой знаменитый вопрос (III, 2): «Достоверно скажи мне одно, чем я достигну спасения». И Гита и Каутилья различают правильные (karma) и неправильные действия (vikarma). И Каутилья и Гита одинаково разрешают вопрос: правильные действия это такие, которые сообразны с природой человека и совершаются, как долг, а не своекорыстно. Рубен очень четко отличает эпическую или монистическую Санкхью от классической, дуалистической Санкхьи. Первая учит в духе Упанишад о свободе Атмана от дел. Это есть «различающее знание» – «vivekajnana». Санкхья четко различает пурушу, дух от тела, сообразно составляющим его качествам (гунам). Это и есть «собственная природа» тела (svabhava). Всякое действие, сообразное своей природе, саттвично, т. е. чисто, а потому и не связывает. Так эпическая Санкхья выводит этику из натурофилософии. Рубен указывает на важное отличие эпической Санкхьи от классической: первая глубоко этична, вторая аморальна. Автор полагает, что в Гите сочетались разные стадии Санкхьи: Санкхью XVIII гл. он считает этической, Санкхью II гл., проповедующей «равнодушие» (samatva) к действию и саньясу, – аморальной и близкой к Санкхье Мокшадхармы. Эта Санкхья, восхваляющая саньясу и недооценивающая нравственную деятельность домохозяина (ср. XII, 262), близка буддийскому идеалу странствующего монаха. Каутилья ставит йогу наряду с Санкхьей; подобно Санкхье, она опирается на доказательства. Рубен считает, что и карма-йога Гиты сочетает разные направления, она множественна, но не синтетична. Он принимает, что обоснование йоги Гита дает в III гл. Понимание карма-йоги, как выполнения долга, а жизни, как символического жертвоприношения, приближает йогу Гиты к установкам паривраджаков (бродячий монах, шалопут), которых Рубен считает предшественниками йогинов. Гита, по мнению Рубена, не выдержала настоящего принципа карма-йоги, последовательно проводимого Каутильей; эту йогу вытеснили и раздробили разные мистические теории и дхьяна-йога (ср. гл. VI, гл. XIII, 24), разработанная буддистами. Автор считает, что первичная песнь Кришны была обработана около 300 г. до н. э., и ей придан тот вид, в котором памятник дошел до нас. В таком виде Гита моложе Артхашастр Каутильи, а эти, в свою очередь, моложе Санкхьи и Йоги, которые Каутилья рассматривает как вполне сформировавшиеся системы. Исследования Рубена представляют большой научный интерес. Оригинальна его параллель между Гитой и Артхашастрой, однако работы его не свободны от недостатков, присущих многим европейским работам: известной абстрактности в подходе к памятнику, стремления к расчленению без достаточной силы синтеза. Отсюда весьма неубедительные теории о разных концепциях карма-йоги в Гите, о Санкхье «второй и восемнадцатой главы» и пр. Памятник нужно изучать не с какой-то абстрактной, логической точки зрения, а нужно войти в дух и логику самого произведения, исследовать целостность его с его же точки зрения и тогда только можно дать ему правильную, «объективную» оценку». Если мы будем, например, подходить к величайшим произведениям искусства китайской живописи с логикой нашей «научной» перспективы, то нам придется признать все эти произведения «фрагментарными», непоследовательными и пр. Только подходя к китайской живописи с логикой китайской перспективы, по-своему нисколько не менее «научной», чем наша, мы можем понять безусловную правду и реализм китайского искусства. Для того, чтобы понять глубочайший реализм и жизненную правду ваяния индийских подземных храмов, нам нужно оставить вошедшие в нашу плоть и кровь каноны греческой скульптуры, принять иные, но не менее реальные каноны индийского ваяния, и только тогда нам раскроется тайна их искусства. Так и с Гитой; чтобы понять внутреннюю логику и целостность этого величайшего произведения индийского народа (а это, безусловно, признают все индийцы, изучавшие Гиту), нам нужно хотя бы на время войти во внутреннюю логику этого памятника, взглянуть на него глазами индийца, и только тогда мы сможем правильно судить о его достоинствах и недостатках не с абстрактной точки зрения, но с точки зрения конкретной, ибо «истина конкретна». Кумарасвами, во многом судящий весьма превратно, все же прав, когда он бросает европейцам упрек. Касаясь вопроса о широком распространении буддизма, он говорит, что многие буддийские произведения переводились на тибетский и китайский языки, но никому из переводчиков и в голову не пришло бы считать достаточным для этой работы простое знание языка, без вхождения в дух переводимого произведения, как это делают европейцы (L. с., с. 49).
Что же касается индийских исследователей, то они твердо держатся убеждения о единстве Гиты, как религиозно-философского произведения. Так, например, Теланг категорически утверждает целостность Гиты и в своем предисловии к переводу даже не входит в рассмотрение вопроса о критике текста и только углубляется в исследование датировки памятника и отношения Гиты к другим памятникам традиционной литературы Индии. Белвалкар написал специальное исследование, направленное против тенденции «четвертовать» Гиту. Шри Гопал Базу Малик категорически возражает против концепции Гарбе, Ольденберга и Гопкинса, рассматривающих Гиту как сборник противоречивых фрагментов. Автор даже вообще отрицает существование в Гите противоречий. Дасгупта также защищает целостность памятника и считает его наиболее ранним монотеистическим произведением школы Бхагаватов. Теорию Гарбе Дасгупта называет «произвольным и догматическим утверждением, не нуждающимся в детальном опровержении». Радхакришнан также считает взгляд Гарбе ошибочным.
Из относительно недавних (1941 г.) работ о Гите нужно отметить трехтомное исследование Роя. В предисловии к первому тому Heimann отмечает, что Рой задался целью ответить на все предшествующие индийские и европейские работы о Гите, что равносильно созданию истории индологии последних столетий. Первый том – вводный, во втором – текст и перевод Гиты, третий – толкование Гиты в свете современной науки. Приводя сводку мнений различных высокоавторитетных санскритологов, Рой показывает, как трудно европейцам понять Гиту; мнения о ней крайне противоречивы: нет ни одного положения, которое бы не оспаривалось. Каждый разрезает, комбинирует и в конце концов коверкает Гиту по-своему. Различают «позднюю» и «раннюю» Гиты, причем то, что один считает «ранним», другой считает «поздним». То, что один считает достоинством произведения, то другой – недостатком. Теланг говорит, что едва ли в Гите существует стих, понимание которого получило бы всеобщее признание.
При внешнем рассмотрении вопроса об отношении Гиты к вишнуизму и секте бхагаватов, можно легко убедиться, что Кришна Гиты есть тот самый аватар, о котором говорится в таких несомненных памятниках вишнуизма, как Харивамса и Вишну-Бхагаватапурана. Однако, как полагает Рой, более углубленное изучение Гиты приводит к убеждению, что первоначально она была создана в форме Упанишады, которую какой-то вишнуит приспособил для нужд своей секты. Рой подчеркивает, что некоторые имена, считающиеся специфическими для секты бхагаватов, например Бхагават, Васудэва, Пурушоттама, можно найти в памятниках гораздо более древних, нежели Гита. В Швет., III, 11 и V, 4 слово употреблено в смысле «Господь». Обращение «бхагаван» – обычная вежливая форма; так, например, обращаются ученики к Будде. Слово «Васудэва» автор толкует как составное: «васу» значит «местопребывание существ» и «дэва» – «блистающий» и считает, что Бхандаркар доказал, что первоначально оно не носило специфического характера родового имени Кришны. Панини (IV, 3, 98), ссылаясь на Патанджали, истолковывает слово «Васудэва» как «досточтимый», а не как «кшатрия», как в IV, 3, 99, хотя в IV, 3, 114 Васудэва и Баладэва производятся от Вришни. В Бхагавадгите нет и намека на мифологическое объяснение эпитетов «Джанардана», «Кешинисудана», «Мадхусудана», нет никаких черт из мифической жизни Кришны, характерных для сектантских вишнуитских произведений. Из этих предпосылок Рой выводит заключение, что Кришна Гиты так относится к Кришне бхагаватов, как исторический датский принц Гамлет к шекспировскому Гамлету (с. 27). Автор полагает, что Гита была включена в Махабхарату довольно поздно, когда началось обожествление Кришны, и тогда же введены были некоторые интерполяции, например, IX, 11–12, придающие Бхагавадгите сектантский характер. Рой считает, ссылаясь на Теланга, Анугиту очень поздним и неталантливым подражанием Гите, но настоящее смешение возвышенных концепций Упанишад, изложенных в Гите, с народными верованиями Рой видит в Нараянии, включенной в Мокшадхарму: там уже говорится об аватарах Вишну, о чем Гита даже не упоминает, а философские понятия буддхи, манас, аханкара превращаются в ипостаси Вишну и его родственников из племени вришни или саттватов. Рой решительно утверждает, что во время создания Гиты еще не существовало секты бхагаватов. Во всяком случае, как полагает и Теланг, тогда еще не существовало учения о четырех ипостасях (vyuha) Вишну, что Гарбе совсем упускает из вида, хотя специально рассматривает вопрос об отношении Гиты к секте саттватов. Патанджали упоминает не только о Раме (т. е. Балараме-Самкаршане) и Кешаве (т. е. Кришне), но и о Джанардане, как о ликах Нараяны, о которых сказано в Мокшадхарме. Эти факты говорят за то, что уже в IV – II вв. до н. э. существовало учение об ипостасях Вишну, не известное Гите. Отсюда видно, что она старше Панини. Во времена создания поэмы Кришна почитался еще только как богатырь и учитель. Рой соглашается с Винтерницем, считающим, что в эпосе Кришна является просто вождем пастушеского племени. Кришна-Васудэва бхагаватов и Кришна-Вишну вишнуитов были связаны с учением Гиты лишь позднее, а не первоначально. Рой подчеркивает, что в ней, за исключением начала и гл. XI, нет ничего, что связывало бы ее с Эпосом. Сомнителен для Роя образ Кришны (гл. XI) – пожирателя миров, свойственный культу Дурги, а не вишнуизму. Рой считает относящиеся сюда шлоки сектантской интерполяцией. Он замечает, что если бы целью беседы Кришны и Арджуны было желание Кришны убедить Арджуну принять участие в битве, то не было бы никакой надобности в дальнейших главах, так как конец XI главы вполне разрешает вопрос. Рой настаивает, что Гита не является органической частью Эпоса ни в его первоначальном виде, условно называемом «Бхарата» (сюда относят 24000 шлок, описывающих историю междоусобной распри), ни в его окончательном виде, называемом Махабхарата (Великое сказание о Бхаратах). Как на одно из доказательств, Рой указывает на громадную разницу в облике Арджуны, как эпического богатыря, неоднократно принимавшего без особых размышлений участие в братоубийственных битвах, и Арджуны Бхагавадгиты, человека чуткого к нравственным и философским вопросам. Кришна Эпоса и Кришна Гиты также – разные лица: там – богатырь-полубог, здесь – вдохновенный учитель вселенской мудрости. Убеждение, что Гита – продукт религии бхагаватов, говорит Рой, настолько крепко вошло в сознание индийцев, что ни один комментатор не возражает против такого взгляда, равно все комментаторы принимают как само собой разумеющееся, что Кришна поэмы есть аватар. Это убеждение настолько сильно, что ему поддались даже наиболее критические исследователи Запада. Все крупнейшие индийские ортодоксальные исследователи Вайдья, Субба Рао, Тилак, Бхандаркар, Банкимчандра в один голос признают Махабхарату вишнуитским произведением, а Бхагавадгиту священной книгой секты бхагаватов.
Одно время в науке укрепилось мнение, что Упанишады пантеистичны, а потому в них не может быть речи о бхакти. Мнение это далеко от истины. Упанишады не есть однородная и последовательная система, а поэтому нельзя говорить о «философии Упанишад», как о чем-то целостном. Не говоря уже о том, что каждая Упанишада излагала учение отдельной школы и что школы эти создавались в разных жреческих группах, связанных с различными Ведами, даже одна Упанишада могла объединять учения, непримиримо-противоречивые с точки зрения современных европейских исследователей и вполне совместимые с точки зрения ришей, создателей Упанишад, и даже с точки зрения современных ортодоксальных пандитов, воспитанных в духе традиционной индийской философии. Право на такой подход к памятникам своего народа еще недавно со всей страстью ортодокса отстаивали Кумарасвами и Тилак. Рой указывает Гарбе, как на коренную его ошибку, на игнорирование специфики индийского мышления при разборе Гиты. В результате получилось, что Гарбе создал концепцию, одно время очень импонировавшую европейским исследователям, а среди индийских пандитов вызвавшую лишь негодование или насмешку. Рой неоднократно обвиняет Гарбе в узости и в «полном непонимании индийской мысли» L. с., с. 22), в том, что он четвертует Гиту на основании выдуманных им противоречий между «пантеистическими» и «теистическими» текстами. Сочетание пантеизма и теизма характерно для Упанишад и такое сочетание в Гите свидетельствует не о синкретичности, компилятивности ее, как думают Гарбе и некоторые другие европейские исследователи, а именно о ее близости духу и форме Упанишад. «Хотелось бы знать, – пишет Рой, – как объяснили бы Гарбе, Гольцманн и Хопкинс следующие факты:
A. Тот же Яджнавалкья, считающийся отцом философии Веданты с ее монизмом, говорит о боге, отличном от мира и от индивидуума и управляющем тем и другим.
Б. Отец Светакету, знаменитый учитель, сформулировавший великий принцип «Tat tvam asi» («Ты еси То») учит также о сотворении мира и о существовании Единого.
B. Яма сообщает Начикету одновременно пантеистическое и теистическое учение» и т. д. (ср. L. с., § 16, с. 13).
Мнение западных и даже некоторых индийских исследователей, что Упанишады не знают бхакти и что только Гита открыла учение о бхакти, Рой считает ошибочным. Упанишадам ведом был теизм, а значит, ведома была и бхакти. Рой утверждает, что даже Ведам не чужда была бхакти; но говоря о бхакти, нужно помнить, что смысл этого слова на протяжении веков не мог не меняться. В Упанишадах бхакти и upasana (символическое жертвоприношение) почти синонимы. Шанкара относился к бхакти пренебрежительно потому, что он под ней понимал скорее выражение суеверного культа, нежели медитацию. Еще Рамануджа понимал бхакти как углубленное размышление на высшие духовные темы, совсем не обязательно связанные с представлением о личном боге. Понимание бхакти как экстатического состояния, сильно окрашенного сексуальными моментами, относится к очень позднему сектантству (XIV – XVI вв. н. э.). Нужно подчеркнуть, что в Гите термин «бхакти» употребляется с существенно важными смысловыми оттенками: и в смысле благочестивой медитации, и в духе дхьяна-йоги (XVIII, 65), и в смысле упасаны (IX, 26), и в смысле бескорыстной деятельности, т. е. карма-йоги (VI, 1). Нельзя хотя бы приблизительно понимать Гиту, не учитывая изумляющего многообразия ее смысловых и эмоциональных оттенков. В «Нараянии», произведении стоящем на много ступеней ниже Гиты, есть все же одно удивительное место, вполне достойное Гиты, по глубине мысли и напряженности художественного выражения. Это описание видения Нарады (XII, 341). Бхагаван явился Нараде:
Как бы подобно месяцу, духовно-чистый, но вместе с тем
и как бы от месяца вполне отличный,
И как бы мысленно промелькнувшее сияние звезды, и как бы
огнецветный;
Как бы (радуга) крыла попугая и как бы хрусталя искристость;
Как бы иссиня-черный мазок и как бы золота груды;
То цвета ветки коралла, то как бы белый отблеск;
Здесь – златоцветный, там – подобный бериллу;
Как бы синева сапфира, местами подобный смарагду;
Там – цвета шеи павлина, местами – подобный жемчужной нити…
Рой категорически возражает Тилаку, утверждающему, что бхакти Гиты есть сектантское преклонение перед определенным личным богом, и отрицающему непосредственную связь ее с Чхандогья упанишадой. Тилак считает, что Кришна, ученик Гхоры Ангирасы, сын Дэваки, упоминаемый в Чхандогья упанишаде и Кришна Гиты – два разных лица. Вопреки тому, что Бхагавадгита непосредственно цитирует Чхандогью, Тилак отрицает, что она в своем учении о бхакти опирается на упанишады на том основании, что будто бы Брихадараньяка (гл. 3 – 4) ясно свидетельствует, что во времена Джанаки не было бхакти. Но если и принять эту ссылку, то ей можно противопоставить ряд мест в упанишадах: Катхака, Иша, Шветашватара. Естественно, что Гита ближе средним Упанишадам, чем ранним: Гиту и Шветашватару можно отнести, по мнению Роя, к одной эпохе, но Гита, указывая на свою традицию (начало IV гл.), называет и Джанаку.
Касаясь вопроса об отношении Бхагавадгиты и Санкхьи, то или иное решение которого определяет понимание поэмы данным исследователем, Рой без колебания становится на сторону тех, кто отрицает связь ее с «классической Санкхьей», то есть дуалистическим учением. Он считает, что всю терминологию Санкхьи, встречающуюся в Гите (буддхи, аханкара, манас, индрии, гуны и пр.), можно понимать в духе средних Упанишад (Шветашватары, Иша, Майтраяны). Решающим текстом для выяснения этого вопроса является XIII гл. Гиты, где Пуруша и Пракрити признаются оба безначальными, но объединенными в высшем принципе – Брахмо (ср. XIII, 30), тогда как классическая Санкхья утверждает полную разобщенность обоих начал. «Замечательно, – пишет Рой, – что Гита сумела удержать равновесие между... дуализмом и монизмом, которые школы Запада разделяли так непримиримо» (L. с., с. 225–226). Кумараппа Бхаратан также считает, что учение Шанкары об абсолютном монизме и пантеизме Упанишад не оправдывается текстами и что в Упанишадах есть и теистические тексты, равно как и учение о бхакти. Чистый монизм ранних Упанишад сменяется в средних религиозным морализмом, особенно в Шветашватаре. Гита своим пламенением разрешает труднейшую задачу соединения монизма и плюрализма. Она, сохраняя отвлеченные философские термины Упанишад: Брахмо, Непреходящее (Акшара), Атман, облекает их в плоть и кровь конкретного образа личного бога, которого она именует Кришной Васудэвой.
Издания Гиты
В Индии Гита издавалась настолько часто, что нет возможности, да и надобности перечислять эти издания. В общем они стереотипны.
Из европейских изданий основным в XIX в. считалось издание Шлегеля и Лассена (1846 г.). В 1861 г. текст в транскрипции был издан Бюрнуфом; в 1922 г. – Михальским-Ивеньским, в 1925 г. – Эджертоном (второе издание в 1946 г.). Все эти издания – в транскрипции. Наиболее ценным является издание Михальского-Ивеньского.
Отто посвятил вопросу о разночтениях Гиты отдельный труд, а также статью в юбилейном сборнике Винтерница. На основании изучения Кашмирской рукописи Отто выдвинул теорию о первичном тексте Гиты. Считая наиболее древней рукописью Махабхараты Кашмирскую, Отто полагает, что в ней еще сохранились следы борьбы вокруг текста Гиты, закончившейся победой взглядов Шанкары.
Против теории Отто в 1937 г. выступил Белвалкар. Эджертон во втором издании вскользь упоминает о ней, называя ее необоснованной, но полемика с Эджертоном происходила раньше, после выхода первого издания его труда. Отто указывает, что в кашмирском издании есть 14 лишних шлок и 4 полушлоки по сравнению с каноническим текстом, есть и разночтения, которым Отто придает большое значение. Так, он указывает, что вместо hatvärthakämans tu канонического текста (11, 5) в кашмирском издании стоит na tv ärthakämas tu. Отто замечает, что этот стих является часто камнем преткновения для переводчиков, и полемизирует с Эджертоном по поводу понимания этого места, которое Эджертон переводит так: But having slain my gürus as they seek to attain their ends I should eat food smeared with blood right in this world (without waiting for such a punishment in a future life). Цитата дана по первому изданию, во втором – Эджертон только несколько изменил редакцию, но не смысл перевода.
Как утверждает Отто, такого значения слова ärthakäma индийские комментаторы не знают. Стих II, 11 в кашмирском издании читается açocyän anuçocans tvam prajnävan näbhibhacase.
Отто считает, что в каноническом тексте укрепилось старое искажение и что Кашмирская рукопись сохранила правильный первоначальный текст. Стих II, 11 представлял трудность для понимания, которую или просто замалчивали или же старались как-нибудь обойти. Так, например, Шпеер останавливается на этом тексте и недоумевает, почему Кришна, признавая слова Арджуны «мудрыми», тотчас же их опровергает. Шрадер считает, что толкование Нилаканты: «ты говоришь слова мудрости, хотя и немудр», не оправдано текстом. Шпеер сомневается в возможности для санскрита словообразования «prajnävada» в смысле «слово мудрости» или «умные речи». Отсюда он делает вывод, что слово в тексте искажено и что следует читать не prajnä, a prajävada. Таким образом, Шпеер переводит этот стих так: Du trauerst um die, welche nicht zu trauern sind und du sprichst, wie die Leute reden. Он видит смысл стиха в противопоставлении мнения черни (praja) мнению пандитов.
Метрические ошибки XI, 40 встречаются также и в Кашмирской рукописи, что Шрадер считает признаком древности.
Из приведенного ясно, что не существует ни в индийской, ни в европейской литературе единого мнения о первоначальном тексте Гиты и о школе, в которой возникло это великое творение человеческого духа. Высказываются самые разнообразные, порой противоречивые мнения, часто малообоснованные и скорее выражающие симпатии или антипатии их авторов, нежели объективную оценку фактов.
Как и всякое эпическое или полуэпическое произведение, Гита была создана, по-видимому, не сразу, и, может быть, правы те, кто видит в ней первоначальный эпический остов, на котором была впоследствии развернута религиозно философская поэма. Остов этот – трагическая ситуация Арджуны на поле битвы, его обращение к Шри-Кришне с мольбой о руководстве. Этот остов относится ко всей поэме приблизительно так, как относятся к драмам Шекспира первоначальные легенды, использованные великим драматургом как фабула, как скелет, на который наращена живая плоть поэтического творчества.
Трагическая ситуация Арджуны, вынужденного сражаться против своих родных, поражает мысли и чувства, побуждает перенестись от частного к общему. Так порождается философское обобщение и создается грандиозная нравственная проблема.
Гита не может потерять своей духовной и философской ценности уже хотя бы потому, что это – один из наиболее ранних памятников в истории человечества, где нравственная задача возведена в степень всечеловеческой проблемы до уровня, где личность человека вынуждена признать общечеловеческий нравственный закон выше своего индивидуального существования: Арджуна предпочитает быть убитым, чем нарушить дхарму. Нравственная проблема ставится в одной из своих острейших форм – в форме вопроса о праве одного человека на жизнь другого.
Отправная точка философии Гиты – этическая, и этим она особенно близка традициям русской философии, как правило, тоже носящим выраженный этический характер. Назовем только имена Сковороды, Чаадаева, Толстого, Достоевского, В. Соловьева... Если упустить этот момент, то Гиту можно, выражаясь словами пушкинского Сальери, «разъять как труп, проверить алгеброй гармонию», разложить ее на грамматические части, рассечь логические связки и суставы, как это делал Гарбе и его школа, и все же не найти сущности этой дивной поэмы о Махатме, являющемся в минуту высочайшей личной трагедии мятущемуся сознанию ученика. А если воспринята художественная цельность произведения, то раз и навсегда отпадает вопрос о его мозаичности логической, философской и филологической.
Бесконечные противоречия ученых сценок Гиты, ее «остова», «прибавлений» сами по себе свидетельствуют о неосновательности всех этих теорий.
Пусть Гита исторически создавалась по частям: текст I – II, 38 вполне возможно принять как «остов», но в том виде, как она дошла до нас, это целостное художественное и философское произведение, ценность которого воспринимается непосредственно.
Этим не отрицается возможность существования в современном каноническом тексте Гиты интерполяций и существование вариантов Гиты. Но интерполяции не могут нарушать целостности поэмы, как не нарушают целостности шекспировских драм, несомненно, существующие в них интерполяции. Трудно себе представить, чтобы Гита создавалась без всяких вариантов. Приходится удивляться не тому, что они были, а тому, что их так ничтожно мало, что передаваемая изустно в течение многих сотен лет Гита так выкристаллизовалась в сознании масс, что варианты утратили практическое значение и свелись на немногочисленные разночтения, которых гораздо меньше, нежели в произведениях, зафиксированных при их возникновении рукописно и печатно, хотя бы, например, в тех же шекспировских драмах.
Доказательство «мозаичности» Гиты хотят видеть в предполагаемой несистематичности ее изложения и наличии противоречий. Но ко всякому произведению следует подходить с исторической точки зрения, с позиций, на которых оно стоит. С европейской точки зрения в Гите не приходится отрицать известную «несистематичность» изложения и наличие повторений.
Однако Гита, рассматриваемая исторически, ничуть не менее систематична, чем любое другое произведение санскритской литературы, современное этому памятнику. Нужно не забывать о своеобразном строе мысли индийцев, непривычном для европейца, но следующем логическим законам, как это хорошо показал Щербатской в своих многочисленных изысканиях о логике индийцев, в частности о буддийской логике. Нужно учесть любовь древних индийцев к повторениям и перечислениям. Наконец, надо считаться и с общей идеей произведения. Внутренние «противоречия» в Гите обычно только кажущиеся и во многом зависят от тенденциозности перевода (сравнить, например, обвинения Гиты Эджертоном в «непоследовательности» и в «нецелесообразности» – подробнее об этом в примечаниях).
Гита – типичное диалектическое произведение, нередко сознательно вскрывающее и подчеркивающее противоречия с целью найти им то или иное разрешение. Если эти разрешения не удовлетворяют современного читателя, то это не значит, что две с половиной тысячи лет тому назад они были не убедительны.
Расценивать Гиту с точки зрения современной логики и гносеологии было бы также неправильно, как расценивать труды Гиппократа с точки зрения современной медицины. Конечно, и при историческом подходе в Гите можно отметить некоторые несогласованности, но они не нарушают общей целостности произведения. Вообще говоря, общеизвестно, что санскритская литература отличается своеобразием в отражении истории и склонностью к противоречиям.
Ламотт высказывал мнение, что Гита есть самостоятельное произведение, лишь позже включенное в Махабхарату. Такая мысль вполне вероятна именно потому, что Гита представляет собой вполне законченное самостоятельное целое; впрочем, подобных отдельных поэм немало в Махабхарате (ср., например, «Наль», «Савитри» и пр.).
Образ Арджуны трактуется в Гите совершенно своеобразно, совсем иначе, чем в других местах Махабхараты, где Арджуна представлен в обычных тонах эпического героя. Так, например, в Вирата-Парван (IV кн.) в эпизоде «похищение коров» (861–2376) описано сражение Арджуны с Дурйодханой и другими представителями рода Куру в обычных эпических тонах: гиперболически огромное оружие Арджуны, лук Гандива, наводящее трепет громыхание его колесницы и пр. Арджуна без малейшего колебания нападает на войско Куру, крушит направо и налево, как и полагается эпическому герою. Боги толпой созерцают сражение, сочувствуя Пандавам.
Этот и другие эпизоды Махабхараты настолько существенно отличаются от Гиты, что, действительно, получается впечатление двух совершенно разных по духу и мироощущению произведений.
Во всяком случае, можно смело утверждать, что Гита безотносительно к Махабхарате есть законченное произведение, хотя, по-видимому, и возникшее на фоне существовавших ранее рапсодий. Отношение Гиты к другим философским текстам Махабхараты, в частности к Мокшадхарме и Анугите, представляет вопрос, подлежащий особому рассмотрению.
Время создания Бхагавадгиты
Хронология санскритской литературы представляет еще много трудностей и неразрешенных загадок. Вся она может быть принята относительно и ориентировочно, и только в этом смысле можно говорить о хронологии Гиты.
Датировка того или иного памятника санскритской литературы понимается как определение его места в ряду других памятников, причем весь ряд различными исследователями сдвигается на несколько столетий в ту или другую сторону.
При обсуждении датировки Гиты учитываются следующие моменты:
1. Филологические соображения: этимология, лексика поэмы.
2. Отношение Гиты к другим литературным памятникам: Ведам, Упанишадам, Манавадхармашастре, Брахмасутре Бадараяны, Йогасутре Патанджали, поздней Санкхьи (Санкхья карика Ишваракришны).
3. Отношение Гиты к культу Бхагавана, Кришны-Вишну и других богов индийского пантеона.
4. Отношение Гиты к буддизму и более поздним философским школам.
Мы ограничимся лишь некоторыми общими соображениями.
Филологический анализ. Язык Гиты довольно прост: сложные синтаксические обороты встречаются редко, обычно фразы ограничиваются одной шлокой, нередко даже полушлокой. Исключения из этого правила встречаются преимущественно в VI главе, которую приходится выделить и в вопросе о связи Гиты с системой йоги Патанджали. Если не считать перечислений, занимающих несколько шлок, то основные места, где не соблюдено соотношение между фразой и шлокой, следующие: I, 21–23; III, 41–44; VI, 13– 14, 20–23, 24–25, 33–34; X, 12–13; XI, 26–27; XII, 3–4; XIV, 22–23, 25–26; XV, 3–4; XVIII, 51–53.
Отсюда вытекает, что синтаксис Гиты весьма архаичен. Сложные слова (бахуврихи) в ней встречаются, но не в таком количестве и не такие сложные, как в последующей философской санскритской литературе.
Дасгупта пишет: «Стиль Гиты очень архаичен... Таким образом, мы приходим к выводу о значительной древности Гиты... я предполагаю, что она древнее буддизма... изучение Гиты со стороны лексической также убеждает в ее архаичности, она значительно архаичней Панини» (ср. «Истор. инд. философии», т. II, 551). Дасгупта указывает ряд примеров архаичности лексики Гиты. От корня «yudh» в Гите встречается форма «yudhya» (VIII, 7), вместо «yudhasva», «yat» в языке Панини употребляется только в medium, тогда как в Гите употребляется и активная форма (напр., в VI, 36, VII, 3, IX, 14, XV, 11). Корень «ram» употребляется в активной форме (X, 9). Глагол «udvij» в позднейшем языке обычно употребляется в medium, а в Гите – в активной форме (V, 20).
В XII, 8 стоит «nivasi shyasi» вместо «nivatsi shyasi», в III, 10 – «prasavi shyadhvam», что является почти грамматической ошибкой. В X, 29 стоит «yamah samyamatam» вместо «yamah samyacçätam».
В XI, 44 употреблено «priyäyä’rhasi» вместо «priyäyäh arhasi». В X, 24 стоит «senäninam» вместо «senanyam» и т. д.
Из приведенного анализа Дасгупта делает заключение, что Гита создана задолго до окончательной редакции Махабхараты как целого литературного произведения.
Теланг замечает, что стиль и язык Гиты близок к доискусственной литературе, по своей простоте он производит впечатление архаического. Язык Гиты резко отличается от языка Калидасы и других поэтов классического периода. После Калидасы развился вкус к сложным периодам, тогда как отсутствие искусственности построения речи, частое повторение слов и оборотов характерны для архаической литературы.
С другой стороны, Дэвис (J. Davis, 1882) указывает, что в Гите встречаются слова, употребляемые в Пуранах, а иногда и в Браманах, например, kalpa, manvantara, dvamdva, mäya, последнее – в смысле иллюзии.
Однако эти доводы Дэвиса не всегда правильны и убедительны. Так, слово «манвантара» в Гите совсем не встречается, слово «кальпа» встречается в довольно ранних текстах, например в Атхарва-Веде. Кроме того, один факт употребления слова Пуранами еще не свидетельствует о позднем происхождении данного слова, так как в Пуранах встречаются очень древние места наряду с поздними. Вообще же говоря, при филологическом анализе следует отдавать предпочтение структурным моментам, а не лексике.
Резюмируя изложенное, можно вывести заключение, что Гита по стилю и языку может быть отнесена к памятникам раннего периода санскритской литературы, близкого к Упанишадам.
Положение Гиты в ряду других литературных памятников
Как известно, в европейской литературе существует тенденция принимать Гиту за синкретическое произведение, где довольно неуклюже соединены системы Санкхьи и Йоги, с одной стороны, и Ведантизма, – с другой. Причем «Санкхья» принимается в смысле атеистической Санкхьи, изложенной в «Санкхья-карике». Все эти концепции, по мнению европейских исследователей, сильно разбавлены народными религиозными представлениями культа Вишну-Кришны.
В настоящее время, когда речь заходит о Санкхье, то чаще всего подразумевают систему Санкхья-карика Ишваракришны, опирающуюся будто бы на авторитет муни Капилы. Как известно, система эта является дуалистической и атеистической – «анишвара» Санкхья. Она признает два самостоятельных начала, оба бесконечные, но существенно отличающиеся одно от другого: материю, обусловливающую существование и все разнообразие проявленного мира, и дух, вернее, множество духов наподобие монад, не сообщающихся между собой и отдельно друг от друга втянутых в круговорот материи, из которой каждой монаде предстоит самостоятельно освободиться. Никакой силы, объединяющей монады, Санкхья не признает. Эта система отрицает существование Мировой Души, как творческой силы или как интеграла отдельных монад.
Здесь нет надобности вдаваться в подробности системы, нам необходимо установить лишь непременные признаки анишвара Санкхьи. В Гите несколько раз употребляется слово «санкхья»: в II, 39 и в названии этой главы, в III, 3; V, 4, 5 и в XVIII, 13. Ни в одном из этих текстов нет и следа тех признаков, которые определяют анишвара-Санкхью. Более того, одной из основных мыслей Гиты является учение о Мировой Душе (Пурушоттама).
Совершенно ясно, что произведение, полагающее в основу своей концепции такой принцип, не может опираться на учение Ишваракришны, не впадая во внутреннее противоречие. Одно это позволяет усомниться в правоте тех, кто рассматривает Гиту как изложение системы поздней Санкхьи. Но история индийской философии и не вынуждает нас к такому отождествлению. Слово «санкхья» не раз употребляется в философских текстах Махабхараты, оно даже встречается в поздних упанишадах: Пранагнихотра, Шулика. Но там, конечно, нет и речи о Санкхье, как системе Ишваракришны.
Как мы попытаемся показать в дальнейшем, дело идет о «ранней» или «эпической» Санкхье. Почти то же можно сказать об «Йоге» Гиты, об отношении системы Патанджали, изложенной в Йога-сутрах и Гите.
Существует мнение, что Гита есть только своего рода перепев Йоги Патанджали, как всякое подражание, менее ценное, чем оригинал. Вопрос этот большой сложности, и его можно решать только в связи с вопросом о Санкхье.
Известно, что система Патанджали по своей сущности практическая: «Йога» в системе Патанджали понимаемая как «праксис», целиком основана на теории Санкхьи и именно дуалистической Санкхьи, как она изложена в Санкхья-карике.
Единственная разница между системами Патанджали и Ишваракришны состоит в том, что Санкхья не признает Ишвары как материальной миропричины, как творца мира, тогда как Йога (Патанджали) признает таковую.
Нужно не упускать из виду, что понятие «ишвара» не адекватно европейскому понятию «бог». Уже одна близость учения Йоги (в смысле Патанджали) к Санкхье Ишваракришны делает сомнительным утверждение о близости Йоги Гиты к системе Патанджали. Не вдаваясь в подробности, можно указать, что Йога Гиты по своему методу, технике, а главное по пониманию конечной цели освобождения глубоко отличается от системы Патанджали. А если это так, то нет и основания утверждать, что Гита есть произведение более позднее, чем сутры Патанджали.
Следующим вопросом является отношение Гиты к Манавадхармашастре. Нужно признать, что трудно уловить влияние «Законов Ману» на Гиту. В частности, Гита не касается законов о ступенях жизни, хотя этот вопрос очень близок тематике памятника, который довольно подробно останавливается на кастовых обязанностях и практике отшельничества (ср. гл. VI и XVIII).
Винтерниц отмечает, что в Ведах, даже в их более поздних частях, нет и следа законов о возрастах (ашрама), но уже в старших Упанишадах есть зачатки этих установок. Так, в Чханд., 2, 23 говорится о трех периодах жизни и о четвертом наивысшем состоянии. Достигшего такого состояния Чханд. называют «атьяшрамин», то есть стоящий над «ашрама». Под этим термином разумеется то, что в Гите называется «саньясин» (сравн. также Швет., VI, 21 и Кайв., 2 и сл.). Винтерниц считает, что наиболее древнее упоминание об ашрама встречается в Джабала уп., где допускается уход от мира независимо от возраста. Но уже в заключительных строках Чханд. (8, 15) указывается, что последовательное прохождение ашрама есть идеал благочестивой жизни.
Идея упорядочения жизни каждого дважды рожденного постепенно создавалась в Упанишадах и Дхармашастрах (Гаутамы и др.) и получила свое окончательное оформление в Законах Ману. В Гите идея ашрама выражена в зачаточном виде, близком тому, как она выражена в ранних Упанишадах. Это – основная черта, по которой можно сравнить Манавашастру и Гиту. Что же касается дофилософской позиции, то, вообще говоря, космология Ману исходит из концепции Санкхьи, но, конечно, более ранней, чем Санкхья Ишваракришны, и такой параллелизм между Ману и Гитой не имеет большого значения для разрешения вопроса об относительной датировке памятника.
Упоминание Гиты о Ману (IV, 1, X, 6) нельзя трактовать как намек на автора Манавадхармашастры: о Ману, как о праотце и родоначальнике человечества, знает уже Ригведа (напр., 1, 80, 16). В IV, 1 Гита говорит о Ману, как о сыне Вивасванта. В древних текстах известно о 7 Ману (ср. Махабхарата, ХШ, 991) или 4 Ману (Гита X, 6). Впрочем, некоторые индийские схолиасты, а за ними и европейские исследователи (Бюрнуф, Лоринзер) понимают под «древними четырьмя» Гиты Кумаров. Теланг считает, что Гита говорит о 4 Ману (см. в примеч. 374).
Во всяком случае, упоминание Гиты о Ману нельзя принимать как доказательство того, что Гита знает Законы Ману, а следовательно, что она создана позднее.
Что касается каст, то Гита, как и Манавадхармашастра, знает их 4, они достаточно ясно охарактеризованы в XVIII главе. Более того, учение о кастовой дхарме – одна из основных мыслей Гиты. Касты – очень древняя общественная организация Индии. Следует отметить, что в Гите для обозначения этого понятия употребляется слово «варна» – краска (ср. [I, 41, 43; IV, 13), а не «джати», на что указывает Дейссен (Ист. филос., т. I, кн. 1, 161 и cл.). Учение о кастах уже развито в Брахманах так, например, в Шатапатхабрахмане (4, 1, 6) так определяется понятие арья: «арья есть или брамин, или кшатрия, или вайшья». О кастах упоминают и ранние Упанишады (ср. Чханд., 8, 14). Во времена эпоса кастовый строй был уже настолько развит, что переход из одной касты в другую представлялся почти невозможным, что иллюстрируется повестью о царе Вишвамитре (упоминаемой в Махабхарате и развитой в Рамаяне). Вишвамитра, будучи кшатрием, путем долгой и суровейшей аскезы добивался стать брамином. Брама долго отказывал ему в этом, и только после аскетических подвигов, потрясших небо и землю, устрашивших богов, Вишвамитра добился желаемого.
В более ранней литературе, даже еще в Упанишадах, понятие касты было расплывчатей: родовые моменты в ранний период истории Индии еще не являлись непреложным критерием, и большое значение в определении касты сохраняла профессия, занятие человека. Так, брамин мог еще заниматься военным делом, а кшатрия мог быть философско-религиозным наставником; в Упанишадах можно найти примеры, когда в роли духовного учителя не только кшатриев, но и браминов выступают раджи, то есть кшатрии.
В Гите в отношении каст можно подметить архаические черты. Во-первых, в Гите, как и вообще в Махабхарате, фигурирует Дрона как брамин-воитель, тогда как позднее брамин не мог быть воином. Во-вторых, как указывает Теланг, Гита еще не знает строгой наследственности каст, хотя кастовые занятия, профессии в ней уже строго определяются. Впрочем, это момент спорный, и разрешается он в зависимости от понимания термина Гиты «свабхаваджан» (рожденный собственной природой). Во всяком случае, отправной точкой для Гиты в определении каст является деятельность человека, тогда как в Манавадхармашастре обязательным и достаточным условием определения каст является наследственный момент.
Изложенное показывает, что в Гите не отмечается следов влияния Законов Ману. Более того, в ней есть совершенно ясные указания на то, что религиозно-общественные отношения Гита мыслит в духе строя и культуры эпохи до этих Законов. Поэтому не следует придавать особенного значения совпадению текстов VIII, 17 Гиты и I, 73 Ману: оба памятника могли заимствовать эту шлоку из какого-нибудь общего источника; во всяком случае, цитирование Гиты Законами Ману столь же вероятно, как и цитирование Гитой Законов Ману, как допускают некоторые исследователи.
Гораздо спорней вопрос отношения Гиты к Брахмасутрам Бадараяны. Споры об отношении этих двух памятников возникли по поводу понимания шлоки XIII, 4, где говорится о Брахмасутрах. Некоторые просто признают этот стих интерполяцией (например, Михальский-Ивеньский). Здесь кстати вспомнить, что как раз к этому же месту относится так называемая «ненумерованная шлока» – вопрос Арджуны в начале главы; большинство схолиастов, а за ними и многие европейские исследователи принимают «ненумерованную шлоку» за интерполяцию, так что во многих изданиях Гиты шлока просто опускается.
Даже если принять теорию более раннего происхождения Гиты, нет надобности принимать шлоку XIII, 4 за интерполяцию, так как время составления Брахмасутр спорно: не исключена возможность довольно раннего их происхождения, как то принимает, например, Тибо, специально занимавшийся этим памятником. Кроме того, нет надобности видеть в XIII, 4 намек на сутры Бадараяны, как это делают Томсон, Гарбе, Бюрнуф, следуя более поздней традиции Рамануджи, считающего, что Гита цитирует Брахмасутру. Но большинство исследователей придерживается более ранней традиции Шанкары, принимающего, что не Гита цитирует Брахмасутру, а Брахмасутра – Гиту. Шанкара ссылается на Брахмасутру II, 3, 45: «api ca smaryate» – «...также, так сказано в Смрити» и считает это выражение намеком на Гиту.
Теланг полагает, что Гита древнее Брахмасутры. Дасгупта сомневается в датировке Теланга, находя ее слишком ранней, и признает, что в XIII, 4 Гиты говорится именно о Брахмасутрах Бадараяны, из чего вытекает, что Сутры древнее Гиты. Дасгупта относит Гиту ко второй половине второго века до н. э. Сутры Бадараяны он считает дуалистичными, хотя бы уже потому, что первые комментаторы Сутр были дуалисты. Монистическое толкование, данное Сутрам Шанкарой, он считает более поздним. Автор объясняет ссылку Гиты на Сутры именно их дуалистическим характером. Что касается буддизма, то Теланг не видит оснований предполагать знакомство Гиты с этим течением, хотя и признает поразительную их близость. Вопрос представляет исключительную важность не только для датировки, но и для понимания Гиты, а потому не может быть разрешен в двух словах: говоря о буддизме, необходимо уточнять, о каком именно буддизме идет речь – о древнем или позднем, и с какой из буддийских школ сопоставляется данный памятник. Слово «буддха» встречается в Гите 2 раза: V, 19 и X, 10, но оно по контексту не имеет никакого специфического значения. В стихе IV, 19 сказано, что пандиты считают мудрым (буддха) человека, отрекшегося от всего, сжегшего свои дела на огне мудрости. Таким образом, здесь противопоставляются люди теории (а не монахи, как было бы в духе буддизма) истинному мудрецу, умеющему осуществить теорию. В X, 10 говорится о мудрецах, любовно преданных Брахману, постигших тайну проявления.
Вопросом о близости идей Гиты и буддизма подробно занимался Дасгупта (Ист. филос. Индии, т. I, 421 и сл.). Автор сопоставляет этику Гиты и буддизма. Хотя он и находит много общих черт в обоих учениях, однако приходит к выводу, что Гита развила свои идеи независимо от буддизма. Вопреки тому, что Дасгупта говорит в первом томе своего труда, во втором томе он утверждает, что Гита по общему строению относится к добуддийскому периоду (с. 549), то есть датируется не первым веком, как сказано в первом томе, но V в. до н. э.
Отношение Гиты к Упанишадам тоже требует углубленного анализа. Гита, хотя и относится к Смрити, а не Шрути, традиционно называется «Упанишадой». Конечно, это не значит, что Гиту относят или относили к Веданте, но все же нельзя не учитывать, что это единственная из книг Смрити, называемая «Упанишадой». Гита, несомненно, моложе древних Упанишад, в ней есть шлоки, общие с Катхакой и Шветашватарой. Исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары. Поздние Упанишады моложе Гиты.
Конечно, при решении датировки индийских литературных памятников нельзя основываться только на внешних моментах – цитатах, форме, хотя они и должны приниматься во внимание. В основу суждения следует полагать не их, а внутренние моменты: сущность учения, его содержание, а это требует тщательного анализа. Во всяком случае, можно считать хорошо установленным, что средние Упанишады и Гита относятся приблизительно к одному историческому слою как по содержанию, так и по форме.
Рой подчеркивает большую близость Гиты и Катхаки. Больше всего Гита цитирует именно эту Упанишаду. Рой приводит такую таблицу цитат.
Гита Катхака упанишада
II, 19............................. II, 19
II, 20............................. II, 18
II, 29............................. II, 7
III, 42–43...................... III, 10–11 и VI, 7–8
VIII, 11......................... II, 15
XV, 1............................ VI, 1
XI, 48, 53...................... II, 8–9; II, 23–24
Шветашватара упанишада
V, 13............................. III, 18
XIII, 14–15.................... III, 10–17
Катх. много занята проблемой бессмертия души и учением о спасении, Гита также уделяет большое внимание этой проблеме, а учение о спасении в обоих памятниках тождественно. Рой соглашается с Ситанатком Таттвибхашаном, высказавшим предположение, что творец Гиты заимствовал план своего произведения из Катх., III, 3–4, где сказано: «Знай, Атман – седок, а колесница – тело; возничий – буддхи, а манас, знай, это вожжи (III, 3). Индрии – кони, предметы чувств – их путь»; «Вкуситель» образован Атманом, индриями и манасом (III, 4). Связь Гиты с Шветашватарой общепризнана. Барт назвал эту Упанишаду «шиваитской Гитой». Рой замечает, что правильней сказать, что оба памятника – произведение одной и той же социальной среды и что употребление в Гите вишнуитских имен (Васудэва, Бхагаван и др.) столь же мало свидетельствует о вишнуитском происхождении произведения, сколь мало свидетельствуют о шиваитском происхождении Шветашватары уп. встречающиеся в ней эпитеты: Шива, Ишан, Махэшвара; оба памятника относятся к досектантскому времени. Рой считает, что Гита была создана несколько позже, чем Катхака, Шветашватара, Иша и Мундака упанишады, но принадлежит тому же философскому кругу и развивает те же идеи, но только в более совершенной форме в смысле стиля, систематичности изложения философских концепций и духовного праксиса.
Иное дело Веды, там ясно виден другой исторический слой. Отношение Гиты к Ведам важно для правильного понимания памятника: важно определить, к какому периоду развития ведической религии и философии относится Гита.
Брахманы еще не проявляют критического отношения к Ведам, их философская мысль еще целиком находится под властью Вед. В Упанишадах уже ясно сказывается начало борьбы за освобождение философской мысли. Анализ этого момента в Гите представляет несомненный интерес для исторической критики и установки этапов развития индийской философии. В Гите не раз упоминается о Ведах и почти всегда критически, хотя сказываются попытки смягчить этот критицизм.
О Ведах говорится в следующих шлоках Гиты: II, 42, 45, 46; VIII, 28; XI, 48, 53. Кроме того, о них упоминается только раз в XV, 15 и о Шрути вообще в II, 53; о шастрах говорится в XVII, 24.
В шлоке II, 42 говорится о немудрых, держащихся буквы Вед и стремящихся в рай. По существу это еще не критика Вед, как таковых, а только неправильного их понимания. Но от этого стиха веет мыслью Упанишад, их стремлением одухотворить плотные образы Вед и перенести их в более высокие плоскости мысли. То же можно, пожалуй, сказать и о VIII, 28, где говорится, что йогин, достигший высшей обители, превосходит плоды, обещанные за изучение Вед и выполнение предписываемых ими обрядов. Здесь уже можно видеть посягательство на авторитет Вед, так как йогические достижения ставятся здесь выше ведических.
В XI, 48 и II, 53 эта же мысль выражена в еще более резкой форме: тапас, совершаемый по предписанию Вед, уже не признается самодовлеющим и всесильным. Гита категорически ставит над всем бхакти-йогу и благодать («прасада» – ср. XI, 47), дарующую избранным бхактам в силу их любви возможность высокого созерцания божества.
Тексты VII, 8 и VIII, 11 касаются мистики слова АУМ и к разбираемому моменту прямо не относятся.
Глава XV, в частности 15 шлока, утверждает Шри-Кришну как знатока Вед и творца Веданты и относится скорее к вопросу о культе Кришны, нежели к вопросу об отношении Гиты к Ведам.
Шлока XV, 15 для разбираемого вопроса важна лишь в том отношении, что она позволяет сделать некоторые сопоставления Гиты и Веданты. Шлока показывает, что в период создания Гиты Веданта уже настолько оформилась, что само слово стало употребляться как технический термин.
Таким образом, для затронутого вопроса ведущими являются шлоки II, 46 и 53, толкование которых породило целую дискуссию, до сих пор еще оставшуюся неразрешенной: полемику между Паволини и Беллони, в которой впоследствии приняли участие Якоби, Гарбе, Дейссен, Шрадер (о подробностях см. примеч. 134).
Подводя итог оценке отношения Гиты к Ведам, можно сказать, что позиция Гиты по отношению к Ведам близка позиции Упанишад, принимающих Веды как экзотерическое учение, касающееся примитивного богопознания и богопочитания; дальнейшее углубление в эту область необходимо «преодолевает Слово Брамы» (т. е. Веды), как формулирует Гита (VI, 44).
Очень интересны в смысле датировки Гиты и выяснения ее отношения к Ведам тексты IX, 17 и X, 22. В первой из названных шлок перечисляются Веды, причем не упоминается об Атхарваведе. Толкование Шанкары этого места в том смысле, что под словами, заканчивающими строчку «eva ca», нужно понимать четвертую Веду натянуто и бездоказательно, как многие его высказывания о Гите.
Авторитет Вед в разные эпохи, а может быть, и в разных школах был неодинаковым. Так, Айтарея Брахмана утверждает, что слова Самаведы больше, чем Ригведы. В Чхандогья уп. (4, 17, 1 и сл.) сказано, что Праджапати извлек из земли, как эссенцию огонь; из воздушного пространства – ветер; из неба – солнце. Из огня он извлек Ригведу, из ветра – Яджур, из солнца – Саман, почему ритуальные возгласы «бхур, бхувах, свар!» относятся в соответствующем порядке к Риг, Яджур и Самаведам. Об Атхарваведе Чхандогья уп. вовсе не упоминает. В Прашна уп. V, 5–7 сказано, что мудрый приобщается земле Ригведой, среднему пространству (бхувах) – Яджурведой, а высшему (свар) – Самаведой. В V, VI и VII кхандах Чхандогьи уп. разбирается отношение двух Вед, Риг и Саман и отдается предпочтение последней. В Манавадхармашастре Самаведа оценивается гораздо ниже, так как ее гимны обращены к праотцам (питри), то они считаются нечистыми, и запрещается исполнять гимны Риг и Яджурведы, когда раздаются гимны Самаведы.
Таким образом, Гита высказывает на Веды более древний взгляд, нежели Манавадхармашастра, что лишний раз свидетельствует в пользу старшинства Гиты.
Известно, что Атхарваведа была создана гораздо позже, нежели первые три Веды. Таким образом, отсутствие упоминания в Гите об Атхарваведе свидетельствует, что Гита была создана, по крайней мере, в тот период, когда Атхарваведа еще не приобрела канонического значения, наряду с первыми тремя Ведами. Несмотря на популярность взгляда о позднем происхождении Атхарваведы, существуют и возражения против такого утверждения. Так, Дасгупта (т. II, с. 285) полагает, что «нет основания думать, что сочинение этой (т. е. Атхарва) веды относится к более позднему времени, нежели сочинение наиболее ранних гимнов Ригведы». Автор указывает, что некоторые канонические книги говорят о четырех, другие – о трех Ведах. Так, Брихадараньяка уп. (II, 4, 10) перечисляет все четыре Веды, тогда как Тайттирья Брахмана (I, II, I, 26) говорит только о трех. Саяна (Sayana) указывает, что в Миманса сутре (II, I, 37) читается: все, что относится к Риг и Сама Веде, относится и к Яджур, то есть по такому толкованию Атхарваведа включается в Яджурведу, чем и объясняется, что некоторые тексты говорят только о трех Ведах.
Известно, что к толкованию Саяны следует относиться с осторожностью. В частности, данное толкование страдает натянутостью и не может отклонить предположения о позднем происхождении Атхарваведы, или, во всяком случае, о позднем выделении ее в особую, четвертую каноническую книгу, равноценную трем первым, что нас, собственно, интересует в данный момент.
Итак, наряду с другими доводами, упоминание в указанных текстах Гиты только о трех Ведах может служить известным свидетельством в пользу относительно раннего происхождения изучаемого памятника.
И в культе Кришны, поскольку он отражен в Гите, есть свои особенности, не лишенные интереса для датировки поэмы. Так, Гита никогда не называет Кришну Нараяной, но только Бхагаваном. Кришна говорит о себе, как об аватаре Брахмо (VII, 29; VIII, 3–4). Арджуна называет Кришну Брахмо только раз (X, 12) и дважды называет его Вишну (XI, 24, 30). Санджая дважды называет Кришну Хари (XI, 9 и XVIII, 77).
Это свидетельствует, что в Гите еще не осуществлено отождествление Вишну – Кришны – Бхагавана – Нараяны и что в ней еще сохранились черты брахманизма в духе Упанишад. Все это также свидетельствует об относительно раннем происхождении памятника. Что же касается до шлоки XIV, 3, вызвавшей столько дискуссий и толкований, то приходится признать наиболее убедительным мнение Шанкары, что здесь под Брахмо надо понимать Пракрити. С таким взглядом согласен Шрадер и многие современные исследователи (Теланг, Дейссен)..
Изложенное позволяет сделать следующие выводы. Ввиду отсутствия точной хронологии индийской истории, в частности истории литературы, в настоящее время не удается точно датировать Гиту, как и многие другие памятники индийской литературы, однако относительная датировка, хотя бы приблизительная, возможна, и она выражается так:
1. Гита древнее, чем Санкхья-Карика Ишваракришны (ок. I в. н. э.), то есть, чем классическая Санкхья, а также чем йогасутры Патанджали и Манавадхармашастра.
2. Она, вероятно, древнее, чем Брахмасутры Бадараяны.
3. Есть основания предполагать, что Гита древнее буддизма и Атхарва Веды как отдельной, оформившейся четвертой книги Вед.
4. Гита, по-видимому, уже существовала как законченное произведение во время последней редакции Махабхараты, куда и была включена, как высокоавторитетное религиозно-философское произведение; возможно, что в это время были произведены некоторые редакционные изменения первоначального текста.
5. Нельзя отрицать, что Гита была создана на основе ранее существовавших рапсодий о битве на поле Куру, хотя прямых доказательств для такого предположения и не находится.
6. Нет никаких оснований предполагать влияния на Гиту христианской литературы, хотя Лоринзер и старательно пытался это доказать. Существующие параллели объясняются не заимствованием Гиты у христианства или обратно, но лишь сходством исторического развития культурного процесса.
7. В известном в настоящее время каноническом тексте Гиты почти нет вариантов, а есть только легкие разночтения, что свидетельствует о большой распространенности и авторитетности памятника уже в древние времена.
8. Приблизительная датировка Гиты может быть установлена так: Гита возникла не позже второго столетия до н. э. и, по-видимому, не ранее пятого, второй половины IV в. Многие исследователи относят памятник к III в. до н. э.
Данные за более раннюю датировку Гиты преобладают над данными за более позднюю.
Обрамление и построение поэмы
В дошедшем до нас виде Гита представляет обрамленный эпизод Махабхараты. Для понимания первой главы Гиты необходимо знакомство с основными линиями обрамления. Первый стих памятника ставит ее в связь с Махабхаратой, в шестую книгу которой включена Гита.
Махабхарата повествует о борьбе двух родственных родов: прямых потомков Дхритараштры, его сыновей, из которых старший – Дурйодхана, с племянниками Дхритараштры – пятью сыновьями Панду, брата Дхритараштры. Старший из братьев – Юдхиштхира, второй – Бхима, третий – Арджуна, четвертый и пятый близнецы Накула и Сахадэва. Но, как повествует легенда Панду, находясь под проклятием одного риши, воздерживался от общения с женой, так как, согласно смыслу проклятия, он должен был погибнуть в момент такого общения. По легенде, братья Панду являлись сынами разных богов, посетивших их мать Кунти. Юдхиштхира был сыном бога Ямы или Дхармы (Закона); Бхима – сын бога ветра Баю; Арджуна – сыном громовника Индры, а близнецы Накула и Сахадэва были сынами индийских Диаскуров, Ашвин, от Мадри, другой жены Панду. Таким образом, каждый из братьев является олицетворением соответствующего божества.
Дурйодхана, «Трудноодолимый», есть символ греха, силу которого так ярко описывает Гита (III, 36–41). Как старший сын Дхритараштры, Дурйодхана по закону наследует своему отцу, но он претендует не только на полагающуюся ему часть, но и на долю двоюродных своих братьев, наследников Панду, уже умершего к началу действия Махабхараты. Непосредственно после смерти Панду, когда братья еще не вступили во владение наследством отца, Дурйодхана добился от своего слабохарактерного отца Дхритараштры приказа об изгнании Юдхиштхиры и его братьев. Повинуясь приказу, они поселились со своей матерью Кунти в одном дворце, находившемся в маленьком городке. Дурйодхана затевает погубить братьев, устроив пожар дворца. Братья своевременно узнают о злоумышлении, убегают через потаенный ход и скрываются в лесу. Через некоторое время они все вместе сватаются за одну царевну, Драупади, которая и становится их общей женой. Драупади, то есть дочь Друпады, именовалась Кришнаа (Krishnä – ж. р.); это также олицетворение божества, женское воплощение Вишну, как Кришна – его мужское воплощение. По возвращении Пандавов Дурйодхана путем интриг вновь добивается изгнания ненавистных ему соперников: он втягивает Юдхиштхиру в игру в кости, которую ведет нечестно и окончательно его обыгрывает: Юдхиштхира проигрывает не только все общее имущество, но и жизнь и свободу свою, своих братьев и общей жены. Только чудесное вмешательство Кришны смягчает положение, и братья с их женой изгоняются на 12 лет, причем по истечении этого срока за ними сохраняется право силой вернуть утраченное царство.
Кришна вел переговоры с Дурйодханой, но безуспешно. История этих переговоров рассказана в «Удйога парван» («Книга усилий» – сохранить мир), V книге Махабхараты (см. III, вып. этой серии).
Шестая книга Махабхараты, книга Бхишмы, в которой содержится Бхагавадгита, начинается с описания подготовки к битве. По совету Кришны Арджуна возносит перед боем молитву к богине Дурге, Великой Матери, которая является ему и открывает, что он есть Нара, непобедимый для врагов, а Кришна – Нараяна, «Путь Человека». Нара и Нараяна это аватары (воплощения) Вишну-Кришны, сказание о которых неоднократно передает Махабхарата. После появления Кали (Дурги) Арджуна приобретает уверенность в победе (ср. книгу Бхишмы, 793–812). Перед началом битвы Юдхиштхира идет в стан врагов и, преклонясь перед Бхишмой, как старшим в роде, получает от него благословение и предсказание победы. «Говори в мою пользу (то есть дай мне благословение) и сражайся на стороне Куру», – просит Юдхиштхира Бхишму (VI, 1563–1570). Получив благословение от Бхишмы, Юдхиштхира отправляется почтить Дрону как своего учителя и тоже получает от него благословение и предсказание победы. Слепой Дхритараштра не принимает непосредственного участия в битве. Издалека он следит за развитием боя со слов Санджаи (имя это значит «Победоносный»), своего «суты». Буквально это слово значит «возничий», но в древней Индии роль суты вовсе не ограничивалась обязанностями конюха и возничего. Суты были певцы, народные рапсоды, сопровождающие царя и как колесничие, и как рапсоды. Риши Вьяса даровал Санджае способность ясновидения, и поэтому он может воспринимать происходящее на расстоянии. Гита начинается вопросом Дхритараштры о том, что происходит в данный момент на поле битвы. Все дальнейшее есть рассказ Санджаи, передающего беседу Шри-Кришны и Арджуны.
Прием передачи событий в виде рассказа действующего лица или рапсода – один из излюбленных в восточной поэзии, особенно в эпической. В частности, он широко использован в Махабхарате. Вся поэма есть рассказ одному из потомков Бхараты о делах отцов, а отдельные части эпоса это, так сказать, двойной или тройной рассказ.
В Бхагавадгите изложено религиозно-философское учение вишнуитов-бхагаватов, переданное в виде диалога.
Диалог – также издревле любимая форма изложения религиозно-философских учений в Индии. Многим древним Упанишадам придана форма диалога (например, Чхандогья); диалог – господствующая форма изложения в позднейших религиозно-философских памятниках вплоть до Тантр. В нем обычно участвует учитель, часто божественный, и ученик, реже ученики, нередко также божественные. Очень популярны, особенно в шиваитской литературе, диалоги между божественной четой, причем не всегда мужская ипостась божества поучает. В Тантрах, например, эту роль выполняет женская ипостась (Шакти). Строго говоря, и Гита есть беседа божественной четы: Кришна есть аватар Вишну-Нараяны, Арджуна – воплощение Нары, женской ипостаси Нараяны.
Многие исследователи подчеркивают бессистемность изложения Гиты, причем некоторые расценивают это как минус, а некоторые даже как плюс произведения. Так, Дасгупта пишет о Гите: «Отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более свойственное поэтическим творениям Упанишад, нежели диалектической и систематической мысли индийцев».
Гита делится на 18 песен или глав. Субха Pay считает, что это число не случайно, а символично и часто встречается в Махабхарате: вся поэма разделена на 18 книг, великая битва длится 18 дней. Автор замечает, что число 18 мистически связано с Арджуной. Кришна есть особый аватар Вишну, и число 18 характеризует этот аватар.
По приведенным соображениям приходится признавать некоторую искусственность деления Гиты на главы, в чем не видно особой необходимости: без особого ущерба для последовательности изложения и литературной формы материал мог бы быть сгруппирован и другим способом, чем это сделано. Дейссен разделяет Гиту на три части по шесть глав в каждой: первая часть касается этической проблемы, вторая (5 следующих глав) – теологической и, наконец, третья часть (последние 7 глав) – психологической.
Нужно сказать, что такое деление весьма условно. Как уже говорилось, многие исследователи выделяют главы I – II, 38 в особую часть или «ядро» Гиты, к которому некоторые прибавляют еще заключительные слова Санджаи (XVIII, 74–78). Действительно, первая глава и заключительные слова последней образуют как бы эпическую «рамку» поэмы, ее спайку со всем эпосом. Впрочем, нельзя отрицать, что первая глава органически связана с остальным содержанием Гиты: сущность ее – постановка нравственной проблемы, выраженная словами Арджуны
Как правило, философский диалог в индийской литературе начинается вопросом ученика; художественный прием Гиты, оправдывающий речь Арджуны глубоко реалистическими обстоятельствами, является в высокой степени правдивым и убедительным. Он придает всему диалогу не абстрактный характер размышлений, отрешенных от живой действительности, от треволнений мира, но вводит в самую гущу жизненной борьбы и действия и поднимает вопрос, который и до сих пор человечество не сумело практически разрешить. Это создает Гите совершенно особое положение среди других подобных произведений индийской литературы, ибо форма философских диалогов в индийской литературе, как правило, абстрактна, почти лишена конкретных образов и конкретных жизненных положений, столь характерных для греческого философского диалога.
Содержание гиты по главам
Этика
гл. I – VI
Глава I. Первое слово Гиты «Dharmakshetre» сразу же вводит в круг идей, развиваемых произведением. Действие происходит не просто на поле битвы, но на поле Дхармы, Закона, где сами боги совершали жертвоприношения. «Поле Куру» – реальное географическое место, где по преданию происходила знаменитая битва. В истории Индии оно аналогично «Куликову полю» в истории нашего отечества. Здесь, как на острие меча, взвешивались исторические судьбы Индии, судьбы всего человечества, так верят индийцы, ибо именно с этого момента начинается мрачный период «калиюга».
С первого слова Гита вводит нас в систему своих символов: поле дхармы, «поле чести», долга и закона необходимо понимать не только, как определенную местность, но и как символ жизни вообще, как поле деятельности и борьбы человека; вступая на него, он должен задать себе вопрос о нравственности. Символ поля, как жизни, области деятельности, встречается у многих народов и в разные эпохи.
Учитель руководит колесницей ученика, который есть он сам. Характерна черта, развиваемая Махабхаратой и безмолвно принимаемая Гитой: Дурйодхана выбрал физическую силу несметных полчищ, Арджуна же выбрал помощником Кришну, но только как нравственную силу, ибо Кришна участвует в битве только как руководитель, а не как физический исполнитель. Более того, Арджуна сказал, что он не хочет физической помощи Кришны, а только нравственной, так как стремится сам заслужить славу победы. И Кришна одобряет такую установку ученика.
Таким образом, в поэме символически изображена трагедия жизненной борьбы, рассматриваемая в аспекте нравственной задачи. Джива (индивидуальное «я») руководится в разрешении этой трагедии им же самим, но только бесконечно большим, обладающим «космическим» сознанием «Я» – Бхагаваном-Кришной. Вот почему так настойчиво подчеркивается тождество Кришны и Арджуны.
После нескольких слов вступления, посвященного эскизам главных действующих лиц Махабхараты: слепого Дхритараштры, родоначальника Куру; Санджаи «милостью Вьясы», получившего дар ясновидения, способность экстаза, в котором он может воспринимать «святую беседу Кришны и Арджуны»; злокозненного Дурйодханы, своей злой волей стянувшего на погибель весь род Куру и Пандавов; деда Куру, величавого Бхишмы, дающего сигнал начинать битву, и других более второстепенных лиц – поэма показывает колесницу Арджуны, влекомую белыми конями под управлением Кришны. На колеснице стоит Арджуна, «утренняя заря», белый, то есть проявленный джива, руководимый Черным (Кришна) из глубин непроявленного. На колеснице Арджуны – Капидхваджа, то есть знамя с изображением Ханумана, первого бхакты и преданного воина Рамы, как и сам Арджуна – великий бхакта и преданный воин Кришны. Как некогда Хануман самоотверженно служил владыке Раме в силу большой любви, так и сейчас Арджуне надлежит реализовать то, что уже в принципе совершено Шри-Кришной, неустанно деятельным Пурушоттамой...
Битва началась, полетели первые стрелы. Но вот Арджуна обращается к водителю с просьбой остановить колесницу: перед решительным моментом он хочет в последний раз окинуть взором поле борьбы и еще раз взвесить...
Кришна повелевает: «Смотри на этих собравшихся Куру!». Как в фокусе луча, собрались здесь «нити кармы» рода, и прошлое встает в своих созревших, а потому уже неизбежных воплощениях; будущее прозревается в «ужасных, неясных образах», «зловещих знаках», смущающих Арджуну; а настоящее всегда бывающая и никогда не существующая вихревая точка (вритти) в волнах космического сознания (читта), сгустилось в чудовищное кровавое пятно, в рев, «наполняющий небо и землю» и вселяющий ужас в сердца присутствующих.
Волна ужаса охватывает и тело Арджуны, в трепете он роняет лук и стрелы; оружие богов – Гандиву; и с пересохшими губами, едва держась на ногах, обращает к Бесстрастному слова протестующей молитвы, святого кощунства, осуждения Законодателя и Судьи во имя Закона.
Ни победы, ни наслаждения, ни счастья, ни даже жизни Арджуна не желает. Совершается братоубийственное дело, попирается святой Закон человечности, веками охраняющий жизнь рода. Сдвинулась с места Основа, рушится все: праотцы падают в изнеможении, лишенные жертв, женщины рода, носительницы будущего, развращаются и должны понести от предателей и преступников трижды проклятое потомство, не заслуживающее ничего иного, как пребывания во мраке преисподней, запечатленное всеми мыслимыми сквернами, всеми печатями преступления законов, исконных обычаев, правды человеческой, носимой каждым в сердце. И если противники, чьи души помрачены неведением, чьи сердца опьянены вожделением, не видят преступления в этом братоубийстве, то тем более ответственны те, кто предусматривает неизбежные последствия: ужас, мрак братоубийства, мерзость из мерзостей – оскорбление и убийство гуру падет на тех, чьи глаза открыты, которые уже здесь будут осуждены есть пищу, обагренную братской кровью, пролитой их собственной рукой...
Бессилие, отчаяние и боль, проникающие до самых глубин души, овладевают Арджуной, и, рыдая, он опускается на сидение колесницы со словами: «Не буду сражаться».
Так начинается в Гите трагедия Человека, пришедшего к отрицанию мира, оскверненного злом. Где же правда, как можно довериться каким-либо словам, чувствам, когда все – зло, обман, иллюзия и единственная надежда, единственная светлая точка в этом мире мрака и отчаяния – нравственность (Святой Закон, Дхарма), на которой держится все, – разрушено?
Пусть Дхарма попирается вовне, пусть гибнет моя жизнь – это еще не трагедия. Но когда внутри меня начинаются раздирающие Душу противоречия, когда затемняется Светлый Лик в моем сердце, тогда помрачается сознание, и вопль «де профундис» поднимается... Кровавая мука самим собой покинутого Человека. Сознание Арджуны помрачено отчаянием, и он умоляет Учителя наставить его.
Глава II. И Бесстрастный с неразгаданной улыбкой (и улыбкой ли? – ср. II, 10) начинает свою «Божественную Песнь»: Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаления не надо, но сам не понимаешь этих слов, истинное значение их скрыто от тебя. Закон не есть форма, но Сущность, Само Бытие.
И Сам Источник Жизни начинает раскрывать свое Безусловное, всегда пребывающее Единство и Многообразие текущего и условного.
Гита раскрывает сложность и бездну противоречия становления. Одно положение необходимо понять и принять при изучении этого памятника, чтобы уловить его дух: Гита не есть гносеологическое сочинение, и гносеологический подход к ней обречен на неудачу (ср. Дасгупта, т. II, с. 525). Кришна отрицает возможность постижения Сущности путем «изучения» и «аскезы» (в индийском смысле слова).
Арджуна подымает не гносеологический, а практический вопрос о долге, его смысле и выполнении. Более того, когда Арджуне кажется, что Кришна отвлекается от прямого ответа в теорию, он перебивает речь наставника репликой: «противоречивыми словами ты смущаешь мое сердце, скажи лишь одно, как мне достигнуть блага». Это и есть «праксис» неоплатоников, «йога» индийцев, и недаром Гита, согласно древней традиции, называется не «Джнанашастра», а «Йогашастра».
Пафос индийской философии есть пафос искания пути «спасения», «блага» (шрея), о чем Арджуна и говорит в III главе. Этот пафос возник на заре индийской культуры, им проникнуты Упанишады, начиная с самых ранних, Гита, Мокшадхарма, учение Будды и Махавиры, Рамануджи, темная мистика Тантр. Когда на склоне лет Совершенный, повествует Маханирванасутра, готовился отойти в то Неведомое, которое он называл «Нирвана», ученики спросили его о сущности этой таинственной нирваны и о том, в каком состоянии пребывает в ней Совершенный, сохраняется ли там сознание. И последовал ответ: «Я явился, чтобы открыть вам путь спасения (шрея), чтобы возвестить вам четыре истины о страдании и способ избавиться от него, а рассуждать о том, что такое нирвана и сохраняется ли там сознание Совершенного, может лишь тот, кому доступен живой, реальный опыт нирваны, отвлеченные рассуждения о ней бессильны, а потому и бесполезны».
Известно, что Южный буддизм (Хинаяна) разрешает понятие в отрицательном смысле, то есть атеистически, а смысл ответа Махаяны нужно искать в сложнейшей символике Ади или Амитаба-Будды, явно родственной шактизму.
1. Вступительная часть поучения Кришны (II, 11–30) является той основой, к которой он вновь и вновь с разных сторон подводит ученика. Кришна напоминает Арджуне, что преходящи тела, и вечен за ними Воплощенный, надевающий и сбрасывающий их, как одежду. Он не рождается и не умирает, его не рассекает оружие, не опаляет огонь, не иссушает ветер. Кто думает, что Он может быть убитым, или что Он убивает, заблуждается. Никакие перемены Его не касаются. Одни взирают на это, как на чудо, другие говорят о Нем, как о чуде, иные только слышат о том же чуде, но никто не знает Его.
Воплощенный неуязвим, а потому не подобает скорбеть ни о каком существе. Но ученик исходил от плотных форм, он говорил о роде, о законах рода, о долге каждого члена рода, об установленном ритме. И вот, когда несколько успокоилось волнение ученика, вызванное созерцанием явленного ему учения о Воплощенном, Учитель обращается к низшим слоям его сознания и ведет с ним рассуждение (санкхья) в той плоскости, в которой формально поставил ученик свой вопрос.
Кришна объясняет Арджуне многогранность Закона и его содержания в проявлении. Вечная и незыблемая Дхарма, оставаясь вечной и неизменной, в проявлении претворяется во множество установлений, обрядов, обычаев, законов, зачастую феноменологически противоречащих друг другу, однако несущих один неизменный, незыблемый принцип нравственности. Арджуна в этом воплощении – кшатрия и должен нести свой долг кшатрия, воина, для которого битва является желанным случаем выполнить свой долг и таким образом достигнуть «отверстых врат рая». Пусть на пути к выполнению долга встречаются препятствия. Все в этом мире бывания противоречиво, и нужно уметь примирять противоречия.
В таком рассуждении нет извращения разумом действительности, нет сделки с совестью. Наоборот, усвоив эту дхарму, человек избегнет многих бедствий (II, 31–40). Так говорит рассудок. Однако ученик должен подняться ступенью выше, должен осуществить синтез в йоге. Йога требует особого состояния духа, особого целеустремления.
Если экзотерически понимаемые Веды основывают всю этику жертвоприношений на принципе «даю, чтобы получить», если «книжники» тешат себя усложнением обрядности, дозволений, запретов, если они принимают «рай» и «счастливое воплощение» за цель действий, то над всем этим должен подняться тот, кто хочет проникнуть в тайны самадхи. Веды находятся в области преходящего, подвластного игре трех гун, йогин должен пребывать в вечном, и тогда источник Вед будет ему не нужен, ибо он будет черпать из Первоисточника. Если следующие экзотерическому учению ищут плодов, то йогину надлежит выполнять долг не из побуждения воспользоваться плодами совершенного, а ради выполнения долга, как такового.
Этот переход «рассудочного» учения о частном долге, кастовой дхарме, к эзотерическому учению Йоги необходимо требует разъяснения: как же следует относиться к законоположениям о частном долге, то есть к Ведам? Шлоки II, 41–47 не являются, таким образом, случайным полемическим выпадом, который можно толковать и вкривь и вкось, а органически необходимым вступлением, совершенно четким и ясным, если не терять основной мысли поучений Кришны. Только утратив эту нить, можно блуждать в потемках филологических трудностей, искусственно создавать кривотолки. Гита указывает на необходимость преодоления Вед, как на то указывают и Упанишады. Как и Упанишады, Гита не противопоставляет себя Ведам, но «снимает» их в синтезе, говоря языком гегелевской диалектики, или «превосходит» их (атитаришьяти), говоря языком индийской философии.
Но что такое йога? Шлоки II, 48–50 дают два определения йоги, являющиеся для Гиты основными и решающими. Пропустить эти определения, скользнув по ним глазами, значит закрыть себе доступ к пониманию всего дальнейшего. Приходится только удивляться «невнимательности» исследователей, путающих Йогу Гиты и Йогу Патанджали, не считаясь с ясными указаниями того и другого произведения и обращая внимание только на формальную общность терминов, прошедших в течение веков смысловое развитие, да учитывая лишь кое-какие технические приемы.
Гита определяет: «йога – это равновесие» «samatva yoga ucyate» или «йога именуется равновесием». Понятие «samatva» трудно для перевода. Леви передает его через «indifference», ему следует Эджертон. Дейссен переводит «Gleichmut», Арнольд – «equability». Термин, предложенный Арнольдом, является наиболее адекватным санскритскому термину. БПС переводит «уравновешенность, уравновешенное поведение», ссылаясь на разбираемое место Гиты.
Йога Патанджали дает совершенно иное определение понятию (Йогасутра, 1, 2): «Йога есть удержание (космической) материи сознания от вихрей» (yoga-citta-vritti nirodhah). Гита понимает именно эту уравновешенность как «искусство в действиях», тогда как йога Патанджали принципиально отрицает действие и строит всю систему как искусство тормозить действия.
Согласно учению Гиты, «уравновешенность» достигается бескорыстным действием или, следуя терминологии текста, отказом от плодов действий, так как не действия как таковые, а привязанность к их следствиям, «плодам» создает кармические узы и удерживает «я» в самсаре рождения и смерти. В силу отказа от плодов йогин, по учению Гиты, «становится на благой (anamaya) путь». И тогда разум освобождается от власти частного закона, тех феноменологических, противоречивых норм, которые будучи приняты за абсолютные истины, как веления Писания, смущают сердце ученика. Так достигается самадхи (58–59).
Отвечая на вопрос ученика о признаках «стойкого духом», Кришна рисует идеал йогина, существенно отличающийся от того, который можно представить себе на основании сутр Патанджали. Там йогин – это человек, достигший полного равнодушия к миру, полный отрешенности от него, прошедший перед этим все искушения сверхъестественной власти (сиддхи, вибхути), это скорее дэва, нежели человек.
В Гите йогин – это прежде всего деятельный бхакта. Правда, и Гита требует глубокой интроверсии (ср. нашедший «в самом себе радость», II, 55), полной стойкости по отношению к приятному и неприятному, потери вкуса к внешним предметам, отрешенности от вожделения и отвращения; так Кришна определяет того, «кто познал Высшее». От привязанности рождается гнев, учит Кришна, от гнева – заблуждение, от заблуждения – гибель.
Таков обычный для индийского пессимизма причинно-следственный ряд самсары. В нем нет надобности видеть специфически-буддийскую концепцию, так как его можно найти уже в Упанишадах. То, что ночь для всех отрешенность и бесстрастность, что кажется просто отсутствием жизни для привязанного к формам человека, есть бодрствование для яснозрящего муни. Что есть жизнь и бодрствование для всех, погруженных в шумиху жизни, есть ночь для мудреца. Покоривший свои чувства в час развоплощения достигает Нирваны Брахмана.
Нужно подчеркнуть, что Гита не развивает теории «дживанмукта», «заживо-освобожденного», как это делает позднейшая йога (Патанджали) и классическая Санкхья. Гита не говорит просто о нирване, как буддизм, а о нирване Брахмана (или Бхагавана); смысл этого понятия поясняется в дальнейшем (ср. V, 24 и сл.). Так кончается II глава, где проблема, ставящаяся Гитой, рассматривается с точки зрения рассудка, почему глава и называется Санкхья (рассуждение).
Глава III начинается вопросом ученика, на который следуют разъяснения учителя. Арджуне непонятно: карма, дела относятся к феноменологии, где сохраняет силу вся система антитез, над которой должен подняться мудрый, и, во-первых, это антитеза добра и зла, дхармы и адхармы (этическая проблема). Речь учителя носит для ученика непримиримые противоречия. Он говорит учителю: если ты восхваляешь отрешенность от действий, а не дела, то как же ты толкаешь меня на такое ужасное дело? Противоречивыми словами ты смущаешь мою совесть (буддхи). В Упанишадах и Махабхарате «буддхи», как правило, отождествляются с «махат» – синтетическим сознанием, из которого развиваются остальные «таттвы». Авалон*
так определяет понятие буддхи: буддхи, рассматриваемое относительно других способностей опыта, является тем аспектом антахкарана, который обусловливает способность определения (adhyavas ayatmika buddhih). Автор ссылается при этом на Санкхья Правачана (II, 13). Комментатор, разбирая значение слова «буддхи» для этой шлоки, говорит, что «буддхи» называется «nishçayakarini». Слово «nishçaya» означает твердое мнение, установленный взгляд, убежденность. Таким образом, буддхи определяется как «создающая убеждение». Гита близка к такому пониманию: ср., например, II, 41 «vyavasayätmika buddhi» – «решительная мысль» (разум).
В вопросе Арджуны, начинающем III главу, слово «буддхи» обычно переводят через «разум», «мнение», «воззрение». Но здесь речь идет не столько о познавательной способности в смысле рефлексии, сколько о синтетическом единстве сознания, определяющем поведение в целом, о разумной воле. Такое понятие ближе всего стоит к «практическому разуму» Канта.
Это место Гиты также является определяющим для установления точки зрения на Гиту как на философское произведение, для нахождения ее путеводной нити. Гита есть произведение прежде всего этическое, а потому в ней преобладают не гносеологические моменты, а практические, говоря языком индийской философии, йогические. Не познание, а сознание играет в Гите ведущую роль.
На вопрос ученика учитель в III главе разъясняет сущность карма-йоги, откуда и название главы. Ссылаясь на изложенное раньше, Кришна говорит, что возможны две точки зрения, две установки: путь чистой рефлексии «рассуждающих» (samkhyänäm) и путь деятельности йогинов. Чрезвычайно важно для понимания концепции Гиты подчеркнуть, что Гита исключает из понятия «йогинов» представителей «чистого созерцания», мотивируя это тем, что оно не определяет еще нравственной установки человека. Упражнение в созерцании возможно и относительно «преходящих объектов чувств», хотя «деятельность» чувств (индрий), а следовательно, деятельность нервной системы в целом и будет сдерживаться упражняющимся, как то рекомендуют Йогасутры. Гита возражает против такого рода упражнений и называет человека, предающегося им, «mithyäcaras», что не обязательно значит «лицемер». Дейссен передает это слово описательно: «находящийся на неверной дороге», «сбившийся с пути».
Согласно Гите, всякая деятельность, не ставящая себе целью Единое, является сомнительной или даже прямым заблуждением. Но и отказ от деятельности не ведет к успеху (в смысле освобождения), ибо по существу такой отказ не выполним, не реален: никто ни на мгновение не может отрешиться от деятельности и будет вынужден действовать помимо воли. Деятельность лежит в области факта, непреложного для проявленного мира «вращения гун», а потому и не может быть прекращена, доколе существует пракрити, которую Гита признает «безначальной». Деятельность как результат «вращения гун» лежит в области феноменологии, а не морали, а потому, как таковая, не несет в себе нравственной ценности, значит, и не связывает по существу «я», Атмана. Факт становится актом в силу отношения к нему «я», Атмана, или, выражаясь языком Гиты, в силу «желания плодов деятельности». Всякое «желание плодов» связывает Атмана с деятельностью гун, то есть создает кармические узы, препятствующие «освобождению от самсары».
Поэтому, поучает Кришна, лишь тот поступает правильно, кто отказывается не от деятельности (что признано невозможным), а от плодов дел. Таково одно из основных положений этики Гиты. Та деятельность считается жертвенной, которая не стремится к использованию плодов: лишь бескорыстная ведет к освобождению, всякая другая завязывает узы кармы – плохие или хорошие в данный момент безразлично.
Мир создан актом жертвы (намек на великое жертвоприношение Пуруши)*
и Праджапати рек: «Размножайтесь ею, пусть желанный Камадук она для вас будет. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги». Так выражается в мифологических образах закон взаимосвязи и соподчинения в мире проявленном, закон круговорота материи. Пренебрегающий этим законом и «готовящий пищу только для себя» нарушает гармоничное вращение гун и тем совершает грех.
Михальский-Ивеньский считает это мифологическое объяснение интерполяцией, но защищает свое мнение очень неубедительно: вставку, якобы нарушающую логическое развитие мысли, он объясняет тем, что позднейшие редакторы Гиты «не смогли слышать слово «яджна» (жертва) без того, чтобы не развить этой темы». Шлоки III, 10–15 и IV, 25–33 автор считает вымученными и стоящими значительно ниже общего философского уровня Гиты**
. Думается, что это не так. Автор Гиты и здесь пользуется близкими, понятными и дорогими для индийцев образами, чтобы развить свою мысль, сделать ее наглядной, действенной в чувстве и акте, а не только в отвлечении.
Находящий в Атмане свою радость и цель отрешается от других частных целей и свободно совершает положенную ему кармическую деятельность. Обращаясь к ученику, учитель побуждает его именно к такой деятельности и подкрепляет свои слова близкими к народному эпосу образами Джанаки и др., как русский ссылается на Илью Муромца или Добрыню Никитича. Кришна говорит: чем больше социальная значимость человека, тем больше он служит примером для других, а высочайшим примером служит сам Бхагаван, которому нечего искать, не к чему стремиться и который ради существования мира все же находится в непрестанной деятельности, «ибо миры погибли бы, если бы я не совершал действий», – говорит Кришна.
Принять такое поучение под силу только человеку с «решительной мыслью» (II, 41), «знающему», который не должен смущать «незнающих», еще стремящихся к частным целям; для таких людей, еще кармически не созревших для восприятия «высшего учения», снятие частных целей равносильно снятию и самой деятельности. Кришна указывает, что знающий, руководя другими, должен ставить им эти частные цели, создавать привлекательность деятельности, так как, только постепенно расширяя свои цели, «незнающий» может достигнуть знания, а следовательно, и освобождения. Это положение развивается и освещается в дальнейшем (IX, 22–30).
Ослепленный неведением думает: «я есмь совершающий», знающий же «сущность вещей» говорит: «гуны вращаются в гунах» и не привязывается (к делам).
Частные цели и деятельность, о которой говорилось выше (III, 10–15), приводят в конечном счете к осознанию Единой Цели – Высшему Атману. Когда человек оставит все желания и преодолеет все частные цели, он научится работать бескорыстно. Кто это постигает – освобождается, кто же не постигает – погибает в заблуждениях. Каждый человек действует согласно своей природе (кастовая дхарма). Это неизбежно, и протестовать против этого бесполезно. Зная единство Цели, нужно действовать в кармически определенных формах и не брать на себя долга, не свойственного собственной природе, чужого долга. Чужой долг полон опасности, даже более совершенный в своих частных формах, а свой долг, даже менее совершенный по форме, но выполненный бескорыстно, ведет к освобождению. Гита настаивает на этой мысли и повторяет ее в заключении (XVIII, 45–48).
На вопрос Арджуны о психологическом происхождении греха Кришна отвечает, что источником греха для человека является вожделение, кама; этим всепожирающим и ненасытным врагом окутано все проявленное, как зародыш окутан оболочками. Как дым, застилая пламя, скрывает его свет, так Кама скрывает свет разума человека. Врага этого нужно знать и уметь поразить. Знание заключается в умении видеть за сильным влечением чувства стоящий выше его разум (манас); выше разума стоит сознание (буддхи), с его способностью не только познавания, но и нравственной оценки познанного; выше буддхи стоит То, Сверхличное, которое определяет деятельность человека даже вопреки его узкосебялюбивым целям. «То» определяет сверхличное, выражаясь языком современности, высшее социальное поведение человека дает ему силу жертвовать собой ради высшего блага, блага народа, человечества. Стремление к Тому обеспечивает победу.
Глава IV. Название этой главы варьирует в разных изданиях: она называется или «Йога совершения жертвоприношения Брахмо» – Брахмарпанайога, или «Йога Познания» – Джнана Йога. Она органически связана с III главой. Если в III главе разбиралась проблема действия, его совместимость с целью конечного Освобождения, необходимость действия ради достижения этой цели, то в IV главе рассматривается проблема познания как основы деятельности человека.
Начинается глава словами Кришны о традиции йоги, источником которой он называет себя. Древняя йога «со временем пришла в упадок», говорит Кришна. Это место представляет большой исторический интерес, так как оно возбуждает вопрос, какова та йога, о которой говорит Кришна, как о «древней». Углубленное исследование вопроса может пролить свет на датировку Гиты и место этого памятника в истории развития философской мысли Индии.
Возможно, что в словах Кришны заключается намек на существовавшие иные системы йоги, возможно и то, что здесь устанавливается какая-то традиция, подлежащая изучению. Во всяком случае, слова Кришны вызывают недоуменный вопрос Арджуны, как возможно, что он передал учение йоги древним мудрецам, Вивасвану и другим. Кришна указывает, что речь идет о прежних его существованиях, которые он все помнит, тогда как Арджуна не знает своих. Далее следует изложение теории аватаров, оно считается первым, наиболее ранним из известных в индийской литературе (ср. Ламотт «Заметки о Бхагавадгите», Дасгупта «История индийской философии», II, 525). «Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я существ владыка, – говорит Шри-Кришна, – и все же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей».
Это место очень важно для понимания концепции Пракрити в Гите. Весьма важно, что текст настаивает на кшатрийской, а следовательно, на вишнуитской традиции, тогда как шиваизм выражает браминскую традицию.
Учение об «основании» (adhishthana) не раз обсуждалось различными индийскими философскими школами – Ньяя, Санкхьи, Веданты (Шанкара и его ученики). В школе Шанкары ставился вопрос, как Брахмо может быть причиной (основанием) иллюзии (майя, которую Шанкара понимает как чистую иллюзию). Ответ ведантистов был приблизительно таков: если Брахмо есть основание миропроявления, то оно проявляется лишь в своем предикате (атрибуте) «сат» – «реальное», тогда как его предикат «ананда» – чистое блаженство – не познаваем.
Ишвара, воплощаясь являет свой Образ различным сознаниям no-разному: «Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путем» (IV, 11).
Кто желает успеха в своих частных целях, говорит далее Кришна тот приносит жертвы частным аспектам Божества, «другим богам», кто же ищет Единого, приносит жертву ему одному. Ишвару не связывают и не сквернят дела, ибо Ишвара есть творец мира. Первопричина всего, и вместе с тем – нетворец, как не подлежащий действию кармы, не связанный делами (IV, 13–14).
Такое противоречивое утверждение характерно для Гиты, как и вообще для всей индийской философии, не только не боящейся противоречий, но даже старательно их вскрывающей. Как не связывают и не прельщают дела Ишвару, так не должны они прельщать и связывать идущего его путем. Действие и бездействие труднопостижимы, и даже «вещие» смущаются этим. Гита различает действие, бездействие и извращенное действие. Кришна называет «таинственным» путь действий и лишь того называет мудрым, кто видит бездействие (плода) в действии и действие (плода) в бездействии. Буддхой пробужденным именуется тот, чьи начинания свободны от страстей, чьи действия сожжены в огне мудрости. Отказавшийся от плодов не действует, даже совершая действия, творя действия лишь телесно, он не грешит (IV, 21). Нужно отметить близость этих взглядов Гиты с буддизмом, настаивающим, что грешны (то есть подлежат нравственной оценке) не действия, как таковые, а намеренья (ср. Ольтрамар, История теософических идей в Индии, т. II).
Нельзя не подчеркнуть огромность этического сдвига, выраженного приведенным положением Гиты. Этика, современная Гите, не видела разницы между фактом и актом. Достаточно напомнить, что вся трагедия Эдипа построена на «грехе» (преступлении), совершенном не только невольно, но с горячим желанием его избежать. Если Наль совершает «грех», открывший ворота Кали, то лишь по некоторой небрежности нарушая ритуал (ср. I вып. этой серии).
Тот кто совершает действия как долг, кто победил желания и доволен достигнутым, стоит выше противоречий. Он освобождается от уз кармы. Брахмо есть и жертвоприношение, и жертва, и приносящий жертву (IV, 24), так формулирует Гита закон тождества в стихе, считающемся самым священным стихом произведения, то есть наиболее полно выражающим его суть. Он стоит в прямой связи с III, 15; «вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве».
В следующих за IV, 24 шлоках Кришна поясняет феноменологическое разнообразие этого единого жертвоприношения. Оно понимается различно людьми, стоящими на разных ступенях сознания (ср. V, 11 и IX, 20–31).
Шлоки 25–35 перечисляют различные жертвоприношения в зависимости от характера и ступени развития приносящего жертву. Дасгупта называет шлоку 29 «темной» и затрудняется объяснить, как можно жертвовать прану апане и обратно. «Трудно понять, – пишет он, – точный смысл жертвенного приношения праны апане и почему это называется жертвой. Толкования Шанкары и других мало помогли в этом деле. Они не говорят нам, почему это называется «яджна» или как может быть совершено такое жертвоприношение, они даже не стремятся дать синонимы глагола «juh» (совершать жертвоприношение), употребленного в контексте. Мне кажется, что дело идет о мистической замене – о медитации (pratikopäsanä), употребляющейся вместо жертвоприношения, о чем упоминается в Упанишадах; напр., в Майтр., VI, 9 говорится, что в «Я» соединены Прана и Солнце; знающий размышляет только об Атмане, и лишь в себе приносит жертву (ср. также Чханд., V, 24 и Дасгупта «История индийской философии», т. II, 448).
Непонятно, почему Дасгупта так осторожно выражает свое предположение: ведь по существу весь абзац от 25 до 33 шлоки говорит о «заменах жертвоприношений», так тщательно впоследствии разработанных Тантрами*
.
Вообще все это место Гиты совершенно недвусмысленно выражает эволюцию от ведического материального жертвоприношения к символическому жертвоприношению Упанишад, то есть развитие «садханы». Поясняя это, Кришна говорит: «Распростерты многообразные жертвы пред ликом Брахмо; знай: все они рождены от действий; это познав, ты будешь свободен. Жертва мудрости лучше вещественных жертв; мудрость полностью все дела объемлет» (IV, 32–33). Нужно ли яснее говорить о pratikopasana?
Таким образом, данное место Гиты не только не снижает мысли, выраженной в IV, 24, как полагает Михальский-Ивеньский, но поясняет, уточняет ее и указывает исторический путь ее развития. Ученику подобает смиренно искать эту мудрость, вопрошая тех, кто обладает ею. Постигнув ее, ученик увидит все существа в Едином. Мудрость есть наивысший очиститель, освобождающий от греха. Верующий получает такую мудрость, а сомневающийся в силу своей неустойчивости не может достигнуть цели. Поэтому «мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомненье, что от неведенья родилось и коренится в сердце, пребывая в Йоге, восстань, Бхарата», – заканчивает Шри-Кришна поучение IV главы.
Итак, основная мысль главы – определение действия как жертвы, научение действовать жертвенно, то есть не ради достижения своих целей, но бескорыстно, ради общего блага.
Глава определяет мудрость как «учение действовать». В этой главе, посвященной «мудрости» (джнана), Гита особенно подчеркивает служебную роль познанья, ценного не как таковое, но лишь как средство к освобождению. «Шип вынимается шипом, а потом оба выбрасываются» – изречение, очень популярное в Индии. Еще раз эта глава убеждает, что Гита не есть гносеологический трактат, не «ньяя», а «йога», и только с такой точки зрения нужно подходить к ней. Требования последовательности изложения, «систематики», прилагаемые к Гите как критерий для анализа текста и всего произведения в целом, ведут только к путанице.
В заключение главы некоторые исследователи видят «противоречие»: здесь как бы отдается предпочтение знанию, тогда как дальше отдается предпочтение бхакти. Если понимать под «джнана» гносеологию, то действительно может возникнуть недоумение. Но Шри-Кришна, как бы желая подчеркнуть, что речь идет не о «дискурсивном познании», а о «мудрости» как знании конечной цели и средств к ее достижению, подчеркивает, что «джнана» достигается верой, чем она и отличается от «санкхьи», достигаемой рассуждением. Такая «мудрость» не противоречит бхакти, а выражает ее. В этом смысле глава IV, как «джнана», может противополагаться не гл. XII и другим, а первой половине II главы, где действительно рассуждение ведется в духе «санкхья» (II, 31–38).
Глава V. Арджуна спрашивает о разнице между отречением от действий и йогой. Если йога есть «искусство в действиях», то как же понять наставления IV главы, особенно шлоку 19, где говорится о необходимости покинуть «все начинания». По существу V глава развивает дальше мысли, высказанные в IV главе. На вопрос Арджуны Шри-Кришна отвечает, что и отречение, и йога «к высшему благу ведут», однако йога превосходит саньясу. Эта же тема, только несколько варьированная, появляется еще раз в начале XVIII гл., Шри-Кришна снова дает определение отречения как сохранения равновесия в треволнениях жизни и утверждает единство Санкхьи и Йоги как двух сторон одного и того же процесса освобождения. Кришна настаивает снова, что достигнуть освобождения одним только рассуждением без праксиса, без йоги нельзя.
В главе V слово «санкхья» правильней всего понимать как «теоретическое размышление», а слово «йога» как «праксис» в смысле неоплатоников. Ниже будет показано, какое историческое содержание можно вложить в оба термина. Во всяком случае, и здесь уже можно подчеркнуть, что Гита не просто противополагает санкхью и йогу, но категорически настаивает на их конечном единстве и называет «детьми» тех, кто видит здесь разное. Трудно достигнуть отречения (саньясы) без йоги, то есть без праксиса, а преданный праксису молчальник (муни) быстро достигает Брахмо; такой человек не оскверняется делами, он знает, что не сам он действует, а «гуны вращаются в гунах». Йогин совершает действия только таттвами, то есть телесной своей стороной, включая сюда и буддхи, так как, согласно концепции санкхьи, душевные процессы материальны. Пуруша остается непривязанным. Так пребывает блаженный Владыка в «девятивратном граде» (теле), не совершая действий и не подвергаясь воздействию. Гита в согласии с основной философской концепцией Индии признает, что Пуруша не действует, но лишь созерцает, а природа вращается сама по себе (V, 14 и гл. XIII).
Нельзя не узнать здесь дуализма Санкхьи как философской школы с ее учением о бездеятельности Духа и деятельности Природы (Пракрити) и о полной их разделенности.
Шлоки 14–15 как бы противоречат шлокам 22–24 III главы и началу IV. Они развивают антитезу: «Я творец и нетворец» (IV, 13) и «Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара». Особенно этот стих кажется идущим вразрез со всем духом Гиты, так настойчиво говорящей о любви (бхакти) к Ишваре и о любовной связи между человеком и Единым, о принятии Единым лепестка, воды как дара любви и пр.
Конечно, в этом месте дан иной аспект божества, дан намек на тот «непреходящий мир», который мыслится в Едином, наряду с непреходящей его деятельностью. Однако следует обратить внимание на оборот, которым выражена эта мысль в тексте. Глагол «dä» с префиксом «ä» употребляется в эпосе почти исключительно в medium, активная его форма почти утратилась, но все же medium, сохраняет свое значение «действия для себя», не переводимым на другие языки, не сохранившие такой глагольной формы. Именно в этом грамматическом обороте дано разрешение противоречия: не для Единого нужна праведность, и не для него противен грех. Он стоит над тем и другим и не принимает ни того, ни другого «для себя». Лишь для человека он принимает его жертву как дар любви, для существ он воплощается и, становясь в основу природы (пракрити), действует. Он творец для мира, не творец для себя. Истинное знание Единого окутано неведеньем, но мудрость того, кто познал Единого, сияет, подобно солнцу (V, 16).
Мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм. Счастлив лишь тот, кто, не привязанный ни к чему внешнему, находит счастье в самом себе и приближается силой йоги к Брахмо, кто до освобождения от тела преодолел желание. Кто счастлив внутренним, недоступным ничему внешнему счастьем, тот входит в нирвану Брахмо (V, 24). Эта шлока развивает мысль 72 шлоки II главы: глава V дает точное определение, что такое нирвана Брахмо,
а также, что такое йогин.
Оба понятия характеризуются положительно, а не только отрицательно как в буддизме Хинаяны (малой колесницы)
.
Эта положительная характеристика не совпадает и с определением, даваемым Махаяной. Приближение к Бытию Брахмо создает в душе йогина тот недоступный внешним касаниям мир, тот покой Бытия, который и есть нирвана Брахмо. В основе такого покоя лежит непоколебимая вера в Единого как «Друга всех существ». В конце главы указаны и некоторые приемы, помогающие достижению покоя путем торможения нервной деятельности: фиксация взора, ритмическое дыхание.
V глава решает вопрос об отношении между отречением и йогой. Отречение рассматривается, как осознание тождества всего сущего, реализуемого в Брахмо. Познавший это тождество, реализовавший его в себе, освобождается от вожделения, не связывает себя действиями, так как не привязан к плодам деятельности. Способ осуществления такого познания есть йога, почему глава и называется «Карма-саньяса йога».
Глава VI. Эта глава называется «Йога самообуздания» и является как бы техническим дополнением к предыдущим главам и, в частности, развитием и уточнением мысли V, 27. Начинается она пояснением, что не тот саньясин, кто без огня и без обрядов и кто ведет странническую жизнь нищенствующего монаха, как то описано, например, в Брахмо или Саньяса-упанишаде, а тот, кто совершает действия без привязанности к плодам. Это определение снимает требование, предъявляемое традицией Веданты к саньясину, и дает иное наполнение термину йогин.
Шлока 2 утверждает тождество саньясы и йоги, шлока 3 устанавливает градации достижения в йоге: для мудреца-молчальника (муни), стремящегося к йоге, дело (карма) является средством, а для достигшего умиротворение является средством (путем). То есть, недостигший умиротворения, ставя его себе целью, пользуется делами, как средством достижения, а достигший умиротворения пользуется им, как средством реализовать Единство (Саматва). Достигшим йогином именуется тот, кто не привязан ни к делам, ни к предметам чувств и отрешился ото всяких начинаний. Йогин сам себе и союзник, и враг: он борется сам с собой, сам себя поднимает. Вся его цель заключается в достижении Единого, единения. Для этого нужно постоянно и неукоснительно упражняться. С 11 шлоки начинаются технические наставления в йогических упражнениях. От йогина требуются отрешенность от собственности, уединение, отрешенность от «я», обуздание мысли, полный контроль над ней и пр. Даются технические указания о жилье, месте, асанах.
Нужно сказать, что наставления эти, хотя и близки к наставлениям Йогасутр Патанджали, но даже в деталях техники все же отличаются от них, не говоря уже о сущности.
Гита не уточняет асан, не разбирает свойства каждой из них, не настаивает и на технике дыхания, которой придает такое огромное значение позднейшая йога; Гита только упоминает о приеме «уджая», то есть об «уравнении дыхания», хотя и не пользуется позднейшим техническим термином. Она говорит лишь о «пранаяме» вообще, в широком смысле этого слова. Таковы технические отличия более ранней йоги Гиты от более поздних йогических систем. Важно также отметить тематику медитаций: она определяется Единым (эка), причем упор делается не на технику, а на содержание медитации, тогда как в системе Патанджали основное – техника, содержанию медитации не придается столь важного значения, так как главное это торможение «волн материи мысли». В системе буддийской медитации объект выбирается с установкой развить у подвизающегося отвращение к проявленному, дать возможность почувствовать тщету майи.
Стих 20 VI главы говорит об успокоении читты, как и в Йогасутрах 1, 2, однако, сутры определяют успокоение только отрицательно, тогда как Гита дает и положительное определение (21–23), йогин вкушает блаженство от приближения к Брахмо посредством твердого устремления буддхи (шл. 25).
Наконец, еще одна важная особенность: Гита совершенно не занимается вопросом о сиддхах и вибхути, тогда как Йогасутры уделяют особое внимание и тому, и другому. Стремящемуся к Брахмо йогину Шри-Кришна дает обетование, «Кто Меня во всем и все во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит» (30).
Итак, цель йоги Гиты – единение, цель йоги Патанджали – обособление. Следующий указаниям Гиты йогин стремится жить во всем и ощутить все в себе, следующий указаниям Патанджали, стремится достигнуть полного обособления ото всего, полностью оторваться от преходящего, замкнувшись только в себе. Арджуна находит, что для йоги, описанной Шри-Кришной, нет достаточно оснований вследствие шаткости манаса, сдержать который так же трудно, как ветер. Такая неустойчивость, по мнению Арджуны, создает непреодолимое психологическое препятствие для достижения сосредоточения, требуемого йогой. Кришна согласен, что манас не устойчив, но настаивает, что его можно победить постоянным упражненьем и бесстрастием (вайрагья). Йога недоступна тому, говорит Кришна, кто не подчинил себя себе самому, то есть тому, кто не начал рассматривать все свои желания и чувства как средство для достижения Единства, кто не покорил их этой цели, а воспринимает их, как самоцель и придает им безотносительную ценность.
Арджуна задает еще один вопрос: что станет с тем, кто верит, но не обладает достаточной силой, чтобы достигнуть высоты йоги. Кришна указывает, что никогда желающий поступить праведно не вступит на путь скорби, так как важна направленность человека, овладевание же гунами совершается постепенно. Если человек не может достигнуть вершин йоги в данном воплощении, он достигнет их в будущем. Усилия предыдущей жизни создадут ему необходимые внутренние и внешние условия. Кришна ставит йогина выше мудрецов и считает, что даже тот, кто пожелал изучать йогу, преодолевает Веды, то есть относительные нравственные законы. Но выше всех Шри-Кришна ценит бхакти: из всех йогов наиболее совершенен «тот, кто до глубин души Мне предан» (то есть бхакта). Так заканчивается VI глава.
Этой главой, касающейся техники йоги, заканчивается и первая часть Гиты, которую можно назвать этикой. В этой части даны и разъяснены определения йоги как метода достижения Освобождения, понимаемого, однако, в положительном смысле, как утверждение Бытья, а не в смысле буддийского нигилизма, или полного обособления, которому учит Патанджали.
Вопрос об йоге возникает непосредственно из разрешения нравственных задач, вызванных столкновениями нравственного человека с противоречиями не теоретического, а практического характера, почему Гита и рассматривает йогу не как гносеологию (джнана йога), а как учение о поведении, то есть как праксис. Этим Гита отличается от ранних Упанишад, где упор делается на гнозу, которой и обосновывается праксис. Из такой установки Гиты вытекают основные определения йоги: «йога есть равновесие» и «йога есть искусство в действиях».
Главы III – VI поясняют и развивают эти положения. Раз йога есть праксис, необходимо дать определение праксиса, то есть действия, кармы. Гита различает (правильное) действие, бездействие и извращенное действие. Сущность «равновесия» заключается в сосредоточии своего сознания на Высшем, умении видеть Единое во всем разнообразии проявленного. Гита определяет Единое положительно по принципу: Тат твам аси
(«Это – То»), а не по принципу нети
(«не То). Она сохраняет практический дуализм Пурушоттамы и бхакты во имя бхакти. Это – отличительный признак вишнуизма, лишь впоследствии принятый шиваизмом.
Заключительные слова VI главы являются переходом к теме следующего отдела Гиты – учению о Высочайшем Духе (Пурушоттама), то есть онтологии, рассматриваемой как пневматология. Этой теме посвящены VII – XV главы.
Онтология как пневматология
Гл. VII – XII
Глава VII называется «Джнана-виджнана йога». Продолжая мысль предыдущей главы, Шри-Кришна в полноте объясняет Арджуне как можно познать Пурушоттаму методом йоги. Это познание он называет «джнана савиджнана», то есть знание, совместно с его реализацией, действенное знание, а не просто теоретическое и отвлеченное (ср. примечание 304 о значении этих слов). Йога приводит к Цели, но достижение ее бесконечно трудно: из тысячи людей едва ли один ее ищет, а из тысячи ищущих едва ли один постигает Единого.
Следуя методу Санкхьи, Гита начинает учение о духе (пневматологию) учением о природе. Первые шлоки VII главы перечисляют элементы пракрити так, как они перечисляются в системе Санкхьи, принятой в Махабхарате, но с некоторым вариантом: в Санкхье высшим элементом Пракрити обычно считается буддхи (махат), тогда как Гита во главу пракрити ставит аханкара. Впрочем, такая перестановка не является решающей для системы. Перечисленные элементы составляют «низшую Пракрити» (природу). Шлока 5 говорит о «высшей Пракрити», «живой душе»: дживе, дживабхуте. Джива есть индивидуальная Мировая Душа, Ишвара. Он поддерживает весь мир и порождает все существа. Учение о «второй Пракрити» является одним из основных отличительных признаков ранней Санкхьи. Уже одна эта черта существенно разделяет эпическую и классическую Санкхью, так как классическая Санкхья не признает Мировой Души, а потому и является атеистической, что не мешает ей быть дуалистичной. Смешение двух Санкхьий не раз приводило исследователей к большой путанице, в частности к полному непониманию Гиты, из которой вследствие такого непонимания начинали «делать окрошку» (ср. выше о школе Гарбе).
Итак, в VII главе развивается учение о низшей и высшей пракрити и о Пурушоттаме. В шлоках 7–12 изложена концепция тео-пантеизма с учением об Ишваре и его силовых проявлениях (вибхути), а в шлоке 13 утверждается чистый Дух, пребывающий над гунами и не связанный ими.
Учение о трех гунах приводит к учению о майе, но не как о мировой иллюзии, абсолютной нереальности, так понимают майю ведантисты (Шанкара), а как о божественной силе (шакти), проявляющейся в гунах. Шлоки 16–30 говорят о стремящемся к Высшему, о стремящихся к частным формам божества (дэва) и о мудреце, преодолевшем эти частные образы, поистине достигшем единственно реальной цели – освобождения. Гита настаивает на значении бхакти для этой цели.
Глава заканчивается утверждением, что истинный бхакта освобождается от старости и смерти и полно познает Брахмо, Высшего Атмана и Карму. Бхагаван есть Высшее Бытие, Высший Бог (Адхидэва) и Высшая Жертва. Кто это знает, тот в час ухода познает его. В этих шлоках (20–30) важно различение Атмана и Брахмо. Такое различение уже встречается в Упанишадах и представляет большой исторический интерес, так как является весьма важным моментом для правильного исторического понимания Гиты.
В главе VIII даются пояснения к мысли, выраженной в последней шлоке VII главы. Вряд ли будет правильным видеть в шлоке 29 учение о дживанмукти: оно было развито в бхакти-йоге позже: еще Рамануджа (XI в.) отрицает возможность освобождения при жизни, и только Виджнана Бхикшу (XVI в.) признает ее. Освобождение от старости и смерти, по-видимому, следует понимать не в духе хатха-йоги, еще не получившей своего развития во времени создания Гиты, а просто в том смысле, что погруженный в Высшее, как то описывали предыдущие шлоки, человек психически освобождается от страданий, научается преодолевать страдания, вызываемые старостью и смертью, так как шлока 30 говорит о физической смерти такого мудреца, как о само собой разумеющемся и о достижении им в час ухода высшего знания.
Глава VIII развивает идеи двух последних шлок предыдущей главы. Арджуна спрашивает о значении последних шлок VII главы, и Шри-Кришна дает следующее определение: Высшее Брахмо есть Высшее Непреходящее (Акшарам), Атман есть личный аспект этого непреходящего, Мировая Душа – принцип миропроявления. Весь процесс проявления рассматривается как Карма (причинно-следственный ряд), по существу своему жертвенный акт Высшего. Как и все подобного рода «определения, и данное допускает много толкований, начиная с самых плотных, ортодоксальных (ср. примечания Теланга к данным шлокам). Слово visarga,
употребленное во 2 полушлоке 3 шлоки, имеет много значений и очень противоречивых. Выбор значения «жертва» не обязателен. БПС*
выбирает для этой шлоки значение Schöpfung, Erzeugung (подробности см. в примечаниях).
Шлока 4 также дает возможность широких толкований. Употребленные здесь термины (равно, как в VII, 30): bhüta, daivata
и пр. сочетаются с префиксом adhi. Для данных шлок принято переводить этот префикс наивысшее.
Так, например, делает БПС для слова adhyätma,
переводя это слово через Der höchste Geist с ссылкой на VII, 29. Но префикс adhi
имеет еще значение и «относительно»,
«к», поэтому Дейссен переводит его в данной шлоке через Gegenwart
– присутствие. Например, adhibhütan через Mein Gegenwart in den Wesen.
Еще более отдаленно переводит Леви: Le plan des etres.
Перевод Дейссена интересен по мысли, так как вкладывает особое и живое значение в шлоку 4, остающуюся при буквальном переводе отвлеченной и несколько суховатой.
В шлоках 5–10 развито учение, популярное в Индии, что человек после смерти идет к тому существу, о котором думает в момент ухода, почему Гита настойчиво рекомендует думать в момент смерти о Едином и постоянно приучать себя к этой мысли так, чтобы она стала автоматической (создавать доминанту) и не нарушалась бы внешними впечатлениями (ср. также Прашна, 3, I и Чханд., 6, 8, 6).
Единый понимается в Гите как Пуруша (Дух), творец мира. Дальнейшие шлоки подчеркивают тождество Единого как Непреходящего (Акшарам) и Пуруши как проявленного.
Глава VIII важна для усвоения теологических идей Гиты. Здесь развивается учение о Пурушоттаме, характерное для вишнуизма, принимающего личный аспект Единого и понимающего слияние с Единым, как диалектическое единомножество.
В главе VI говорится о приемах низших ступеней йоги, асане, пранаяме, хотя Гита не употребляет эти термины систематически, а тем более не мыслит под ними технических ступеней йоги, как они даны в Йогасутрах II, 29.
В главе VIII после изложения сущности теологического учения даются указания о высших ступенях йоги, обобщаемых в системе Патанджали, как самъяма. Однако и в данном случае Гита не пользуется выработанной терминологией, и термином дхарана
обозначается не шестая ступень йоги, как у Патанджали, но скорее то, что Патанджали называет самъяма, то есть три последние степени сосредоточения или йоги.
В шлоке 13 рекомендуется размышление над словом АУМ совершенно в духе Упанишад. Известно, что такое размышление не выдвигается системой Патанджали, разрабатывающей частные медитации для достижения «сиддхи» (вибхути). Цель медитации, рекомендуемой Гитой, есть непосредственное слияние с Единым в «час ухода». Такое сосредоточие, как указывает Гита, ведет упражняющегося по «Верховному Пути», ибо для того, кто размышляет о Едином, покинув все другие мысли и желания, Ишвара легко достижим. Такого человека Гита называет йогином, прекратившим воплощения.
Касаясь вопроса о смерти, Гита развивает теорию о мировых периодах, о сутках Брахмо, известную уже Упанишадам. Нужно подчеркнуть, что в тексте не употребляется слово манвантара.
Некоторые исследователи (например, Михальский-Ивеньский) без достаточного основания считают шлоки, содержащие учение о «двух путях», интерполяцией, но оно логически связано с темой о жизни и смерти мира и о погружении в Единое в момент смерти. Нет основания считать учение Гиты о «двух путях» позднейшей вставкой только потому, что оно развито в Пуранах, так как это учение можно встретить не только в средних Упанишадах (Швет., 1, 4), но даже в ранних (Чханд., IV, 15, 1–5). Таким образом, разбираемое место Гиты связано с контекстом, соответствует древним традициям, а потому и нет оснований считать его интерполяцией.
Глава VIII заканчивается утверждением, что йогин превосходит все плоды, обещанные жертвами, ибо он достигает Высшей Обители. Конец этот вполне в духе Упанишад, решительно ставящих внутреннее духовное развитие выше всякой обрядности.
Глава IX трактует о «царственном знании и царственной тайне» (таково название главы). В ней разбирается отношение Непроявленного к проявленному и понимание Пракрити как мировой души, носительницы всех существ.
Пракрити, природа, рассматривается Гитой не как майя Веданты и не как самостоятельное начало в духе поздней Санкхьи, но как проявление силы единого, йоги
Ишвары. Понятие йога
в этой главе близко позднейшему понятию шакти
в Тантрах. Нужно подчеркнуть, что термин йога
в смысле шакти
характерен для ранней Санкхьи.
В изложении учения о сутях (таттва) Гита пользуется терминологией, общей для ранней и поздней Санкхьи и вообще принятой в индийской философской литературе. Таким образом, это обстоятельство еще не дает основания для утверждения синкретизма Гиты: учение о таттвах, с его общепринятой терминологией, не специфичной для Санкхьи. Важно учитывать не общность терминов, как таковых, ибо они сохранялись в индийской философии на протяжении многих веков, а то значение, которое придано данным терминам в философском памятнике, важна система, слагаемая из общих элементов.
Напомним, что и основоположник школы Веданты Шанкара пользуется некоторыми терминами Санкхьи в изложении своего учения о майе, что отнюдь не является причиной для смешения столь разных систем, как Ведантизм и Санкхья. И в этой главе Гита касается вопроса о вибхути,
затронутого уже в VII главе. В XV главе также упоминается о вибхути,
а глава X специально посвящена этому вопросу.
Такое повторение характерно для индийской (и вообще восточной) литературы, и его нельзя рассматривать, как особенность данного памятника, а тем более, как черту, свидетельствующую о его «мозаичности».
Однако настойчивое возвращение к вопросу показывает его существенное значение для данного произведения, для данной системы. Характерно утверждение Шри-Кришны, что все существа возвращаются в «его собственную природу». Оно совершенно несовместимо с учением классической Санкхьи, рассматривающей мировой эволюционный процесс в духе монологии: у каждого существа есть свой мир, не сообщающийся с другими: каждый пуруша уходит в свое единство, полностью отделяясь от всего остального (кайвалья). Идея общей Пракрити, в которой растворяются частные природы существ и претворяются в ней, свойственна не только философским текстам Махабхараты, но и эпическим, что важно учесть для понимания связи Гиты с Махабхаратой, как с целым. Так, Кришна в книге «Путешествие Бхагавана», V, 72, 17 (см. вып. III, с. 247), говоря о «злой природе кауравов», утверждает, что она полностью и на «долгие времена» погрузится в небытие (абхава) и претворится в природе (пракрити) самого Кришны. Для выражения идеи Мировой Души Гита в данной главе пользуется образом всепроникающего акаши.
При переводе 8-й шлоки возникают довольно большие трудности: «Находясь вне собственной природы (avastabhya), я снова и снова произвожу множество существ...» (см. также примеч. 359). За приводимое понимание говорит традиция схолиастов. Так, Шридхара толкует выражение avastabhya
в смысле управляя, властвуя.
Однако прямое и первичное значение слова позволяет придать переводу вышеприведенный оттенок, ибо первое значение предлога ava
есть от-, раз-, вниз.
Если так понимать данную шлоку, то разрешается парадокс шлок 4–5: дальнейшее развивает мысль, выраженную в VII, 5. В таком случае са
шлоки 9 не нужно принимать как противопоставление (сравн., например, Дейссен «und doch»,
а в смысле связи «и»,
выражающей дальнейшее развитие мысли: «...и не связывают меня эти действия; безучастно присутствующего несвязанного этими действиями...» (ср. Леви: «...car j’assiste comme indifferent...»). Со мной, как созерцателем (abl. abs.), пракрити порождает все «подвижное и неподвижное» (ср. также гл. XIII).
Правильное понимание шлоки возможно только при учете всего контекста и зависит от установки переводчика, так как сама по себе шлока дает возможность почти диаметрально противоположных пониманий. Учение о бездействии Духа свойственно не только поздней, но и ранней Санкхье равно, как и Упанишадам, и поэтому нет ничего неожиданного в данном утверждении Гиты. Эта мысль подробно развита в гл. XIII. Однако данную шлоку можно понимать и иначе. Так, Дейссен переводит: «Durch michals Aufseher (getrieben) gebiert Prakriti...». Леви еще больше усиливает этот оттенок: «C’est par moi et sous mes yeux que la nature est rendu mére».
Глава IX, в частности данная шлока, давала повод обвинять Гиту в синкретизме, что свидетельствовало бы о ее относительно позднем происхождении. Разобрать этот вопрос возможно только при подробном рассмотрении положения Гиты в индийской философии вообще. Здесь приходится ограничиться упоминанием, что индийскую мысль на протяжении веков занимал вопрос о противоречии абсолютного и относительного и, в частности, о возможности действия (а следовательно, и перемен) Абсолюта.
Как известно, последней крупной попыткой в индийской философии отстоять монизм является учение Тантр о Шакти, как о деятельном аспекте божества, символически выражаемом его женской ипостасью (эта савибхеда адвайта
противопоставляется нирвибхеде адвайте
ведантистов школы Шанкары). Нельзя безоговорочно обвинять Гиту в синкретизме только потому, что она в понимании адвайта
не следует школе Веданты, как понимал ее Шанкара, проповедовавший абсолютный монизм.
Философия Махабхараты в целом есть философия ранней Санкхьи с ее относительным монизмом
(савибхеда адвайта). Через школу Рамануджи относительный монизм,
стремящийся разрешить противоречие абсолютное
– относительное,
проходит через весь вишнуизм, вплоть до поздних бенгальских школ. Как уже упомянуто, относительный монизм
был отчасти воспринят и шиваизмом, так как Тантры развились в недрах шиваизма.
Гита не занимается смешением философских элементов адвайтизма с народными верованиями бхагаватов, но стоит на иной
позиции, чем абсолютный адвайтизм, давший свою особую линию развития философской мысли Индии.
Антитеза абсолют – относительное (личное) является одной из труднейших философских проблем, над которой веками, если не тысячелетиями, билась человеческая мысль. Гита разрешает проблему как учение о Пурушоттаме и двух пурушах и считает синтез этой дилеммы, разрешение парадокса, «царственным знанием».
Глава X называется «Вибхути-йога» – учение о проявлениях и силах
Ишвары. В поэтическом смысле это одна из самых сильных глав Гиты, с исторической точки зрения она представляет интерес для изучения связи Гиты с мифологическими образами ведической религии в период создания брахманизма.
Философски X глава развивает идею о двух Пурушах и со свойственной санскритской литературе любовью к деталям рассматривает проявления Единого Духа как самотождественное различие единомножества.
Таким образом, глава X тесно связана с предыдущими, поэтому и здесь нельзя видеть нарушения целостности произведения.
Глава XI. Если в главе X дано «теоретическое» изложение учения о проявлениях космического Духа, то в главе XI, где поэтическое напряжение Гиты достигает апогея, дается непосредственное поэтическое созерцание творческого Духа в его проявлениях, почему эта глава и носит название «Созерцание Вселенской Формы».
В историко-религиозном смысле глава XI является одним из вариантов «преображения», о котором повествуют многие религии; по силе поэтического напряжения и яркости образов это один из непревзойденных образцов подобного рода поэтического творчества.
Шри-Кришна раскрывается Арджуне в своем атрибуте Времени (Кала). Эта страшная форма, столь смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущем свое начало из глубочайшей дравидической древности. Свидетельства о переживании видения «Вселенской Формы» многократно встречаются в индийской литературе вплоть до самых близких времен. Так, ближайший ученик Рамакришны, Вивекананда, умерший в начале текущего столетия, долго находился под впечатлением такого видения и учил своих учеников поклоняться Ужасному (ср. Ромен Роллан, т. XIX).
Но такое переживание требует предельного напряжения психических сил, и долго его нельзя выдержать. Арджуна умоляет Кришну о пощаде, так как чувствует, что лишается рассудка и просит явить ему «знакомый четырехрукий образ», что странно звучит для европейского уха, но в индийском эпосе и изобразительном искусстве «многорукость» – довольно обычный символ многосторонней деятельности и силы. Так, например, Парашу-Рама, один из аватаров Вишну (Махабхарата, кн. III), изображается многоруким. Кришна часто мыслится четырехруким.
Приняв «свой обычный вид», Кришна снова подтверждает Арджуне, что только для бхакти возможно такое созерцание: ни знание Вед (здесь Веда – наука вообще), ни исполнение обрядов не приводит к этому человека. Таким образом, с точки зрения обладания йогическими сиддхами
(вибхути) Гита на первое место ставит обладание силой бхакти. Этой характернейшей черты Гиты нельзя упускать из виду при изучении памятника.
Глава XII. Такое настойчивое возвращение к проблеме бхакти порождает необходимость уделить этому вопросу специальное внимание, что и сделано в главе XII, называющейся «Бхакти-йога».
Арджуна, выслушав учение о Проявленном и Непроявленном Духе, задает вопрос, который из двух методов – стремление к Непроявленному или Проявленному – лучше и скорее приводит к цели освобождения. Здесь опять-таки сказывается основной пафос Гиты – праксис. Арджуну не интересуют гносеологические тонкости, которым так много уделяет места Шанкара и даже Рамануджа. У Арджуны постоянно стоит один и тот же вопрос: «как я могу достигнуть блага?». С этой точки зрения глава XII непосредственно и органически связана с теософическими главами VII – XI.
Арджуна получил наставление о двух формах божества, как в первой части он получил наставление о двух путях достижения – санкхье и йоге. Как там, так и здесь он непосредственно переходит к виджнана, практическому осуществлению знания. Шри-Кришна отвечает ученику, что нет принципиальной разницы между тем и другим методом, как нет и принципиальной разницы между Проявленным и Непроявленным Духом, так как это не два различных духа, а Единый и Единственный.
Все дело в практической постановке вопроса, ибо тот и другой путь ведет к одной цели – освобождению. Но для воплощенного «безмерно труден путь Непроявленного». Он не отрицается Шри-Кришной, но только признается непосильным или почти непосильным для человека.
Итак, Гита дает свое учение о мировой Душе, не как отвлеченную гносеологическую концепцию, но как, выражаясь современным языком, «рабочую теорию», позволяющую успешней приблизиться к цели, так как Гита признает бхакти за основную движущую силу, а бхакти по отношению к Непроявленному почти неосуществима.
Учение о личном боге в концепции Гиты не является догмой, отступление от которой влечет за собой осуждение. Стихия Гиты – стихия свободной духовной жизни. Но, не навязывая догм, Гита настаивает на практической применимости своего учения. Это недостаточно учитывается европейскими критиками Гиты. В XII главе упомянуты различные виды духовных упражнений, выходящие за пределы узко-йогических (в смысле йогасутр). Гита говорит об углубленном чтении, медитации, делах. Все пригодно для широчайшей цели, которую поставил себе человек, ему не следует ограничивать себя рамками догм, обрядов. Гита советует человеку искать в себе и самому определять свои способности: испробуй все, выбери то, что для тебя наиболее приемлемо, что соответствует твоему духовному складу; но твоим внутренним двигателем должна быть бхакти, без нее любые внешние формы, даже, казалось бы, самые «действенные», бессильны.
Глава XII заканчивает «теософический» отдел Гиты, в основу которого положен дуалистически рассматриваемый монизм, технически называемый в философской литературе Индии сабхеда адвайта.
Гита признает Единое Начало, но рассматриваемое дуалистически оно есть Пурушоттама, Сверхличное в себе. Силой своих проявлений (вибхути) Пурушоттама создает вселенную; проявления эти относительно реальны, а не полностью иллюзорны, как считает Шанкара. Такой концепции соответствует учение о меон и укон греческой философии, особенно эллинистической (ср. учение Плотина).
В противоположность Шанкаре Гита признает за знанием лишь относительную ценность, лишь служебную роль, поскольку оно помогает отрешиться от множественности и приобщиться Единству. Истинным двигателем духовного развития Гита признает бхакти.
Космология
Гл. XIII – XV
К III части Гиты можно отнести главы XIII – XV, излагающие основные теории системы Санкхьи, касающиеся космологии.
Глава XIII содержит учение о Пракрити и Пуруше, согласно системе ранней Санкхьи. По старой традиции шл. I этой главы считается интерполяцией и не входит в счет шлок. Она заключает в себе вопрос Арджуны о «поле и познавшем поле».
Согласно традиции ранней Санкхьи, в главе XIII излагается дуалистическое учение о противопоставлении Духа и Материи. Полнота деятельности приписывается материи, дух признается бездеятельным созерцателем происходящего в материи. Традиционно это учение называется учением о «поле и познавшем поле». Даже в ранних Упанишадах (Чханд.) можно найти следы такого учения о Пуруше и Пракрити. Мир, микрокосм рассматривается, как Вселенский Человек, Пушан, принесенный в начале времен в жертву. Впоследствии это учение развито Пуранами и Тантрами.
Единый есть «знаток поля» во всех «полях», то есть во всех существах, во всех формах; поэтому человек, стремящийся к освобождению, должен стремиться отождествлять себя с Брахмо, так как по существу различие между «познающим поле», то есть воплощенным, и «познавшим поле», то есть невоплощенным, Единым Духом, иллюзорно (ср. Брих., 4, 10). Истинное «знание поля» и «познавшего поле» есть «мудрость», так как такое знание ведет к освобождению. Все остальное – неведение, понимаемое не отрицательно, как отсутствие знания, но положительно, как ложное знание, заблуждение (аджнана, моха). Как в предыдущих главах, Гита и здесь выдвигает на первый план праксис, а не гносеологию.
В шлоках 5–6 бегло перечисляются элементы Пракрити, как они устанавливаются ранней Санкхьей, а затем в шлоках 7–11 излагается «предмет знания»: отрешенность от проявленного, преданность Единому; все остальное объявляется «неведением». Гита призывает устремить мысль на «То», «Вездесущее», которое есть ни «сат», ни «асат» и из которого происходит все проявленное. Таким образом, в основу полагается монизм, адвайта. Но Пуруша и Пракрити, как атрибуты Единого, вечны, безначальны. Пракрити действует, Пуруша созерцает. Идея вечности атрибутов Единой Субстанции не чужда и европейской философии, она полагается в основу системы Спинозы, во многом опиравшегося на принципы Каббалы. Пракрити по существу есть выражение «вращения трех гун (качеств)», а Пуруша есть «созерцатель этих гун». Страсть к гунам удерживает его в проявленном и создает карму воплощений в различных лонах. Отрешение от гун освобождает Пурушу от «океана самсары».
Все это вполне согласуется с системой Санкхьи, но в отличие от поздней, дуалистической Санкхьи Гита (как и еще более ранняя Санкхья Упанишад) утверждает конечное единство Духа, в котором сливаются все индивидуальные пуруши, тогда как поздняя Санкхья не принимает такого слияния, откуда и ее «атеизм» (анишвара Санкхья), отрицание Мировой Души, Ишвары.
Глава заканчивается утверждением изначального Единства (шл. 30–33). Атман озаряет весь мир, как солнце озаряет все поле. Различие между «полем» и «познающим поле» осознается не как догма или как гносеологическое положение, но рассматривается, как практическое знание, позволяющее освободиться от кармы Пракрити.
Глава XIV. Глава посвящена изложению теории Санкхьи о деятельности гун, обусловливающей миропроявление. Это учение расценивается как высочайшая тайна, знание которой освобождает навеки, так как оно позволяет отрешиться от процесса миропроявления.
Шлока 3, говорящая о Великом Брахмо, как о лоне всех существ, неоднократно обсуждалась индийскими и европейскими комментаторами Гиты. По-видимому, наиболее правильно понимать здесь под Брахмо Пракрити, как комментирует Шанкара.
Таким образом, глава начинается с повторения учения о единстве мирового Начала. Пурушоттама оплодотворяет Пракрити, и так начинается миропроявление.
Далее идет изложение учения Санкхьи о трех гунах, излагается диалектика трех гун; но и здесь Гита не входит в подробности учения о таттвах, так как изложение ставит себе целью объяснить деятельность гун для того, чтобы знающий мог освободиться от них. Как во II главе, Арджуна, выслушав учение об йоге, тотчас задает практический вопрос о признаках отрешившегося от деятельности, так и в XIV главе, выслушав учение о трех гунах, он задает вопрос о признаках превзошедшего гуны, то есть чисто практический вопрос о том, что требуется для преодоления гун. Снова Кришна повторяет ученику теорию отречения от страстей и пребывания в равновесии. По существу – это повторение сказанного в первых главах поэмы, но только с несколько иной точки зрения. Наставление снова заканчивается указанием на истинную и единственную цель всех стремлений человека – достижение состояния Брахмо.
Глава XV считается одной из труднейших глав Гиты. В ней излагается учение о Пурушоттаме и о двух Пурушах. Эту главу многие считают очень путаной и непоследовательной; иные, в частности Гарбе и его школа, сомневаются в ее «подлинности».
В параллель учению VII главы о двух природах в настоящей главе развито учение о двух Пурушах, под которыми, по-видимому, надо понимать индивидуальное «высшее Я», синтезирующее индрии, к которым причисляют как шестой манас, и коллективную Мировую Душу, Ишвару, Человека Вселенского эллинистической философии и Каббалы как синтез индивидуальных душ.
Как показала глава XIV, Пурушоттама, пребывая за пределами мирового процесса, синтезирует не только индивидуальные пуруши, но и конечный бинер Пуруши и Пракрити. Мудрый, знающий этот синтез, завершил карму и стал свободен. Последняя шлока этой главы очень похожа на концовку, завершающую все произведение: «Так Я возвестил это сокровеннейшее учение...». Это дает право выделить последние главы Гиты в особую, четвертую часть поэмы.
Михальский-Ивеньский и многие другие исследователи сомневаются в подлинности XVII – XVIII глав и даже считают их «ненужным придатком». Но, оценивая Гиту, не следует забывать, что доводы, подходящие к оценке философского трактата, не вполне применимы к этому произведению, являющемуся не только философским, но и поэтическим и поэтому допускающему известные вольности в смысле последовательности изложения.
Как мы старались показать, из традиционных философских тем Гита в предыдущих главах касалась этического, теологического и космологического учения. Мы считаем, что последние главы Гиты посвящены психологии, как социологии.
Психология как социология
Гл. XVI – XVIII
Психологическое обоснование социального строя – своеобразный прием индийской философии. Ранний феодализм оправдывал свое существование теократическими соображениями. Царь есть представитель национального бога (семиты, в частности евреи) или даже непосредственный потомок бога (сумерийская культура, египтяне). В таком случае проблема зла, греха разрешалась как нарушение божеских уставов.
Несколько иной подход к разрешению этих вопросов развит в традиционных философских системах Индии. Правда, и здесь раджи ведут свой род от того или иного бога. Однако не этим обстоятельством объясняется строение общества, а вместе с тем разрешается и проблема зла как нарушения социальных законов.
Индия выработала своеобразный кастовый строй. В странах древнего Востока неограниченный владыка, например фараон, мог поставить любого из своих подданных на любую ступень социальной лестницы. Фараон соединял в своем лице и верховного правителя, и верховного жреца. В Индии раджа, как бы силен он ни был, не мог изменить свое кастовое положение; он мог оставаться только кшатрием. Касты фактически основаны на родовой, а может быть и племенной группировке, так как шудры, по-видимому, являются потомками покоренных пришлыми арийцами туземных племен (дравидов). Общий родоначальник всех каст – Брама, из головы которого произошли брамины, из рук – кшатрии и т. д.
Таково теологическое объяснение социального строя, но из него проистекает и психологическое: каждый член тела Брамы выражает известные психологические качества: брамины – мыслители, кшатрии – деятели и пр. Достойно внимания, что пандиты даже и до последнего времени стараются обосновать кастовый строй психологически. Но Санкхья строит всю психологию на теории гун и таттв. Вся психика с ее сложным разделением вплоть до буддхи есть проявление Пракрити, то есть материальна. Проблема зла разрешается не в космическом аспекте (Муму-Тиамат, Апопи и пр.). Иначе говоря, зло не противопоставляется добру онтологически, как не противопоставляется бытие небытию. Вот почему в «этической» части Гиты не ставится проблема зла как таковая, а лишь проблема «знания» и «незнания», видья-авидья. Индийская философия трактует проблему зла лишь феноменологически, а следовательно, психологически, так как для Санкхьи эти моменты сближаются почти до полной их неразличимости. Гита не могла бы претендовать на полноту охвата философских проблем, если бы оставила в стороне проблему зла и психолого-социологическую проблему. Вот почему оправдывается существование последних глав, которые с этой точки зрения никак нельзя считать «лишними», неоправданными общим планом произведения и пр.
Главы XVI и XVII рассматривают антитетику «добра и зла», а XVIII – дает на основании ее психологический аспект теории каст. Вторая половина главы является настоящим заключением произведения.
Глава XVI посвящена проблеме в ее психологическом аспекте. Так дополняется тематика II – III глав. Здесь развивается учение о «двух путях» или линиях проявления – божественном и асурическом, о пути нисхождения и восхождения. Глава носит выраженные полемические черты и, возможно, направлена против нигилистических философских теорий, в частности против буддизма. Во всяком случае, и в этой главе Гита настаивает на закономерности миропроявления, на всеобщей правде и учении об Ишваре.
Эту правду Гита противопоставляет нигилистическим учениям о мире, как чистой иллюзии и порождении страсти (камы). Подход людей асурического пути к разрешению мировых проблем рассматривается как грубый и примитивный. Единственный смысл существования, говорит Гита, эти люди видят в удовлетворении своей похоти. Отождествив каму с «я», они опутывают себя крепкими узами кармы и впадают в иллюзию разделенности. Приняв единичное за целое, они считаются только с собой и своими влечениями. Они прочно захвачены кругом рождений и смертей и поэтому рождаются «в лоне асуров». Они ненавидят Единого в себе и в мире. Трояки врата этого безумия: «гнев, вожделение и жадность». Не преодолев их, нельзя достигнуть освобождения.
Гита оправдывает на этой ступени развития необходимость законов, дающих возможность постепенно выпутаться из сетей кармы и приблизиться к задачам «высшего пути», о которых шла речь в предыдущих главах. Так распознается божественная и асурическая участь, откуда и название главы.
Глава XVII. Из предыдущего утверждения необходимости закона на известной ступени развития, как регулятора, предохраняющего от закрепления в сетях кармы от «трех погибельных врат», вытекает рассмотрение отношения человека к Шастрам.
Многие европейские исследователи считали главу XVII противоречащей общей установке произведения, а поэтому и принимали ее как браманическую вставку в произведение, по существу противобраманическое, каким они считали Гиту. Но эту главу можно понимать и иначе.
Гита, совершая диалектический круг, рассматривает вопрос о Шастрах с иной точки зрения, чем во II главе. Если там учитель стремился оторвать ученика от привязанности к формам, создать такой отрешенностью возможность освобождения, то в главе XVII Кришна показывает место и значение этих форм в системе пути (марга), указанного ученику. Глава II рассматривает формы закона, ставшие негибкими в силу присущей всему проявленному инерции (тамас) (ср. II, 45) и потому препятствующие движению по пути освобождения. Они должны быть сняты, чтобы могла явиться более синтетическая истина. Но эти формы в силу присущего им (в той или иной степени) качества гармонии саттвы являются необходимым этапом для преодоления «трех врат мрака».
Вот почему глава начинается вопросом Арджуны, в каком соотношении с гунами находится человек, совершающий жертвы, но не согласный с предписанием Шастр, то есть как сочетать учение о трех гунах и о божественном и асурическом пути с йогой. На этот вопрос Кришна отвечает изложением учения о трояком подразделении веры в зависимости от состояния трех гун в человеке, то есть проблема разрешается не онтологически, а психологически, откуда и название главы.
Как психологическая, так и феноменологическая тематика главы XVII ставится Гитой ниже тематики главы XII, завершающей теологические главы Гиты. Состояние, о котором говорит глава XII, доступно только людям, «избранным среди избранных», в главе XVII речь идет не о «героях духа», а о среднем человеке, и проблема веры рассматривается сообразно потребностям этого уровня, то есть с точки зрения «всех людей», массы. И вера, и жертва, и тапас могут быть троякими, согласно теории трех «качеств» (гун). Так можно оправдать включение в Гиту XVII главы.
Глава XVIII является как бы конспективным повторением основных положений Гиты и некоторым частным их развитием в аспекте кастовой драхмы, то есть социологическом. Таким образом, беседа учителя и ученика замыкает тематический круг, как бы снова возвращается к начальному вопросу.
Арджуна спрашивает о сущности отречения (самньясы) и отрешения (тьяги), здесь эти санскритские термины приходится переводить условно. Нужно сказать, что и текст не строго выдерживает употребление и разграничение этих понятий. Шри-Кришна дает такое определение: отречение (самньяса) есть отказ от желанных дел, от влечения к делам и от желания их плода; отрешенность (тьяга) есть отказ от дел вообще. Так повторяется тематика главы III, но здесь тема развивается несколько иначе, с несколько иным оттенком, а именно, в свете учения о трех гунах. Так она включается в плоскость рассмотрения, определяющую характер трех последних глав Гиты.
Изложению и здесь придан феноменологический и психологический характер, особенно выраженный в главах XVI – XVII. Но основная мысль остается той же, что и всего произведения: нужно научиться действовать отрешенно не по личным мотивам, а ради выполнения дхармы.
Кришна последовательно рассматривает в аспекте учения о гунах различные феноменологические формы деятельности (шл. 23–25), как она выражается в обществе с его кастовым разделением. Шлоки 36–39 говорят о радости в зависимости от трех гун, шлоки 41–44 касаются традиционных форм учения о кастах и их обязанностях (в том же аспекте). В шлоках 45–63 повторяется вкратце, как может человек достигнуть совершенства отрешенно, без желания плодов, совершая свою дхарму, присущую ему в силу рождения.
Изложение идет в скучноватом ортодоксальном стиле, мало свойственном Гите и близком к ортодоксальному брахманизму. Но вот снова учитель возвращается к излюбленной теме – бхакти, изложение снова оживляется, достигая высокого пафоса.
Бхагаван открывает «свое наитайнейшее слово». Слово это – бхакти. Опять снимаются все формы. Снова звучит лейтмотив всего произведения: «Ты возлюбленный мой, а я твой». В этой любви – свобода. Для бхакти не нужно никаких ограничений закона, никаких условностей, так как она сама есть высший закон миропроявления, не нужно никаких Шастр, на которых настаивает XVII глава, и пространно изложенных в начале XVIII главы. «Оставив все обязанности, у меня одного взыскуй защиты: не скорби! Я освобожу тебя от всего злого» (шл. 66). Этим «наитайнейшим словом» заканчивается поучение. Позднейшая бенгальская мистика, опираясь на Гиту, развила учение о «бхакти детеныша обезьяны» и «бхакти котенка». Детеныш обезьяны в момент опасности активно цепляется за мать, которая и выносит его из беды; котенок даже не осознает опасности и остается пассивным, мать сама заботится о его спасении. Последняя бхакти считается уделом избранных и доступной лишь для единиц.
Все сказано. Для ученика настало время действовать. И здесь Кришна предоставляет ему полную свободу, без которой невозможно никакое духовное развитие: «До конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь». Никакого принуждения нет и быть не может. Путь свободы избирается и осуществляется свободно и свободным человеком. Арджуна отвечает: «Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по Твоей милости, Непреходящий, Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню».
Заключительные шлоки Гиты относятся к ее обрамлению и выражают восторг Санджаи, колесничего Дхритараштры, чудесным образом по милости Вьясы внимавшего «святой беседе».
По своему изложению Гита не является строго выдержанным философским произведением с последовательно расположенными частями, с концентрацией материала строго по главам. Это есть характерное религиозно-поэтическое и вместе с тем философское произведение с довольно частыми повторениями и нарушением систематичности изложения даже основных тем. Так, например, вопрос о дхарме трактуется в главах II, XVII – XVIII, а также затрагивается и в других главах.
Такая несистематичность изложения, свойственная и другим аналогичным памятникам древности, не нарушает общей целостности произведения, сохраняющего на всем протяжении основную идейную нить, но свидетельствует о раннем его происхождении и об особых литературных приемах, характерных для традиционной философской литературы Индии.
Гита не есть произведение гносеологическое. Все термины, касающиеся «знания», «мудрости», носят выраженный оттенок праксиса, йоги, этический оттенок. Гита не ставит гносеологических проблем в чистом виде, но пользуется ими только как вспомогательными моментами для решения этических вопросов. Гносеология Гиты носит служебный характер, что свойственно и многим другим произведениям традиционной индийской философии.
Основная проблема Гиты есть проблема «спасения», освобождения, то есть этическая проблема. Ученика интересует только этот момент, и вся речь учителя является ответом на вопрос о «дхарме». Без ясного понимания этого момента не может быть ясного понимания общего построения памятника.
В противоположность греческой и западной философии, развивавшей преимущественно гносеологические проблемы, философия Индии носит выраженный этический характер. Если принять за путеводную нить этический момент, то тематика Гиты и распределение материала становятся оправданными. С точки зрения гносеологии начало Гиты не обоснованно: не установив никаких опорных гносеологических точек, Гита сразу начинает с разрешения практических, этических проблем.
Первый отдел Гиты посвящен изложению йогического праксиса (II – VI); здесь излагается основная тематика Гиты, даются идеал жизни и понятие о том, что Гита называет «Высшим Путем».
Только через этику Гита подходит к теологии, вернее теософии, а через нее к гносеологии. Все это излагается во второй части произведения (гл. VII – XII). «Верховный Путь» в понимании Гиты есть сочетание бхакти, как внутреннего состояния, основанного на любви, целеустремленности к Высшему в себе и кармы, как реализации во вне этой целеустремленности.
Гита категорически борется против квиетизма, неделания,
и в этом ее коренное различие от джайнизма, буддизма и йоги Патанджали. Самым категорическим образом Гита утверждает, что неделание
не ведет к освобождению, так как при «неделании» человек не может даже совершать отправлений своего тела. Подобно тому, как Единый без желания плодов непрерывно пребывает в деятельности, так в ней должны пребывать все существа, весь мир должен совершать свою карму, ибо бездействие ведет к хаосу. Единственный способ освободиться от самсары – это в силу бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме. Действуя так, можно не бояться нарушения временных норм, Шастр,
так как всякая форма в силу качества тамаса
постепенно застывает в инерции, а деятельность требует движения, то есть по существу своему диалектична. Отсюда – учение об относительности этических норм и безусловности этического их обоснования (бхакти).
Один и тот же факт для разных деятелей на разной ступени развития может быть и святой обязанностью, и тяжким грехом. Сам по себе факт не несет в себе этической ценности, находясь вне проблемы ценности, он рассматривается гносеологией, а не этикой. Для этики важен акт, то есть воленаправленное действие. Эта концепция совпадает с буддийскими установками: Будда учил, что стремление связывает человека гораздо больше, чем осуществление стремления.
Для индийской философии факт есть звено причинно-следственного ряда вращения гун
и только с этой точки зрения подлежит рассмотрению. Особенно ярко это учение выражено у буддистов в понятии причинно-следственных нитей только проходящих
через индивидуум
(по существу иллюзорный), но не начинающихся и не кончающихся в нем.
Для этики важен только акт, только он может нести в себе моральную ценность, определяемую не внешним фактом, а намереньем. Шри-Кришна начинает свои поучения с выяснения неясной для Арджуны разницы между этими двумя моментами; смешение факта и акта приводит Арджуну «в отчаяние». Кришна учит, что всякие частные цели действий связывают, а потому и «грешны», то есть несут в себе элементы тамаса, от которых прежде всего нужно освобождаться человеку. Лишь цель, внеположная гунам, действительно ведет к освобождению. Если действие, как факт, неизбежно относится к области гун, то, становясь актом, оно может, а потому и должно быть свободным от гун.
Единственная мыслимая вне гун цель есть Единое, именуемое в индийской философии Брахмо, Атманом, Пурушоттамой. Атман (Пурушоттама) есть личный аспект безличного Брахмо. Акт, ставящий такую цель, порывает с причинно-следственным рядом и выходит из сферы влияния гун, как выходит из сферы притяжения земли корабль будущего, устремленный в межпланетное пространство. Гита признает принципиальное тождество пути к Брахмо и к Атману (гл. XII), но считает, что психологически легче путь к Атману (Пурушоттаме).
Единственно возможное разрешение этических задач Гита видит не в исполнении частных норм (дхармы шрути), не в системе запретов и дозволений, но и не в отказе от деятельности, а в отказе от плодов кармы, в отказе от частных целей во имя Единой Цели, понимаемой как Освобождение. Того, кто может осуществить это этическое требование, утверждает Гита, грех не пятнает, как вода не смачивает лепестков лотоса (ср. V, 10).
Из учения о Высшем Пути вытекает и вторая, теософическая часть Гиты, построенная антитетически. Основная антитеза, обусловливающая все другие, есть утверждение Единого как деятеля и недеятеля (IV, 13). Эта антитеза разрешается теорией о «двух природах Единого» или теорией «о трех пурушах» (ср. VII, 4–5 и XV, 16–17), предвосхищающей теорию Шакти в Тантрах. Она основана на диалектике различия атрибутов Брахмо, которое в себе есть ни сат,
ни асат,
ни бытие, ни небытие. Как проявленное Брахмо есть Пурушоттама, порождающий, охраняющий и разрушающий миры (ср. Кала и Кали, Авалокитешвара махаянистов). Гита настаивает, что все эти положения не могут быть изложены в логических формах рассуждения (санкхья), но постигаются на различных ступенях экстаза йоги как откровение. Характерно повествование Анугиты: когда Арджуна просил Шри-Кришну повторить ему поучения Гиты, Кришна отмечал, что не может этого сделать, так как эти поучения он давал, находясь в йогическом экстазе (Махабхарата, XIV, 16, 9–13, см. вып. IV). Наивысшая форма экстаза дана в гл. XI (йога Созерцания Вселенской Формы). В этой кульминационной точке Шри-Кришна утверждает единство бхакти и кармы, а также их исключительное значение для достижения освобождения.
Третья часть излагает относительный монизм Санкхьи (савибхеда адвайта). Показать такой дуализм Гите нужно, чтобы психологически обосновать возможность освобождения от гун: в сущности, каждая монада джива
есть созерцатель,
внеположный круговороту гун, с которыми он в своем созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений. Знающий это уничтожает связи с самсарой и восстанавливает истинный пневматологический монизм.
Последние главы Гиты, составляющие четвертый ее отдел (гл. XVI – XVIII), излагают феноменологию кармы и задачи того, кто, готовясь к Высшему Пути, находится еще в области частных целей, а потому подлежит действию относительных норм Шастр. Отсюда вытекает изложение этики каст, замыкающее круг поучений Гиты.
В заключение Гита утверждает над всем этим, как наитайнейшее, наисокровеннейшее слово, абсолютную бхакти (XVIII, 65–66). Позднее бенгальские школы бхакти развили это слово
в учение о бхакти котенка.
Итак, в Гите можно видеть совершенно определенную целостность построения, если подходить к ней не с предвзятыми требованиями внеположных систем, а с точки зрения внутренней логики самого произведения, его эпохи и традиций.
__________
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
БХАГАВАДГИТА
ГЛАВА I
Дхритараштра сказал:
1. На поле дхармы, на поле Куру, сойдясь для битвы,
Что совершили наши, также Пандавы, Санджая?
Санджая сказал:
2. Дурйодхана, тогда строй Пандавов увидев,
Приблизясь к наставнику, слово промолвил раджа:
3. Виждь, о наставник, огромную рать Пандавов,
Ее сын Друпады, мудрый твой ученик, построил.
4. Искусные лучники, витязи здесь; в бою они равны Бхиме, Арджуне:
Ююдхана, Вирата и Друпада – великий воитель –
5. Дхриштакету, Чекитана, раджа Кеши могучий,
Шайбья, бык средь людей, Пуруджит, Кунтибходжа,
6. Удалой Юдхаманью, Уттамоджа могучий,
Мощные витязи – Субхадры сын, сыны Драупади.
7. Лучших из наших узнай, дважды рожденный,
Моей рати вождей, их тебе назову для сравненья:
8. Ты сам, владыка, и Бхишма, и Карна, и победоносный Крипа,
Ашваттхаман и Викарна, и сын Сомадатты могучий.
9. Есть много других отважных, ради меня не щадящих жизни,
Разным оружием владея, все они опытны в битве.
10. Недостаточна все же наша сила, водимая Бхишмой
Их же достаточная сила, водимая Бхимой.
11. Поэтому все вы, по достоинству стоящие возле,
Всячески охраняйте Бхишму, порознь и вместе!
12. Чтоб возбудить его бодрость, старший из куру, предок,
Доблестный в раковину затрубил, звучащую львиным ревом.
13. Тогда вмиг зазвучали раковины, литавры, бубны,
Барабаны, трубы громоподобным гулом.
14. На колеснице громадной, белыми конями влекомой,
Стоя, Мадхава, Пандава в божественные раковины затрубили.
15. В Панчаджанью – Хришикеша, в Дэвадатту – Дхананджая;
Врикодара же, страх наводящий, трубил в огромную раковину Паундру.
16. В Анантавиджаю, раджа, дул Юдхиштхира, сын Кунти,
Накула и Сахадэва – в Сугхошу и Манипушпаку.
17. Великий лучник Кеши, витязь могучий Шикханди,
Дхриштадьюмна, Вирата и непобедимый потомок Сатьяки,
18. Друпада, его потомки, сыны Драупади, Субхадры сын долгорукий, –
Один за другим в раковины затрубили, земли повелитель.
19. Этот клич раздирал сердца сыновей Дхритараштры,
Наполняя рокотом небо и землю.
20. Тогда, увидав строй сынов Дхритараштры, мечущих стрелы,
Поднял оружье Пандава, носящий знак обезьяны на стяге,
21. И Хришикеше, земли владыка, промолвил слово,
Арджуна сказал:
Останови меж двух ратей мою колесницу, Ачьюта,
22. Чтобы мне рассмотреть предстоящих витязей, жаждущих битвы,
С ними мне нужно сразиться в возникающей схватке.
23. Тех знать я хочу, что сошлись там, в сраженье,
Готовясь исполнить волю Дхритараштры коварного сына.
Санджая сказал:
24. Вняв словам Гудакеши, остановил Хришикеша
Огромную колесницу между двух войск, Бхарата.
25. Пред лицом Бхишмы, Дроны и всех царей воскликнул:
«О Партха, смотри на сошедшихся куру!»
26. И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей,
Товарищей, братьев, сыновей и внуков,
27. Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях;
Всех сошедшихся вместе родных увидал Каунтея.
28. Состраданием тяжко томим, скорбный, он так промолвил.
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
29. Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло,
Дрожит мое тело, волосы дыбом встали,
30. Выпал из рук Гандива, вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
31. Зловещие знаменья вижу, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
32. Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства;
Что нам до царства, Говинда, что в наслажденьях, в жизни?
33. Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства:
34. Наставники, деды, отцы, сыны, внуки,
Шурины, тести, дяди – все наши родные.
35. Их убивать не желаю, Мадхусудана, хоть и грозящих смертью,
Даже за власть над тремя мирами, не то, что за блага земные.
36. О Джанардана, после убийства сынов Дхритараштры,
Что за радость нам будет? Мы согрешим, убивая грозящих оружьем.
37. Не надлежит убивать нам кровных сынов Дхритараштры,
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть, Мадхава?
38. Хоть и не видит греха их ум, пораженный корыстью,
В уничтожении рода, вероломстве преступном,
39. Как не понять постигающим зло поражения рода,
Что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?
40. С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если же законы погибли, весь род предается нечестью,
41. А утвердится нечестье, Кришна, – развращаются женщины рода.
Женщин разврат приводит к смешению каст, Варшнея!
42. Если смешение будет, в ад попадут и весь род, и убийцы рода;
Ниспадают их предки, лишаясь возлияний и жертвенных клёцек.
43. Преступленье губителей рода, смешавших касты,
Упраздняют законы народа, семьи вековые устои.
44. Люди, поправшие родовые законы, о Джанардана,
Должны обитать в аду, так указует Писанье!
45. Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желания царских услад погубить своих кровных.
46. Если меня, безоружного, без противленья, сыны Дхритараштры
С оружьем в руках убьют в сраженье, мне будет отрадней.
Санджая сказал:
47. Так молвив, в боренье Арджуна поник на дно колесницы,
Выронив лук и стрелы; его ум потрясен был горем.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ПЕРВАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ
ГЛАВА II
Санджая сказал:
1. Ему, охваченному состраданьем, с полными слез глазами,
Скорбному, Мадхусудана тогда молвил слово.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло:
Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет, Арджуна,
3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя недостойно!
Покинув ничтожную слабость сердца, восстань, подвижник!
Арджуна сказал:
4. Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана?
Их, достойных почтенья, супостатов губитель?
5. Чем убивать этих чтимых гугу, нам лучше нищенством жить в этом мире,
Ведь гугу убив, хотя бы корыстных, уже здесь мы вкусим окровавленную пищу,
6. Не знаем, что будет для нас достойней – быть побежденными иль одержать победу?
Мы утратим желание жить, если погубим противоставших сынов Дхритараштры.
7. Болезнь состраданья меня до глубин поразила; не разумея дхармы,
Я вопрошаю, что лучше, скажи это ясно; я твой ученик, наставь меня, к тебе припадаю.
8. Ибо я не предвижу, чтоб эта скорбь, палящая чувства, могла утолиться
Достижением здесь, на земле, бесспорного царства или даже владычеством над богами.
Санджая сказал:
9. Это сказав Хришикеше, Гудакеша молвил:
«Не буду сражаться», – и замолк врагов утеснитель.
10. Ему отвечал Хришикеша, как бы с улыбкой Бхарата;
Скорбящему между двух ратей молвил такое слово.
Шри-Бхагаван сказал:
11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо:
Познавшие не скорбят о живых, ни об ушедших,
12. Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем вовеки.
13. Как в этом теле сменяется детство на юность, зрелость и старость,
Так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается этим.
14. Касания плоти, Каунтея, приносят страдание, радость, жар, холод,
Непостоянны они: приходят – уходят; противостань им, Бхарата!
15. Лишь человек, не колеблемый ими, тур Бхарата,
В страдании, радости равный, стойкий, готов для бессмертья,
16. Небытие не причастно бытию, бытие небытию не причастно;
Граница того и другого ясна для постигших Правду.
17. Неуничтожимо То, чем этот мир распростерт; постигни:
Непреходящее уничтожимым сделать никто не может.
18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела,
Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата!
19. Кто думает, что Он убивает или кто полагает, что убить Его можно,
Оба они не знают: не убивает Он сам и не бывает убитым.
20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, Он никогда не возникнет;
Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело.
21. Кто неуничтожимого, нерожденного, непреходящего, вечного знает,
Как может такой человек убивать или заставить убить кого-либо, Партха?
22. Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж надевает, иные,
Так обветшавшие сбросив тела, в новые входит, иные, носитель тела.
23. Не сечет его меч, не опаляет пламя,
Не увлажняет вода, не иссушает ветер:
24. Неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем;
Вездесущий, Он пребывает, стойкий, недвижный, вечный.
25. Непроявленным, непредставимым и неизменным Его именуют;
Зная Его таким, ты скорбеть не должен.
26. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим постоянно,
То и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен.
27. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится;
О неотвратимом ты сокрушаться не должен.
28. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине,
Не проявлены также в исходе; какая в этом печаль, Бхарата?
29. Один взирает на Него, как на чудо, другой говорит о Нем, как о чуде;
Иной внимает о Нем, как о чуде, но и, услышав, Его никто не знает,
30. Неуязвим воплощенный всегда в этом теле;
Так не скорби ни о каких существах, Бхарата.
31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться,
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва.
32. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха,
Радостно вступают кшатрии в такую битву.
33. Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести.
34. Говорить станут все о твоем вечном позоре,
А бесчестие славному – горше смерти.
35. Великие витязи будут думать, что ты отказался от битвы из страха;
Ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным.
36. Много позорящих слов твои недруги скажут,
Над мощью твоей издеваясь; что может быть хуже?
37. Убитый, ты неба достигнешь, живой – насладишься землею;
Поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье!
38. Признав, что равны счастье, несчастье, неудача и достиженье,
Пораженье, победа, готовься к битве, чтобы греха избегнуть.
39. Я доводы изложил рассудка, внемли наставлению йоги;
Приобщаясь этой мудрости, Партха, ты цепей кармы избегнешь.
40. Здесь не гибнет усилье, здесь нет извращенья;
Даже малая доля этой дхармы от великого горя спасает,
41. Решительна эта мысль, целостна, радость Куру;
А нерешительных мысли нескончаемы, многоветвисты.
42. Неразумные держат пышную речь, довольствуясь буквой Веды;
Партха, они говорят: «Нет ничего иного».
43. Их суть – вожделенье, они стремятся к раю, их речь сулит, как плод дел, рожденье,
Полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти.
44. Кто стремится к утехам и власти, увлекается этим,
Для того недоступна решительная мысль, погруженная в самадхи.
45. В царстве трех гун находятся Веды, отрешись от трех гун, Арджуна,
От противоречий свободный, в действительности стой
Неизменно, откажись от владенья, будь Атману предан.
46. Сколько пользы в ключе, когда вода со всех сторон прибывает,
Столько пользы в Ведах для постигшего брамина.
47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся.
48. В йоге устойчивый, действуй, оставив привязанность, Партха!
В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога!
49. Ибо дело значительно ниже, чем йога мудрости, Дхананджая;
Ищи прибежища в мудрости; плодами прельщенные – жалки.
50. Здесь покидает мудрец и грехи и заслуги;
Поэтому предайся йоге, йога – в делах искушенность.
51. Мудрые люди, покинув плоды, рожденные делом,
Идут, расторгнув узы рожденья, в область бесстрастья.
52. Когда твой разум преодолеет дебри заблуждений,
Ты достигнешь свободы от предписаний закона.
53. Когда, противостав писаньям, твой разум непоколебимо
Утвердится в самадхи, ты достигнешь йоги.
Арджуна сказал:
54. Как узнается тот, кто стоек в познанье, кто достиг самадхи?
Как говорит стойкий духом, как он сидит, как странствует он, Кешава?
Шри-Бхагаван сказал:
55. Кто все желания сердца отбросил, Партха, найдя в самом себе радость,
Тот именуется стойким в познанье.
56. Кто в беде не колеблется сердцем, кто угасил жажду счастья,
Отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом, – называется муни.
57. Кто ни к чему не стремится, с приятным и неприятным встречаясь,
Не ненавидит и не вожделеет, стойко того сознанье.
58. Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает все чувства
От их предметов, стойко его сознанье.
59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не вкус к ним,
Но для узревшего Высшее и вкус исчезает.
60. Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце
Даже прозорливого подвижника, Каунтея.
61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне – Высшей Цели.
Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье.
62. У того, кто о предметах чувств помышляет, привязанность к ним возникает;
Привязанность рождает желанье, желание гнев порождает.
63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает память;
От этого гибнет сознанье; если ж сознание гибнет – человек погибает.
64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и отвращенья,
Подчинив свои чувства воле, преданный Атману, тот достигает ясности духа.
65. Все страданья его исчезают при ясности духа,
Ибо когда прояснилось сознанье – скоро укрепляется разум.
66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы;
У кого же нет творческой силы – нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?
67. Кто по влечению чувств направляет манас,
У того он уносит сознанье, как ветер корабль (уносит) по водам.
68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои чувства
От их предметов, стойко того сознанье.
69. Что для всех существ ночь, для стойкого есть время бденья,
Когда же все живое не спит, тогда наступает ночь для яснозрящего муни.
70. В кого проникают желанья, как в океан полноводный, недвижный вливаются реки,
Тот достигает мира, а не тот, кто стремится к желаньям.
71. Кто странствует, все вожделенья покинув, отрешась от влечений,
Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя.
72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот, кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в нирвану Брахмо вступает.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ВТОРАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
САНКХЬЯ ЙОГА
ГЛАВА III
Арджуна сказал:
1. Если ты ставишь мудрость выше действия, Джанардана,
То почему к ужасному делу ты меня побуждаешь, Кешава?
2. Ты в заблуждение как бы вводишь мое сознание противоречивым словом,
Достоверно скажи мне одно: чем я достигну спасенья.
Шри-Бхагаван сказал:
3. В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные раньше, о безупречный:
Размышляющих – йога познанья, йогинов – йога действий.
4. Не начинающий дел человек бездействия не достигает;
И не только отреченьем он совершенства достигнет.
5. Ведь никто, никогда даже мгновенья не может пребывать в бездействии,
Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой,
6. Кто сидит, обуздав стремления чувств, но сердцем привязан к предметам,
Заблудший, тот идущим по неверной дороге зовется.
7. Кто же манасом чувства смирив, действия чувств направляет
На карма-йогу, того отрешенным зовут, Арджуна.
8. Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело;
Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить.
9. Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира;
Выполняй же дела, свободный от связей, Каунтея.
10. Некогда рек Праджапати, создав вместе с жертвой твари:
– Размножайтесь ею, пусть желанной Камадук она для вас будет.
11. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги;
Так, укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.
12. Укрепленные жертвой боги дадут вам желанные блага;
Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами.
13. Освобождаются от грехов праведники, остатками жертвы питаясь,
А те нечестивцы, что лишь для себя варят пищу, грех вкушают.
14. Существа возникли от пищи, от дождя возникла пища,
Дождь возник от жертвы, жертва возникла от кармы.
15. Знай, карма возникла от Брамы, возник от Непреходящего Брама;
Поэтому вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве.
16. Кто не дает вращаться заведенному этому кругу,
Злой, игралище чувств, тщетно живет он, Партха.
17. Но человек, насыщенный Атманом, в Атмане обретает радость;
Кто успокоился в Атмане, у того не должно быть заботы.
18. Ни в деланье, ни в неделанье: и у него здесь нет цели;
Ни в одном существе он не ищет опоры для своих стремлений.
19. Итак, всегда совершай без привязанности должное дело;
Кто без привязанности принимается за дело, Высшего достигает.
20. Ибо делами достигли совершенства Джанака и другие;
И ты должен действовать ради целокупности мира.
21. Как поступает наилучший, так и другие люди;
Какой он выполняет устав, такой и народ выполняет.
22. Нет ничего в трех мирах, что надлежало б мне сделать, Партха,
Нет цели, которой бы я не достиг, и все ж я дела совершаю.
23. Если бы я не свершал непрестанно действий,
Моим путем пошли бы все люди, сын Притхи.
24. Не совершай я дел – эти миры исчезли б,
Став причиной смешенья, я все существа погубил бы.
25. Как поступают невежды, привязанные к делу,
Так непривязанный, знающий пусть совершает дела для целокупности мира.
26. Знающий да не смущает мысли невежд, привязанных к делу,
Действуя сам ради высшего, пусть их оставит наслаждаться делами.
27. Гуны природы всегда все дела выполняют.
Но ослепленный самостью мнит: «Я дела совершаю».
28. А знающей истину распределенья гун и действий
К ним не привязан, мысля: «Гуны вращаются в гунах».
29. Привязанных к действию гун природы, ослепленных ими,
Несовершенно знающих, слабых, совершенно знающий да не смущает.
30. Мне все дела посвятив, сердцем будь высшему Атману предан;
От самости, от вожделений свободный, сражайся, оставив горячность.
31. Разумные, следуя постоянно этому моему ученью,
Без ропота, с верой, даже делами достигают свободы.
32. Те же, строптивые, что не следуют моему учению,
Ведай, они безумные, лишась всякого знания, гибнут.
33. Даже мудрый поступает согласно своей природе:
Природе следуют все существа; к чему же сопротивляться?
34. Влеченье, отвращенье чувств – в их предметах;
Враги его оба они, их власти нельзя подчиняться.
35. Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого,
Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна.
Арджуна сказал:
36. Кто же тогда человека на грех побуждает,
Даже вопреки его воле, как бы насильно, Варшнея?
Шри-Бхагаван сказал:
37. Это страсть, это гнев, прожорливый, многогрешный,
Знай его здесь, как врага, он возник из гуны раджас.
38. Как зеркало ржавчиной, как дымом покрыто пламя,
Как зародыш покрыт оболочкой, так он этот мир покрывает.
39. Он постоянный враг мудрого, он скрывает мудрость;
Ненасытимое пламя, это, Каунтея, принявшее образ Камы;
40. Чувства, манас и буддхи именуются его местопребыванием;
Через них он воплощенного ослепляет, скрывая знанье.
41. Поэтому, мощный Бхарата, обуздав сначала чувства,
Одолей супостата, что пожирает уменье и знанье.
42. Считают великими чувства, но выше их – манас;
Выше манаса – буддхи, Он – выше буддхи.
43. Постигнув, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, долгорукий,
Труднооборного рази супостата, принявшего образ Камы.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ТРЕТЬЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ДЕЙСТВИЯ
ГЛАВА IV
Шри-Бхагаван сказал:
1. Непреходящую эту йогу я возвестил Вивасванту;
Вивасвант поведал Ману, Ману сообщил Икшваку.
2. Так, принимая один от другого, раджа-риши ее познавали;
Но через долгое время утратилась эта йога.
3. Именно эту древнюю йогу ныне тебе возвещаю,
Ибо ты, друг мой, и бхакта; в ней высочайшая тайна.
Арджуна сказал:
4. Ты родился позднее, раньше Вивасвант родился,
Как же понять мне, что ты ее возвестил изначально?
Шри-Бхагаван сказал:
5. Много у меня прошлых рождений, у тебя также, Арджуна,
Я знаю их все, ты же своих не знаешь, подвижник.
6. Я Атман, нерожденный, непреходящий. Я существ владыка,
И все же, превосходя свою природу, Я рождаюсь собственной майей.
7. Всякий раз, когда ослабляется дхарма,
И беззаконие превозмогает, Я создаю себя сам, Бхарата.
8. Для спасения праведных, для гибели злодеев,
Для утвержденья закона из века в век Я рождаюсь.
9. Дивно мое рожденье и Мое дело; кто это воистину знает,
Тот не возрождается; покидая тело, ко Мне он идет Арджуна.
10. Многие страх, гнев и страсть покинув, преисполненные Мною,
Отдавшись Мне, подвигом знанья очистясь, вошли в Мою сущность.
11. Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю:
Все люди идут Моим путем, Партха.
12. Кто стремится к успеху в делах, здесь богам приносит жертвы,
Ибо в человеческом мире скоро приходит успех, порожденный делами.
13. Распределение качеств и долга в четырех кастах Я создал,
Не преходящий, Я сотворил их, но Я не творец, ведай это.
14. Меня не пятнают дела, действия плод не прельщает;
Кто Меня так познает, тот не связан делами.
15. Это достигнув, предки дела совершали, стремясь к свободе;
И ты совершай дела, как некогда предки свершали.
16. Что есть действие, что есть бездействие? – даже вещие этим смущались;
Я объясню тебе действие, зная его, от недоброго освободишься.
17. Что есть действие, что запрещенное действие, понять это нужно,
Также бездействие нужно понять; таинствен путь действий.
18. Кто в бездействии действие, а в действии бездействие видит,
Тот мудрец средь людей; преданный, все дела он закончил.
19. Чьи все начинанья лишены желаний, расчетов,
Кто действия сжег на огне познанья, того Озаренным зовут пандиты.
20. К плодам действий покинув влеченье, всегда довольный,
Самоопорный, он, хоть и занят делами, но ничего не свершает.
21. Без надежд, мысли свои укротив, всякую собственность бросив,
Выполняя действия только телом, он в грех не впадает.
22. Удовлетворенный нежданно полученным, двойственность преодолевший,
Незлобивый, в неуспехе, в удаче равный – не связан, даже дела совершая,
23. Он не привязан, свободен; в мудрости мысли упрочив,
Дела совершает, как жертву, они для него исчезают бесследно.
24. Брахмо – обряд приношенья, Брахмо – жертва, приносимая Брахмо в пламя Брахмо;
К Брахмо приближаться должно, погружаясь в дело Брахмо.
25. Участвуют в жертве богам иные йогины,
Другие – возливают жертву на огонь Брахмо.
26. Слух и другие чувства приносят иные в жертву на огне обузданья;
Звук и другие предметы чувств на огне чувств иные приносят в жертву.
27. Иные все движения чувств, жизнеспособность
Приносят в жертву на огне самообузданья, мудростью возженном.
28. Другие имущество, подвиги, упражненья йоги, изученье Писаний,
Мудрость усердно приносят в жертву, стойкие в обетах.
29. Вдыханье выдыханью и выдыханье вдыханью иные приносят в жертву;
Удержав ток вдыханья и выдыханья, всецело предаются пранаяме.
30. Иные, ограничив пищу, свою жизнь в жертву Жизни приносят;
Все они сведущи в жертве, грехи уничтожили жертвой.
31. В вечное Брахмо идут те, кто вкушает амриту остатков жертвы;
Не для того этот мир, кто не жертвует, как для него быть иному, Каурава?
32. Распростерты многообразные жертвы пред ликом Брахмо;
Знай: они все рождены от действий; это познав, ты будешь свободен.
33. Жертва мудрости лучше вещественных жертв, подвижник;
Мудрость полностью все дела объемлет, Партха.
34. Это познай вопрошаньем и почитаньем, к стопам припадая гуру.
Мудрые, зрящие истину, посвятят тебя в мудрость.
35. Постигнув это, ты больше не впадешь в заблужденье,
Так узришь ты все существа в себе и потом во мне, Пандава.
36. И если бы даже ты был из грешников наигрешнейший,
На корабле мудрости ты переплывешь пучину бедствий.
37. Как зажженные дрова пламя превращает в пепел,
Так огонь мудрости все дела превращает в пепел, Арджуна,
38. Ибо равного мудрости нет очистителя в этом мире;
Ее постепенно сам в себе достигает совершенный в йоге.
39. Верующий, обузданный в чувствах, преданный лишь Ему, получает знанье.
Достигнув мудрости, он скоро достигает высшего мира.
40. Неверующий, немудрый, полный сомнения гибнет:
Для сомневающегося нет ни этого, ни иного мира, ни счастья.
41. Тот же, кто йогой устранил все дела, кто мудростью разрешил сомненья,
Кто Атману предан, тот не связан действиями, Дхананджая.
42. Итак, мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомненье,
что от неведенья родилось и коренится в сердце, –
Пребывая в Йоге, восстань, Бхарата.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ЖЕРТВЫ БРАХМО
ГЛАВА V
Арджуна сказал:
1. Отрешенье от действий восхваляешь ты, Кришна, и йогу;
Что лучше из двух, это одно скажи мне ясно.
Шри-Бхагаван сказал:
2. К высшему благу ведут оба: отрешение и йога действий,
Но из двух карма-йога превосходит отрешенье от действий.
3. Нужно признать санньясином, стойким, того, кто не ненавидит, не вожделеет.
От противоречий свободный, он легко сбросит узы, долгорукий.
4. «Санкхья и йога различны», – не мудрецы говорят, а дети:
Кто вполне достиг одной, плод получает обеих.
5. Чего достигают санкхьи, достигают того же йогины.
Кто видит, что санкхья и йога одно – тот зрячий.
6. Но отреченья, могучий, трудно достичь без йоги:
Преданный йоге мудрец скоро вступает в Брахмо.
7. Преданный йоге, очистясь, себя победив, укротив свои чувства
Духом сливаясь с духом всех существ, даже действуя, не грязнится.
8. Пусть преданный йоге, знающий истину мыслит: я ничего не свершаю,
Взирая, внимая, касаясь, обоняя, дыша, вкушая, двигаясь, засыпая,
9. Беседуя, извергая, вбирая, открывая глаза, закрывая;
«С предметами общаются органы чувства», – так утверждает.
10. Кто Брахмо все дела посвятил, действует, связи покинув,
Тот не пятнается злом, как листья лотоса не смачивает влага.
11. Только разумом, сердцем, чувствами, телом –
Без привязанности действуют йогины самоочищения ради.
12. Преданный, плоды действий покинув, совершенный мир получает;
Непреданный, силой вожделения привязанный к плоду, попадает в узы.
13. Ото всех дел отрешась сердцем, счастливо пребывает воплощенный Властитель
В девятивратном граде, дел не свершая и к действиям не побуждая.
14. Ни деятельности, ни дел не создает Владыка мира,
Не соединяет дел с их плодами, и все же существует природа.
15. Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара:
Неведеньем окутана мудрость, оно людей ослепляет.
16. Но для тех, кто неведенье знанием Атмана уничтожил,
Это их знанье, как солнце, высшее То являет.
17. Постигая То, в Том себя познав, в Том утвердясь, поставив То высшей Целью,
Уходят они безвозвратно, знаньем грехи уничтожив.
18. В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке
И даже в том, кто варит собаку, мудрый видит одно и то же.
19. Те уже здесь победили мир, чье уравновешено сердце,
Ибо безгрешно, уравновешенно Брахмо, поэтому они пребывают в Брахмо.
20. Пусть не ликует от радости, не колеблется скорбью,
Не заблуждается стойкий духом, постигший Брахмо, утвердившийся в Брахмо.
21. Душой не привязанный к внешним касаньям, он в Атмане находит счастье;
Духом преданный йоге Брахмо, он вкушает непреходящее блаженство.
22. Наслажденья, что от касаний возникли, – лоно бедствий:
Они преходящи, Каунтея, озаренный не в них находит радость.
23. Кто может уже здесь, еще не свободный от тела, преодолеть стремленья,
Рожденные вожделеньем и гневом, тот предан и счастлив.
24. Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость,
Тот йогин достигает сущности Брахмо, Брахмонирваны.
25. Получают нирвану Брахмо риши, грехи уничтожив,
Обуздав себя, расторгнув двойственность, радуясь общему благу.
26. Близки к нирване Брахмо подвижники, отрешенные от вожделений и гнева.
Познавшие Атмана, обуздавшие мысли.
27. Внешние касанья отринув, взор меж бровей направив,
Уравняв вдыхание и выдыханье, проходящее через ноздри,
28. Муни, укротивший чувства, сердце и разум, стремящийся к высшей свободе,
Отрешенный от желаний, страха и гнева – свободен навеки.
29. Познав Меня, вкусителя подвига, жертвы, всех миров великого Владыку,
Друга всех существ, он достигает мира.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ПЯТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОТРЕЧЕНИЯ ОТ ДЕЙСТВИЙ
ГЛАВА VI
Шри-Бхагаван сказал:
1. Кто надлежащие дела совершает, о плодах не заботясь,
Тот санньясин, тот йогин, а не тот, кто без огня, без обрядов,
2. То, что отрешенностью называют, знай это как йогу, Пандава,
Ибо не бывает никакой йоги без отрешенности от желаний.
3. Для стремящегося к йоге муни действие называется средством;
А для достигшего йоги уравновешенность называется средством.
4. Когда он ни к предметам чувств, ни к делам не привязан,
Отрешен ото всех желаний, тогда он именуется достигшим йоги.
5. Пусть сам себя он поднимает, пусть сам себя не снижает,
Ибо каждый себе союзник, враг себе каждый.
6. Кто сам себя победил, тот сам себе союзник,
Кто же собой не владеет, тот, враждуя, себе враждебен.
7. Победивший себя, умиротворенный, на высшем Атмане сосредоточен
В холод, жар, в счастье-несчастье, в бесчестии-чести.
8. Насытивший себя знанием и осуществлением знания, стоящий на вершине, победивший чувства,
Воссоединенным именуется йогин, равный к золоту, кому земли, камню.
9. К безучастному, к противнику, стороннику, недругу, другу,
К равнодушному, товарищу, к праведным, грешным он относится равно, он их превосходит.
10. Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно,
Одинокий, укротив самосознанье, без собственности, без ожиданий.
11. Устроив себе в чистом месте крепкое сиденье,
Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша,
12. Там, сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли,
Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге.
13. Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит,
Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя.
14. Умиротворенный, отогнав страх, стойкий в обетах брахмачарья,
Смирив сердце, преданный, пусть он сидит, устремясь ко Мне, обо Мне помышляя.
15. Так всегда упражняясь, йогин, укротивший манас,
Достигает Мне присущего мира высшей нирваны.
16. Йога не для того, кто в еде не умерен или ничего не вкушает,
Кто привык слишком много спать или бодрствовать, Арджуна:
17. А для умеренного в еде, в воздержанье, умеренного в делах, в движеньях.
Для умеренного во сне и в бодрствованье предназначена скорбь уносящая йога.
18. Когда укрощенное сознанье в Атмане утвердится,
Тогда отрешенный ото всех желаний именуется воссоединенным.
19. «Как светильник не мерцает в безветренном месте...» подобие это
Относится к йогину, укротившему мысли, приобщенному йоге.
20. Где успокоена мысль, заторможенная упражнением в йоге,
Где радуется Атману Атмана в себе познавший,
21. Там познается предельная радость, доступная буддхи,
Превосходящая чувства: от истины не уклоняется, кто в ней пребывает;
22. Кто ее достигает, видит, что это – предел достижений;
В ней пребывая, он не колеблется даже тяжелым горем.
23. Знай, она именуется йогой, расторгающей узы скорби;
В этой йоге надлежит упражняться стойко, отрешенным сознаньем.
24. Покинув желаньем рожденные страсти, все без остатка,
Манасом смирив толпу чувств, стремящихся отовсюду,
25. Тихо-тихо себя до успокоит стойко обузданным сознаньем,
Атману сердце предав, пусть ни о чем не мыслит.
26. Куда бы ни ускользал неустойчивый, шаткий манас,
Обуздав, к воле Атмана его надлежит приводить отовсюду.
27. Ибо йогина с умиротворенным сердцем, с успокоенной страстью,
Безгрешного, уподобившегося Брахмо, охватывает высочайшее блаженство.
28. Так, всегда сочетаясь Атману, грехи уничтоживший йогин,
Вкушает предельное блаженство соприкосновенья с Брахмо.
29. Постигает предавшийся йоге, что в Атмане все существа пребывают,
Что Атман также во всех существах пребывает, всюду Одно созерцая.
30. Кто Меня во всем и все во Мне видит,
Того Я не утрачу, и он Меня не утратит.
31. Кто, утвердясь в единстве, Меня, как присущего всем существам, почитает,
При всяком образе жизни этот йогин во Мне существует.
32. Кто, в силу уподобления Атману, всегда одинаково взирает
На счастье, несчастье – тот считается совершенным йогином, Арджуна.
Арджуна сказал:
33. Для этой йоги, которую Ты именуешь тождеством, Мадхусудана,
Прочного основания из-за подвижности я не вижу:
34. Ибо Манас подвижен, Кришна, беспокоен, силен, упорен,
Полагаю, его удержать так же трудно, как ветер.
Шри-Бхагаван сказал:
35. О мощный, несомненно, строптив и шаток манас;
Но упражненьем и бесстрастием обуздать его можно, Каунтея.
36. Кто не владеет собой, тому трудно достичь йоги, так полагаю,
Кто себя победил собой же, кто подвизается, тот ею овладеть способен.
Арджуна сказал:
37. Неотрешенный, отпавший сердцем от йоги, но полный веры,
Не достигнув успеха в йоге, каким путем он идет, о Кришна?
38. Отпав от обеих, о долгорукий, не исчезает ли он, подобно разорванной туче,
Не устоявший, сбившийся с пути Брахмо?
39. Это мое сомненье, Кришна, благоволи разрешить без остатка,
Ибо никто, помимо Тебя этого сомненья рассеять не может.
Шри-Бхагаван сказал:
40. Ни здесь, ни в том мире нет гибели для такого, Партха,
Ибо творящий добро никогда не пойдет дурной дорогой, сын мой.
41. Достигнув обители праведных, пробыв там несчетные годы,
В чистом, счастливом доме рождается отпавший от йоги;
42. Или же он родится в семье мудрых йогинов,
Но самое трудное в мире – такое рожденье.
43. Здесь единение с мудростью, обретенное в прежних рождениях,
Он получает и вновь к совершенству стремится, о радость куру.
44. Былые упражненья его увлекают помимо воли;
Даже только желающий познать йогу, преодолевает Слово Брамы.
45. Но йогин, очищенный от грехов, покоривший сердце.
Многими рожденьями достигший совершенства – идет Путем Высочайшим.
46. Йогин выше аскетов, он считается выше мудрых,
Йогин выше творящих обряды, поэтому йогином стань, Арджуна.
47. А меж всех йогинов тот, кто до глубин души Мне предан,
Кто с верой Меня почитает, тот в единенье достиг совершенства, так мыслю.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ШЕСТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА САМООБУЗДАНИЯ
ГЛАВА VII
Шри-Бхагаван сказал:
1. Мне преданный сердцем, приобщенный йоге, под моим кровом,
Как несомненно и полно, Партха, Меня ты познаешь – внемли.
2. Это знанье, его применение Я сообщу тебе полно,
Познавшему это здесь ничего иного не остается для постиженья.
3. Из тысяч людей едва ли один стремится к совершенству,
А из стремящихся и достигших едва ли кто истинно Меня постигает.
4. Земля, вода, огонь, воздух, пространство, манас, буддхи,
Основа личности – вот моя восьмерично-разделенная природа;
5. Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу,
Душу Живую, мощный, Она этот преходящий мир объемлет.
6. Все существа – ее лона, постигни это;
Я начало, конец всего преходящего мира.
7. Выше Меня, Дхананджая, нет ничего иного;
Все на Мне нанизано, как жемчуг на нити.
8. Я вкус в воде, Каунтея. Я блеск луны и солнца,
Я во всех Ведах живоносное слово, звук в эфире, человечность в людях.
9. Я чистый запах в земле, в огне – сиянье,
Жизнь во всех существах, Я подвижников подвиг;
10. Я вечное семя существ, постигни, Партха;
Я мудрость мудрых, Я великолепие великолепных;
11. Я сила сильных, свободных от вожделенья и страсти;
В существах Я закономерное влечение, мощный Бхарата.
12. От Меня состоянья: саттва, раджас и тамас,
Ибо они во Мне, а не Я в них, постигни это.
13. Три состоянья весь мир преходящий в заблужденье вводят,
И мир не знает Меня: вечный, Я пребываю над ними.
14. Божественна Моя труднооборная, из гун состоящая майя;
Те, что ко Мне стремятся, преодолевают майю.
15. Ничтожные люди, безумные, творящие зло, ко Мне не стремятся:
Они полагаются на природу асуров, их майя лишила знанья.
16. Есть четыре рода праведных, чтущих Меня, Арджуна:
Страдающие, стремящиеся к знанью, стремящиеся к обладанью и мудрые, мощный Бхарата;
17. Лучше всех – мудрый, неизменно-преданный, Единое чтущий.
Я мудрому дорог превыше всего, и он Мне дорог.
18. Все высоки достиженья, мудрый же Мне подобен, так полагаю,
Ибо он, преданный духом, Меня, верховного Пути достигает.
19. После многих рождений мудрый Меня достигает:
«Васудэва есть все», – так мыслит труднонаходимый махатма.
20. Те же, чью мудрость уносят различные страсти, к иным богам прибегают.
Соблюдая разные обеты, побуждаемые своей природой.
21. Какие бы образы с верой ни почитал поклонник,
Его нерушимую веру Я ему посылаю.
22. Он ищет милости образа, укрепясь этой верой,
От него получает желанные блага, хотя они Мной даются.
23. Но преходящим бывает этот плод маломудрых;
К богам идут приносящие жертву богам, но ко Мне идут Мои бхакты.
24. Неразумные мыслят, что Непроявленный Я достиг проявленья,
Они запредельного, вечного, непревосходимого Моего Бытия не знают.
25. Я не для всех постижим, йогомайей скрытый;
Меня, нерожденного, вечного, этот заблудший мир не знает.
26. Я знаю все существа, Арджуна,
Те, что были, что есть и что будут, Меня же никто не знает.
27. Влечение и отвращение рождают двойственность, Бхарата,
Все существа в этом мире она ослепляет, подвижник.
28. Праведные люди, зло в себе уничтожив,
Свободные от двойственности, заблужденья, Меня почитают, стойкие в обетах.
29. Кто во Мне прибежища ищет, стремясь быть свободным от старости, смерти,
Тот вполне постигает Брахмо, Высшего Атмана, Карму.
30. Кто знает Меня, как Высочайшую Сущность, Высочайшего Бога, Высочайшую Жертву,
Те, верные духом, постигают Меня в час ухода.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ СЕДЬМАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ЗНАНИЯ И ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЕГО
ГЛАВА VIII
Арджуна сказал:
1. Что есть Брахмо, кто Высший Атман, что такое Карма, о Пурушоттама?
Что называется Высшей Сущностью, кого именуют Высшим Богом?
2. Что есть Высшая Жертва, и как может она пребывать в этом теле, Мадхусудана?
И в час ухода как тебя постигают верные духом?
Шри-Бхагаван сказал:
3. Брахмо есть Высшее Непреходящее; Самосущее есть Высший Атман;
Причина возникновения и исчезновения существ именуется Кармой;
4. Высшая Сущность – в преходящем быванье, Высший Бог есть Пуруша;
Высшая Жертва – Я в этом теле, о лучший из воплощенных.
5. Кто в час кончины, освобождаясь от тела, Меня вспоминая уходит,
Тот в мою Сущность идет, в этом нет сомненья;
6. Ибо кто какую сущность вспоминает, покидая тело,
К той он идет, всегда превращаясь в ту сущность, Каунтея.
7. Итак, непрестанно Меня вспоминай и сражайся,
Сердце и разум ко Мне устремив, ты придешь ко Мне, несомненно.
8. Отдаваясь сознанием йоге, не отвлекаясь ни на что иное,
Приходит к Высочайшему Духу тот, Партха, кто о Нем размышляет.
9. Мудрого, Древнего, Кормчего, из малых наименьшего кто вспоминает,
Устроителя мира, солнцецветного, непредставимого, потустороннего мраку,
10. В час кончины не колеблясь сердцем, приобщенный благоговению и силе йоги,
В межбровье направив всю силу жизни, достигает Его, Божественного, Высшего Духа.
11. Что знатоки Вед именуют Акшарам, к чему подвижники свободные от страсти, стремятся,
В поисках чего странствуют брахмачарьи, тот путь возвещу тебе вкратце.
12. Закрыв все врата, манас заключив в сердце,
Свой жизненный ток удержав в голове, утвердившись в йоге,
13. Кто шепча «АУМ» – Непреходящее, Единое Брахмо,
Меня вспоминая, уходит, покидая тело, тот идет Путем Высочайшим.
14. Для того, кто всегда Меня вспоминает, о другом не мысля,
Для неизменно-преданного йогина Я легко достижим, Партха.
15. Придя ко Мне махатмы, достигшие полного совершенства,
Не получают нового рожденья в преходящей обители бедствий.
16. Миры, включая мир Брамы, подлежат возвращенью, Арджуна,
Кто же Меня достиг, не рождается вновь, Каунтея.
17. Кто знает день Брамы, из тысячи юг состоящий,
И ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь постигнул.
18. При наступлении дня из Непроявленного проявленное возникает;
При наступлении ночи оно исчезает в том, что Непроявленным именуют.
19. Это множество существ, повторно возникая, помимо воли,
Исчезает при наступлении ночи, возрождается при наступлении дня, Партха.
20. Выше этого Непроявленного есть Бытие иное,
Вечное Непроявленное: при гибели всех существ Оно не гибнет.
21. Оно называется Непроявленным, Непреходящим, Высшим путем Его именуют.
Не возрождается тот, кто Его достиг: это Моя Верховная Обитель.
22. Он, Высочайший Дух, достижим лишь безраздельной любовью, сын Притхи
Им распростерта вселенная, в Нем все существа пребывают.
23. В какое время йогины, отходя, безвозвратно уходят и в какое – с возвратом,
Это время я сообщу тебе, лучший Бхарата.
24. При огне, свете дня, при светлой луне, при полугодье движения солнца на север,
Покидая тело, постигшие Брахмо люди идут в Брахмо.
25. При темной луне, при полугодье движения солнца на юг, в дыму, ночью
Отходя, йогины лунный свет получают и возвращаются снова.
26. Считаются постоянными эти два пути преходящего мира – светлый и темный;
Первым идут без возврата, возвращаются снова, идя по другому.
27. Ведая эти пути, никогда не заблуждаются йогины, Партха,
Итак, во всякое время будь предан йоге, Арджуна.
28. Чистый плод, обещанный за подвиги, изучение Вед, дары, жертвы,
Все это познав, превосходит йогин и в изначальную, горнюю Обитель вступает.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ВОСЬМАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ВЕЧНОГО БРАХМО
ГЛАВА IX
Шри-Бхагаван сказал:
1. Я возвещу тебе, независтливый, наисокровенное знанье и его примененье.
Это познав, ты от неблагого освободишься.
2. Царственна эта наука, царственна тайна; она очиститель наивысший,
Наглядна, доступна, закономерна, легко выполнима, вечна.
3. Люди, не верующие в этот закон, подвижник,
Не достигнув Меня, возвращаются путями самсары и смерти.
4. Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий;
Все существа во Мне пребывают; Я же в них не пребываю.
5. Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу!
Не пребывая в существах, Я существ носитель; Я сам даю существам быванье.
6. Как всепроникающий великий Ветер всегда пребывает в пространстве,
Так все существа пребывают во Мне, постигни это.
7. Все существа в конце кальпы входят в мою природу, Каунтея,
Я произвожу их снова в начале кальпы.
8. Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова
Все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы.
9. Не связывают Меня эти действия, Дхананджая:
Я остаюсь безучастен, к делам не привязан.
10. Подвижное и неподвижное под моим наблюденьем производит природа,
По этой причине вращается преходящий мир, Каунтея.
11. Безумцы Меня презирают, принявшего человеческий образ,
Не ведая моей Высшей Сути, великого Владыки мира.
12. Тщетны надежды, тщетны дела неразумных, их знание тщетно:
Они предались заблудшей природе ракшасов и асуров.
13. Махатмы же, Партха, прибегая к божественной природе,
Меня почитают нераздельной мыслью, непреходящее Начало Существ постигнув.
14. Подвижники, твердо держась обетов, непрестанно Меня прославляя,
Мне поклоняются, Партха, верные бхакты благоговейно Меня почитают.
15. Также иные в жертву Мне мудрость приносят;
Как Единого, многочастно-раздельного, как вездесущего Меня почитают.
16. Я приношение жертвы, Я жертва, Я возлияние предкам,
Я корни, Я мантра, Я чистое масло, Я огонь, возношенье;
17. Я этого мира Отец, Мать, творец, предок,
Я предмет познанья, слог АУМ, очиститель, Риг, Сама, Яджур;
18. Пусть, супруг, владыка, свидетель, покров, друг, обитель,
Возникновенье, исчезновенье, опора сокровище, вечное Семя;
19. Я задерживаю и посылаю дождь, Я пламенею;
Я бессмертие, смерть, Я бытие, небытие, Арджуна.
20. Знатоки трех Вед, пьющие сому, от грехов очистясь, просят Меня о небесном пути, принося жертвы;
Чистого мира владыки богов достигнув, они вкушают дивные божественные наслажденья;
21. Насладясь этим обширным, райским миром, исчерпав заслуги, они вновь попадают в мир смертных;
Так, следуя закону трех Вед, стремясь к желаньям, восхожденье и нисхожденье они получают,
22. Тех же, постоянно, преданных, что о другом не мысля,
Почитают Меня, Я ввожу в покой йоги.
23. Кто, поклоняясь другим богам, жертвует, преисполненный веры,
Тот жертвует Мне, хотя не по древним законам, Каунтея.
24. Ибо Я вкуситель всех жертв и Владыка,
Но, не познав Меня, как должно, они отпадают.
25. Кто чтит богов, тот к богам идет; к предкам идут служащие предкам,
К духам идут приносящие жертву духам; кто жертвует Мне – ко Мне приходит.
26. Лист, цветок, плод или воду, если кто Мне приносит с любовью
Благоговейное приношение это Я принимаю от смиренного духом.
27. Все, что ты делаешь, что вкушаешь, что подаешь, что приносишь в жертву;
Какой ни совершал бы ты подвиг – все совершай, как приношение мне, Каунтея,
28. Так ты освободишься от хороших и дурных плодов, от уз кармы;
Йоге отреченья приобщась, ты ко Мне придешь, свободный.
29. Я одинаков ко всем существам, нет для Меня ненавистного, ни дорогого,
Но чтущие Меня бхакты – они во Мне; Я же в них пребываю.
30. Если даже великий грешник поклоняется Мне, не поклоняясь другому,
Его надо считать правым, ибо правильно его решенье.
31. Вскоре он, став праведником, достигнет вечного покоя.
О Каунтея, постигни это: не погибает мой бхакта.
32. Ищущие у Меня крова, хотя б они были дурного лона:
Женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим;
33. Тем более чистые брамины, благоговейные раджа-риши;
В этот безрадостный, преходящий мир вступив, Мне поклоняйся!
34. Размышляй обо Мне, Меня почитай; Мне жертвуй; Мне совершай поклоненье,
Так ты придешь ко Мне, Мне предавшись, поставив Меня высшей Целью.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ДЕВЯТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ЦАРСТВЕННОГО ЗНАНИЯ
И ЦАРСТВЕННОЙ ТАЙНЫ
ГЛАВА X
Шри-Бхагаван сказал:
1. Снова, о мощный, внимай моему высочайшему Слову,
Тебе, любимому, его возвещу, желая блага.
2. Моего происхожденья не знают ни сонмы богов, ни великие риши,
Ибо Я всех богов и великих риши Начало.
3. Кто знает Меня, нерожденного, безначального, великого Владыку мира,
Тот не заблуждается, он среди смертных ото всех грехов свободен.
4. Разум, познанье, отсутствие заблужденья, терпенье, правдивость,
Спокойствие, сдержанность, радость, страданье,
Возникновенье и разрушенье, страх и бесстрашье,
5. Удовлетворенность, кротость, подвижничество, уравновешенность, щедрость, честь и бесчестье –
Таковы многообразные состояния существ, они от Меня происходят.
6. Семь великих древних риши, также четыре Ману, рожденные мыслью,
От Меня происходят; от них – поколения в мире.
7. Кто эти мои проявленья и йогу поистине знает,
Тот приобщен незыблемой йоге, в этом нет сомненья,
8. Я начало вселенной, все от Меня происходит;
Озаренные, это постигнув, Меня почитают любовно.
9. Обо Мне размышляя, Мне всю жизнь предоставив, они научают друг друга,
Радуются и ублажаются всегда, ведя обо Мне беседу.
10. Их, преклоняющихся в силу любви, постоянно преданных,
Я приобщаю мудрости, через нее они Меня постигают.
11. Из состраданья пребывая в их собственной сути,
Сияющим светильником мудрости Я рассеиваю в них мрак, рожденный незнаньем.
Арджуна сказал:
12. Ты высочайшее Брахмо, высочайший Свет, очиститель высший.
Вечным, божественным Духом, всемогущим, нерожденным, изначальным богом
13. Именуют тебя все риши, также божественный риши Нарада,
Асита, Дэвала, Вьяса и сам Ты мне возвещаешь это.
14. Праведным я полагаю все, что Ты сказал мне, Кешава,
Но твоего проявленья, Владыка, не знают ни данавы, ни боги.
15. Лишь сам Ты знаешь себя через себя, Пурушоттама,
Начало существ, господь всех существ, Бог богов, Владыка мира.
16. Благоволи сказать до конца – ибо дивны Твои проявленья –
Какими силопроявлениями, преисполнив эти миры, Ты пребываешь?
17. Как я познаю Тебя, о йогин, всегда о Тебе размышляя?
В каких, в каких образах, Владыка, могу я Тебя представить?
18. Подробно твою йогу и силопроявления, Джанардана,
Снова поведай, внимаю; мне нет насыщенья твоих слов амритой.
Шри-Бхагаван сказал:
19. Да будет! Я возвещу тебе главное – ибо дивны мои силопроявленья,
И нет конца моим проявленьям, радость Куру!
20. Я – Атман, пребывающий в сердцах всех существ, Гудакеша,
Я – начало, середина, конец всего мира.
21. Из Адитьев Я – Вишну, из светил – лучезарное солнце,
Из Марут Я – Маричи, Я – луна меж созвездий.
22. Из Вед Я – Сама-Веда, из богов – Васава;
Из чувств Я – манас, в существах Я – сознанье.
23. Из Рудров Я – Шанкара, средь якша-ракшасов Я – владыка сокровищ Кубера.
Из Васу Я – Павака, из гор Я – Меру.
24. Из домашних жрецов, знай, Партха, Я – их глава Брихаспати,
Из водовместилищ Я – Океан, из полководцев Я – Сканда.
25. Из слов Я – вечный единый Слог, из великих риши Я – Бхригу,
Из жертв Я – жертва шептания мантры, из неподвижных Я – Хималая;
26. Из деревьев – ашваттха, из божественных риши – Нарада;
Из гандхарвов Я – Читраратха, из блаженных Я – муни Капила.
27. Знай, из коней Я – Уччайшрава, из амриты возникший;
Из царственных слонов – Айравата, из людей Я – властитель.
28. Из оружий – Ваджра, из коров Я – Камадук,
Из порождающих Я – Кандарпа, из змиев Я – Васуки.
29. Я – Ананта из нагов; из обитателей вод Я – Варуна;
Из зверей Я – царь зверей, из птиц Я – Вайнатея.
31. Из очистителей Я – Ветер, из носящих оружие – Рама,
Из рыб Я – Макара, из потоков Я – Ганга-Джахнави;
32. Я – начало, конец, а также середина творений, Арджуна;
Из наук Я – ученье о высшем Атмане, Я – речь одаренных словом;
33. Я из букв – А, из сочетаний – двойца;
Я – бесконечное Время, творец всюдуликий,
34. Всеуносящая смерть, возникновенье всего, что возникнет;
В Женственном Я – красота, речь, слава, память, рассудительность, стойкость, стыдливость.
35. Из гимнов Я – Брихатсаман, из размеров – гаятри;
Из месяцев Я – Маргаширша, из времен года Я – время цветенья;
36. Из прельщающих Я – игра в кости, Я – великолепие великолепных;
Я – победа, решимость, Я – правда правдивых.
37. Из рода Вришни Я – Васудэва, из рода Панду Я – Дхананджая;
Из муни Я – Вьяса, из певцов Я – певец Ушана.
38. Я – скипетр правителей, Я – государственность стремящихся к победе;
Я – безмолвие тайн, Я – знающих знанье.
39. Я – то, что во всех существах есть семя:
Нет существа подвижного иль неподвижного вне Меня, Арджуна.
40. Моим божественным силопроявлениям нет конца, подвижник,
О разнородных моих проявленьях Я сказал тебе вкратце.
41. Все, что мощно, правдиво, крепко, прекрасно, постигни –
Из частицы моего могущества возникло.
42. Но к чему тебе это множество знаний, Арджуна?
Утвердив весь этот мир преходящий частицей себя, Я пребываю.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ДЕСЯТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА СИЛОПРОЯВЛЕНИЯ
ГЛАВА XI
Арджуна сказал:
1. Из благоволенья ко мне высочайшую тайну, познаваемую, как Высший Атман,
Ты мне поведал, этим словом рассеяв мое заблужденье.
2. О возникновении, исчезновении существ я подробно от Тебя услышал,
Лотосоокий, также о Твоем непреходящем величье,
3. Таким, каким Ты сейчас себя описал, великий Владыка,
Вожделею узреть Твой божественный Образ, Пурушоттама.
4. Если Ты полагаешь, что я могу его созерцать, повелитель,
Яви мне себя, непреходящего, владыка йоги!
Шри-Бхагаван сказал:
5. Созерцай мои стократные, тысячекратные образы, Партха.
Разновидные, дивные, различные цветом и статью.
6. Виждь Адитьев, Васавов, Рудров, Ашвин, Марутов,
Многое созерцай, раньше невиданное, чудесное, Бхарата!
7. Созерцай ныне здесь, в моем теле, пребывающий целокупно,
С подвижным и неподвижным, весь мир, Гудакеша, все, что хочешь видеть.
8. Но ты не можешь Меня созерцать этими своими глазами:
Божественные очи дарую тебе, виждь мою владычную Йогу!
Санджая сказал:
9. О, раджа, это сказав, великий владыка Йоги, Хари,
Явил сыну Притхи всевышний, владычный Образ
10. В бесчисленных видах, со многими устами, очами,
Со многим божественным убранством, со многим воздетым божественным оружьем,
11. Облаченный в божественные венцы, одежды, умащенный божественными маслами,
Всечудесный, пламенеющий, бесконечный, вездесущий, всюдуликий.
12. Если бы светы тысячи слонц разом на небе возникли,
Эти светы были бы схожи со светом того Махатмы.
13. Там, в теле бога богов тогда увидел Пандава
Весь многораздельный мир целокупно стоящим.
14. Потрясенный изумленьем, со вздыбленными волосами, Дхананджая
Тогда воззвал к богу, преклонив главу, сложив руки.
Арджуна сказал:
15. Вижу богов в твоем теле, также множество разных существ, боже!
Владыку Браму, сидящим на лотосе-троне, всех риши, божественных змиев;
16. Вижу Тебя повсюду в образах неисчислимых, с многочисленными руками, чревами, устами, глазами;
Владыка всеобразный, твоих начала, середины, конца не вижу!
17. Венчанного, лучезарного, всеозаряющего, со скипетром, диском,
Труднозримого, неизмеримого, в блеске огня и молний я Тебя вижу!
18. Ты высочайшее, Непреходящее (АУМ), подлежащее постиженью, кров высочайший вселенной,
Ты бессмертный хранитель вечной дхармы, Ты неизменный Пуруша, так мыслю.
19. Безмерномощного, неисчислиморукого, без конца, середины, начала,
Солнце-лунноокого вижу Тебя; жертвенным пламенем
Пылают твои уста, Ты озаряешь весь этот мир своим блеском,
20. Ибо то, что между землей и небом преисполнено одним Тобой, также все стороны света.
Узрев Твой чудесный, ужасающий образ, тройственный мир трепещет, Махатма.
21. Эти сонмы богов в Тебя вступают, трепеща, сложив руки,
другие (Тебя) славословят, восклицая «Свасти!».
Великие риши и сонмы совершенных воспевают Тебя в прекрасных гимнах.
22. Рудры, Адитьи, Васавы, Садхьи, Вишвы, Ашвины, Маруты,
Ушмапы, сонмы гандхарвов, якшей, асуров, сиддхов на Тебя восторженно взирают.
23. Твой великий образ со многими очами, устами.
О долгорукий, со многими руками, бедрами, ступнями,
Со многими туловищами, со многими торчащими клыками узрев, миры трепещут; я – также.
24. Неба касаясь, Ты сияешь огромными, палящими очами, многоцветный, разверзнув зевы;
Увидев Тебя таким, трепещет до глубин моя душа, не нахожу ни решимости, ни покоя, о Вишну!
25. Узрев подобные огням губительного времени Твои страшные зевы с торчащими клыками,
Не узнаю сторон, не нахожу спасенья; будь милостив, богов владыка, обитель мира!
26. Все сыновья Дхритараштры со множеством других владык народа,
Бхишма и Дрона, и этот сын возничего, Карна, с вождями наших ратей
27. Спешат вступить в Твои ужасные, с торчащими клыками зевы;
Вижу, иные повисли между зубов, с размозженными головами.
28. Как водные потоки многих рек отовсюду стремятся к океану,
Так эти витязи людского мира в Твои палящие уста стремятся.
29. Как мотыльки, в блестящее пламя попав, гибелью завершают стремленье,
Так на гибель вступают миры в твои зевы, завершая стремленье.
30. Ты, облизывая со всех сторон миры, их поглощаешь пламенными устами;
Наполнив сияньем весь мир, Твой страшный жар его раскаляет, о Вишну!
31. Поведай, кто Ты, ужаснообразный, смилуйся, владыка богов; Тебе поклоненье!
Стремлюсь Тебя познать, изначальный, но постичь не могу Твоих проявлений.
Шри-Бхагаван сказал:
32. Я Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая;
И без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях,
33. Поэтому – воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущим царством,
Ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием, как воин, стоящий слева.
34. И Дрону, и Джаядратху, и Бхишму, и Карну, а также и всех других богатырей, убитых
Мною в сраженье, рази не колеблясь, сражайся, одолей соперников в битве!
Санджая сказал:
35. Вняв этим словам Кешавы, трепеща, сложив руки, венценосец
Совершил поклоненье и, снова заикаясь, трепеща, ужасаясь, склоняясь, промолвил Кришне:
Арджуна сказал:
36. Достойно, Хришикеша, радуется и ликует мир о Твоей славе;
Ракшасы, трепеща, разбегаются во все стороны, и преклоняются сонмы блаженных.
37. Как им не славить Тебя, Махатма, превосходящий величием Браму?
Первотворец, бесконечный, владыка богов, миродержец, вечное бытие-небытие и То, что им запредельно.
38. Ты – изначальный Бог, древний Пуруша, Ты – высшая опора мира!
Ты – познаваемое и познающий, обитель горняя, Ты распростер мир, о бесконечноликий!
39. Ты – Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати,
Предок, тысячекратная слава Тебе, и снова, и больше, слава Тебе, и слава!
40. Ты – Все; слава Тебе с востока и с запада, слава Тебе отовсюду!
Твоя мощь бесконечна, неизмеримо движенье; Ты сам – все, ибо Ты все проникаешь!
41. Если, считая за друга, я говорил Тебе дерзко:
«Эй, товарищ, эй, Ядава, эй, Кришна!»,
Не зная Твоего величья, по беспечности или по дружбе,
42. Иль ради шутки Тебя не почтил при прогулке, при возлежании, сиденье, при вкушении пищи,
Наедине, Ачьюта, иль даже при людях – это прости, неизмеримый.
43. Ты – Отец подвижного и неподвижного мира, Ты – его чтимый, преславный Учитель!
Нет никого в трех мирах, кто был бы Тебе подобен, иль кто Тебя превосходит, необорномощный!
44. Поэтому преклоняюсь, простираю тело, умоляю Тебя, достохвальный Владыка:
Как отец к сыну, как друг к другу, как любимый к любимой, снисходительным будь ко мне, Боже!
45. Возрадован я, невиденное раньше узрев, и мое сердце трепещет от страха;
Прежний яви мне образ, Боже, смилуйся, владыка богов, миродержец!
46. Венчанного, со скипетром, с диском в руках – таким Тебя лицезреть желаю.
Прими свой четырехрукий образ, о всеобразный, тысячерукий!
Шри-Бхагаван сказал:
47. По моей милости и силой моей йоги ты созерцал, Арджуна, мой высший Образ,
Преславный, бесконечный, всеобщий, изначальный; кроме тебя, его никто не видел.
48. Ни силой Вед и жертв, ни изученьем, ни силой суровых подвигов, обрядов,
Никто, кроме тебя, в человеческом мире не может созерцать тот мой образ, витязь каурава!
49. Не скорби, не теряй рассудка, лицезрев Мой ужасающий образ.
Отогнав страх с успокоенным сердцем созерцай снова этот знакомый мой облик.
Санджая сказал:
50. Так говоря Арджуне, Васудэва принял опять свой образ.
Махатма успокоил его страх, явясь в своем кротком виде.
Арджуна сказал:
51. Увидев Твой кроткий, человеческий облик, Джанардана,
Я снова прихожу в себя, в свое сознанье, в свою природу.
Шри-Бхагаван сказал:
52. Ты созерцал тот образ мой, который трудно увидеть;
И даже боги постоянно жаждут созерцать тот мой образ.
53. Ни силой вед и подвигов, ни силой даров жертвоприношений
Нельзя Меня таким увидеть, каким ты видел.
54. Лишь нераздельной бхакти возможно таким Меня познать, Арджуна,
Созерцать и воистину достичь, подвижник!
55. Кто творит Мое дело, кто поставил Меня высшей Целью, Мне предан,
Кто отрешен от связей, ко всем существам не враждебен, тот приходит ко Мне, Пандава!
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ОДИННАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА СОЗЕРЦАНИЯ ВСЕЛЕНСКОЙ ФОРМЫ
ГЛАВА XII
Арджуна сказал:
1. Те, что постоянно преданы и чтут тебя, твои бхакты,
А также чтущие Непроявленное, Непреходящее, кто из них совершенней в йоге?
Шри-Бхагаван сказал:
2. Постоянно преданных Мне, в Меня погрузивших сердце,
Чтущих Меня с глубокой верой, их наиболее преданными считаю.
3. Но и те, что Непреходящее, Неизреченное, Непроявленное почитают,
Вездесущее, Горнее, Неизменное, Незыблемое, Непредставимое мыслью,
4. Укротившие чувства, всегда в равновесии держащие разум,
Радующиеся благу всех существ, – также Меня достигают.
5. Только чрезмерен труд Непроявленному преданных сознаньем,
Ибо пути Непроявленного воплощенному трудно достигнуть.
6. Тех, что все действия Мне предоставили, признав Меня высшей Целью,
И нераздельной йогой Меня почитают, обо Мне размышляя,
7. Тех, погруженных в Меня сознаньем, Я скоро спасаю
Из океана самсары и смерти, сын Притхи.
8. Погрузи в Меня свое сердце, в Меня углуби свой разум,
Так ты пребудешь во Мне, превзойдя самсару, в этом нет сомненья.
9. Но если ты не можешь стойко углубить в Меня свои мысли,
Старайся достичь Меня напряженным упражнением, Дхананджая.
10. Если и на упражненье ты не способен, тогда выполняй дела Меня ради;
Выполняя дела Меня ради, ты совершенства достигнешь.
11. Но если и действовать ты не способен, то единенью со Мной предавшись,
Осуществляй прилежно отреченье от плодов всех действий, собой владея.
12. Ибо знание лучше, чем упражненья, размышление – знания лучше,
Отреченье от плодов действий лучше, чем размышленье, скоро приносит мир отреченье.
13. Без ненависти к существам, сострадательный, милосердный,
Без собственности, без самости, равный в горе и радости, терпеливый,
14. Всегда довольный йогин, постоянный в единении, сомообузданный, твердый в решеньях,
Вручивший Мне сердце и разум, преданный Мне, он Мне дорог.
15. Перед кем не робеют люди, кто пред людьми не робеет,
Кто свободен от радости, нетерпения, страха, волненья – тот Мне дорог.
16. Сосредоточенный, решительный, хладнокровный, неунывающий, чистый,
Покинувший все начинанья, чтущий Меня, он Мне дорог.
17. Кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет,
Кто хорошее и дурное покинул, благоговейный, тот Мне дорог.
18. Равный к недругу, другу, равнодушный к бесчестию, славе,
К холоду, жару, приятному, неприятному, от связей свободный,
19. Равнодушный к хвале, порицанью, молчаливый, что бы ни случилось, довольный,
Бездомный, стойкий в помыслах, благоговейный, такой человек мне дорог.
20. Чтущие здесь возвещенную бессмертную Дхарму,
Преисполненные веры, благоговейные, поставившие Меня высшей Целью, дороги Мне чрезвычайно.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ДВЕНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА БЛАГОГОВЕЙНОЙ ЛЮБВИ
ГЛАВА XIII
Арджуна сказал:
Пракрити и Пурушу, Поле и Познавшего Поле,
Знанье, предмет познанья – это хочу я знать, Кешава.
Шри-Бхагаван сказал:
1. Это тело, Каунтея, именуется Полем;
Того, кто его познает, Познающим Поле мудрые называют.
2. Знай Меня, как Познавшего Поле во всех Полях, Бхарата;
Знание Поля и Познавшего Поле – мудрость, я так полагаю,
3. Каково это Поле, какого рода, откуда оно, каковы его измененья,
Кто Он, какова Его сила – от Меня услышь вкратце.
4. Риши в различных гимнах многократно воспевали это,
Особенно обстоятельно в доказательных стихах Брахмасутры;
5. Непроявленное, буддхи, творец личности, великие сути,
Одиннадцать органов чувств, пять их пастбищ,
6. Влеченье, отвращенье, приятное, неприятное, связи, сознание, крепость –
Вот перечислены вкратце Поле, его измененья,
7. Смирение, искренность, честность, неврежденье, терпенье,
Почитание учителя, чистота, самообладание, стойкость,
8. Отвращение от предметов чувств, от себялюбия свобода,
Понимание бедственности рожденья, болезни, старости, смерти,
9. Отрешенность ,непривязанность к сыну, жене, дому,
В желанных и нежеланных событиях постоянная уравновешенность мысли,
10. Безраздельное почитанье Меня неуклонной йогой,
Отсутствие влеченья к людскому обществу, пребывание в уединенном месте,
11. Стойкость в познанье высшего Атмана, постижение цели истинного знанья,
Это называется знанием: неведеньем – все другое.
12. Я тебе сообщу, что подлежит познанью, познавшие это достигают бессмертья.
Безначально Запредельное Брахмо, ни как Сущее, ни как Не Сущее, Его не определяют:
13. У Него везде руки, ноги, везде глаза, уши, головы, лица,
Все слыша, все объемля, оно пребывает в мире;
14. Качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств свободно,
Бескачественное качествами наслаждается, все содержащее, лишенное связей,
15. Вне и внутри существ, недвижное, и все же в движенье,
Оно по своей тонкости непостижимо, Оно далеко и близко,
16. Нераспределенное в существах, Оно пребывает как бы распределенным;
Подобает знать: Оно носитель существ, пожиратель, производитель.
17. Оно – Свет светов, Оно именуется запредельным мраку,
Оно знанье, предмет и цель познаванья; в сердце каждого Оно пребывает.
18. Так вкратце объяснено Поле, также знанье, предмет познаванья;
Постигнув это, мой бхакта в мое Бытие вступает.
19. Пракрити и Пуруша, знай, безначальны оба;
Изменения качеств, знай, от Пракрити происходят,
20. Основанием целесообразности, причинности и деятельности считается Пракрити;
Основанием вкушения приятного и неприятного считается Пуруша.
21. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается гунами, рожденными Пракрити;
Его привязанность к гунам – причина рождений в хороших и дурных лонах.
22. Созерцающий, соглашающийся, носитель, вкуситель, великий Владыка,
Высший Атман – так именуется Запредельный Дух в этом теле.
23. Кто знает так Пурушу и Пракрити, ее гуны,
Хотя и продолжает существовать , не возрождается больше.
24. Сосредоточением иные Атмана сами в себе созерцают,
Другие – усилием мысли, иные – усилием действий,
25. Иные, не зная Его, внимая другим, почитают;
Такие превозмогают смерть, откровению внемля.
26. Знай, где бы какое существо, подвижное или неподвижное ни зарождалось,
Это происходит от соединенья Поля с Познавшим Поле, Тур-Бхарата.
27. Кто видит, что все действия совершает Пракрити,
Что Атман пребывает в бездействии, тот воистину видит.
30. Когда он постигает, что бытие отдельных существ пребывает в Едином
И от Него исходит, тогда он вступает в Брахмо.
31. Безначальный, бескачественный, Высший Атман,
Непреходящий, пребывая в теле, не пятнается и не действует, Каунтея.
32. Как всепроникающий акаша вследствие тонкости не грязнится,
Так не грязнится пребывающий в каждом теле, Атман,
33. Как единое солнце весь этот мир озаряет,
Так Владыка Поля озаряет все Поле, Бхарата.
34. Те, что очами мудрости прозревают разницу между Полем и Познавшим Поле,
А также освобожденье существ от Пракрити, те к Высшему идут.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ТРИНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ
МЕЖДУ ПОЛЕМ И ПОЗНАВШИМ ПОЛЕ
ГЛАВА XIV
Шри-Бхагаван сказал:
1. Далее возвещу тебе высочайшее знание, превосходнейшее из знаний,
Познав его, муни достигали запредельного совершенства.
2. Опираясь на это познанье, уподобления Мне достигнув,
Они не возрождаются при миропроявлении, при мирокончине не исчезают.
3. Мое лоно – великий Брама, в него влагаю семя;
Так совершается зарождение всех существ, Бхарата.
4. Для всех тел, в каком бы они не возникли лоне,
Великий Брама есть лоно, Я же – отец, дающий семя,
5. Саттва, раджас и тамас – вот качества, возникшие из Пракрити;
Они связывают в теле непреходящего, воплощенного, долгорукий.
6. Из них саттва – ясное, здоровое качество, своей незапятнанностью вяжет
Узами счастья и узами знания, безупречный.
7. Знай, раджас – страстное качество: от вожделенья, пристрастья оно возникает
И вяжет воплощенного узами действий, Каунтея.
8. Знай, от неведенья рождается тамас, влечет к заблужденью
Всех воплощенных, вяжет беспечностью, ленью, тупостью, сном, Бхарата.
9. Саттва привязывает к счастью, раджас – к действию, Бхарата,
Тамас привязывает к беспечности, окутав знанье.
10. Когда побеждены раджас и тамас, возрастает саттва, Бхарата,
Если раджас и саттва, то – тамас; если тамас и саттва, то – раджас.
11. Когда из всех врат тела сияет свет знанья,
Тогда, должно знать, возрастает саттва.
12. Вожделение, похоть, деятельность, предприимчивость в делах, беспокойство,
Возникают, когда возрастает раджас, тур Бхарата.
13. Затемнение, леность, беспечность и заблужденье
Возникают, когда возрастает тамас, о радость куру.
14. Когда при возрастании саттвы воплощенный приходит к кончине,
Чистых миров, присущих познавшим Высшее, он достигает.
15. Страстные, придя к кончине, рождаются в узах кармы,
Когда же умирают темные, они в лонах заблудших существ родятся.
16. Чистый плод добрых дел именуется саттвичным;
Раджаса плод – страданье, тамаса плод – незнанье.
17. Происходит от саттвы познанье, от раджаса – вожделенье;
Тамас порождает беспечность и заблужденье, также незнанье.
18. Стойкие в саттве направляются вверх, страстные остаются посредине,
Вниз идут темные, находясь в состоянье последней гуны,
19. Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не видит,
И постигает Запредельное гунам, он в Мое Бытие вступает.
20. Воплощенный, преодолев эти три гуны, дающие начало телу,
Освободясь от рожденья, страданья, старости, смерти, вкушает бессмертье.
Арджуна сказал:
21. Каков признак, превзошедшего эти три гуны, Владыка,
Как он поступает? Как побеждает эти три гуны?
Шри-Бхагаван сказал:
22. Если он озарения, деятельности, даже заблуждения, Пандава,
Не ненавидит, когда они приходят, и не жалеет, когда они уходят,
23. Если он не колеблется гунами, пребывая безучастным,
Если, сказав: «Гуны вращаются», – отстраняется, не волнуясь,
24. В горе и радости равный, замкнутый в себе, равный к золоту, кому земли, камню,
К неприятному и приятному, к похвале, порицанию равный, стойкий,
25. В чести-бесчестии равный, к другу и недругу равный,
Покинувший все начинанья, именуется победившим гуны.
26. Кто Меня с непоколебимой преданностью почитает,
Тот, превзойдя эти гуны, готов к Бытию Брахмо,
27. Ибо Я обитель бессмертного, непреходящего Брахмо,
Вечного Закона и бесконечного блаженства.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОСВОБОЖДЕНИЯ ОТ ГУН
ГЛАВА XV
Шри-Бхагаван сказал:
1. С корнями вверх, ветвями вниз ашваттха считается непреходящим,
Гимны – его листья; тот знаток Вед, кто его знает.
2. Вверх и вниз простираются его сучья, возникшие из гун; предметы чувств – его побеги;
Вниз тянутся также корни его, связующие деятельностью в человеческом мире.
3. Ни такого его вида здесь не постигнуть, ни основания, ни конца, ни начала;
Крепким мечом отрешенности срезав ашваттхи столь разросшиеся корни,
4. Нужно стремиться в ту область, куда вступив, не возвращаются боле.
Я привожу к безначальному Духу, от которого некогда началось проявление мира.
5. Без гордости, без заблужденья, узы преодолев греха, всегда пребывая в Высшем Атмане,
Отстранив вожделенье, освободясь от противоречий
Познавания приятного и неприятного, входят прозревшие в ту область.
6. Там не сияет огонь, ни луна, ни солнце;
Придя туда, не возвращаются, это – Моя Запредельная Обитель.
7. Лишь частица Меня самого, в мире живых став вечным дживой,
Привлекает находящиеся в природе чувства, из которых манас – шестое;
8. Владыка, когда принимает иль покидает тело,
Захватив их, уносит, как ветер запахи с их местонахождения.
9. Слухом, зреньем, обоняньем, осязаньем, вкусом,
Также манасом овладев, он наслажденью предметами чувств предается.
10. Как он наслаждается, окруженный гунами, пребывает, исходит,
Безумцы не видят; прозревают лишь мудрости очи.
11. Подвизаясь, также йогины его в собственном «я» прозревают;
А неразумные, несовершенные духом, даже подвизаясь, Его не видят.
12. Сияние, что от солнца исходит и весь мир озаряет,
Также от луны, от огня, знай, это Мое сиянье.
13. Войдя в землю, Я существа поддерживаю своей силой;
Я взращиваю все растения, став вкусоносящим сомой.
14. Став огнем Вайшванарой, в тела живых входящим,
Соединяясь с праной-апаной, Я перевариваю четверовидную пищу.
15. В сердце каждого Я пребываю, от Меня память, знанье, сужденье;
Я То, что познается через все Веды. Я знаток Вед и творец Веданты.
16. Есть два Пуруши в мире: преходящий и Непреходящий;
Преходящий – во всех существах; Непреходящий именуется Стоящим на Вершине;
17. Но Высочайший Пуруша – иной, Запредельным Атманом Его именуют;
Непреходящий Владыка, обладая тремя мирами, Он их держит,
18. Так как Я превосхожу преходящее, а также Непреходящего выше,
То в мире и в Веде Я утвержден, как Пурушоттама.
19. Кто незаблуждающийся, так Меня знает, Высочайшего Духа,
Тот, знающий все, почитает Меня всем существом, Бхарата.
20. Так Я возвестил это сокровеннейшее ученье, безупречный;
Постигший его становится мудрым, он совершил все, подлежащее совершенью, Бхарата.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ПЯТНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ВЫСОЧАЙШЕГО ДУХА
ГЛАВА XVI
Шри-Бхагаван сказал:
1. Бесстрашие, чистота душевная, стойкость в познании, в йоге,
Щедрость, самообладанье, жертвенность, приношение жертв, подвижничество, прямота, прилежанье,
2. Неврежденье, правдивость, отрешенность, умиротворенность, бесхитростность, безгневность,
Состраданье ко всем существам, неалчность, мягкость, постоянство, скромность,
3. Терпеливость, бодрость, стойкость, чистота, незлобивость,
Отсутствие самомненья – участь рожденных для божественной жизни, Бхарата.
4. Гордость, обман, самомненье, гневливость, грубость,
Также неведенье – участь рожденных для жизни асуров.
5. Считается, что божественная участь ведет к свободе, участь асуров – к узам.
Не скорби, ты родился для божественной участи, Пандава,
6. Есть два рода существ в этом мире: божеств и асуров;
О божественном роде я говорил подробно, об асурическом внемли, Партха.
7. Ни действия, ни бездействия не знают асурические люди;
У них нет ни чистоты, ни правильного поведения, ни правды.
8. Они говорят, что мир без правды, без основанья, без Бога;
Возник не от причин и следствий, а ничем иным, как влеченьем.
9. Скудоумные, губящие себя, утвердясь в этих взглядах,
Они, вредоносные, рождаются злодеями, губителями мира.
10. Предаваясь ненасытимой похоти, полные лжи, безумья, гордыни,
В ослепленье избирая ужасные начинанья, они живут по нечистым законам.
11. Предавшись бесчисленным, губительным мыслям,
Стремясь только похоть насытить: «Такова жизнь» – они утверждают.
12. Связанные сотнями уз ожиданья, вожделению, гневу предавшись,
Они только вожделенье хотят насытить, неправо накопляя богатства.
13. Этой утехи достиг я сегодня, а той – потом достигну,
Это богатство мое, а то – моим позже станет.
14. Этот враг мной убит, и других я убью, конечно;
Я владыка, я наслаждаюсь, я достигший, я могуч, и счастлив,
15. Я богат и знатен, кто может со мной сравняться?
Я буду жертвовать, одарять, наслаждаться, – так говорят в ослепленье незнанья.
16. Смущаемые множеством мыслей, запутавшись в сетях заблужденья,
Держась за услады желаний, они в ад ниспадают нечистый.
17. Высокомерные, спесивые, полные корысти, безумья, гордыни,
Они приносят лицемерные жертвы, лживые, не по закону.
18. Предавшись самости, насилью, гордыне, похоти, гневу,
Строптивые, они ненавидят Меня в чужом и собственном теле.
19. Их, ненавистников, ничтожнейших людей, жестоких,
В самсаре Я постоянно ввергаю в нечистые, асурические лона.
20. Попав в асурические лона, затмеваясь от рожденья к рожденью,
Не достигнув Меня, они следуют самым низким путем, Каунтея.
21. Трояки врата преисподней, губящие человека:
Похоть, гнев, алчность; эти три подобает бросить.
22. Человек, от этих трех врат тьмы свободный, Каунтея,
Создает свое благо и так Высшего пути достигает.
23. Кто ж, отвергнув предписанья закона, прихоть свою выполняет,
Тот ни совершенства, ни счастья, ни высшего Пути не достигает.
24. Итак, да будет Писанье твоим мерилом, устанавливающим, что должно, чего не должно делать;
Тебе подобает дела совершать, познав предписанья закона.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ШЕСТНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ АСУРИЧЕСКОЙ
И БОЖЕСТВЕННОЙ УЧАСТИ
ГЛАВА XVII
Арджуна сказал:
1. Тех, кто, отвергнув предписанья закона, полные веры творят жертвы.
Каково состояние тех, Кришна, – саттва, раджас иль тамас?
Шри-Бхагаван сказал:
2. Троякой бывает вера воплощенных, рожденная их собственной природой:
Саттвичная, страстная и темная; об этом внемли.
3. Сообразно сущности каждого бывает его вера, Бхарата,
Человек образован верой, он таков, какова его вера.
4. Благие приносят жертвы богам, страстные – якша-ракшасам,
Остальные же, темные люди, жертвуют навьям и множеству низших духов.
5. Люди, творящие ужасное самоистязание плоти, не предписанное законом,
Полные самости, лицемерия, одолеваемые похотью, страстью, творя насилье,
6. Безумные, они терзают сути в собственном теле,
Также Меня, сущего в недрах их тел; такое решенье, знай, от асуров.
7. Пища, приятная всем, бывает троякой,
Равно как и подвиг, жертва, дары; об этом внемли:
8. Пища, повышающая долголетие, крепость, силу, здоровье, благодушие, бодрость,
Сочная, маслянистая, укрепляющая, вкусная дорога саттвичным людям.
9. Острая, кислая, соленая, слишком горячая, возбуждающая, сухая,
Жгучая пища страстным приятна; страдание, тяжесть, болезнь она причиняет.
10. Гнилая, безвкусная, вонючая, переночевавшая, оставшаяся от трапезы пища,
Для жертвы негодная – дорога темным.
11. Жертва, приносимая сообразно Закону, не ради воздаяния,
С сердцем, расположенным так: «Подобает жертвовать», – саттвична.
12. Но если жертву приносят ради плодов, лицемерно,
Такая жертва страстна, знай это, лучший Бхарата.
13. Беззаконная жертва, без раздачи пищи,
Без мантр, без даров, без веры считается темной.
14. Почитанье богов, дважды рожденных, наставников, мудрых,
Чистота, прямота, целомудрие, неврежденье именуются подвигом тела.
15. Правдивая, приветливая речь, не вызывающая возбужденья,
Прилежное изучение Писаний именуются подвигом речи.
16. Ясность сердца, молчаливость, самообладанье, кротость,
Чистота жизни – называются подвигом сердца.
17. Если этот троякий подвиг совершается с глубокой верой
Людьми, не ищущими воздаянья, преданными, он считается саттвичным.
18. Подвиг, творимый ради славы, гордости, почестей, лицемерно,
Называется здесь страстным, неверным, нестойким.
19. Подвиг, творимый с безумным начинаньем,
С самоистязанием или ради гибели другого, считается темным.
20. Дар, творимый с мыслью «подобает давать», без желанья отдачи,
В надлежащем месте, времени, достойному человеку, такой дар считается саттвичным.
21. Если ж он дается воздаяния ради или ради плодов,
Иль неохотно, такой дар считается страстным.
22. Дар, творимый в не должное время, в ненадлежащем месте,
Недостойному, без уваженья, с презреньем – считается темным.
23. АУМ-ТАТ-САТ – так по Писанью трояко обозначается Брахмо.
Древле от Него возникли Брахманы, Веды, жертвы.
24. Поэтому постигшие Брахмо всегда АУМ произносят
В начале жертвенных обрядов, даров, подвигов, согласно предписаниям Закона.
25. Произнося: «Тат», о плодах не мысля, совершают стремящиеся к свободе
Обряды жертвоприношений, дары и умерщвление плоти.
26. Через САТ обозначают истинное, благое;
Также достохвальные дела обозначаются словом САТ, сын Притхи.
27. Через САТ обозначают также постоянство в жертве, дарах, в умерщвлении плоти;
Через САТ обозначают также все дела, совершенные Его ради.
28. А возлияния, дары, подвиги, совершаемые без веры,
Называются «асат»; они ничто и в том, и в этом мире, Партха.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ СЕМНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ТРОЯКОГО ПОДРАЗДЕЛЕНИЯ ВЕРЫ
ГЛАВА XVIII
Арджуна сказал:
1. О Хришикеша, хотел бы я знать, долгорукий, подробно
Сущность отрешения и отречения, губитель Кеши.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Оставленье желанных действий вещие именуют отреченьем;
Оставленье плодов всех действий мудрые называют отрешеньем.
3. «Деятельность нужно оставить, как зло», – иные мыслители учат,
«Умерщвления плоти, жертвенных обрядов, даров не следует покидать», – говорят другие.
4. Мое сужденье о таком отрешении выслушай, превосходный Бхарата,
Ибо отрешенье, тигр среди людей, считается трех видов.
5. Жертвы, дары и подвиги не следует оставлять, выполнять их должно.
Ибо жертвы, дары и подвиги – очистители разумных,
6. Но Эти действия совершать подобает, привязанность к плодам оставив.
Таково Мое, Партха, решительное и окончательное сужденье.
7. От необходимых действий отказываться не подобает:
Такой отказ от заблужденья, – он считается темным.
8. «Это – зло», кто, так мысля, оставляет действия, боясь телесных страданий,
Тот, страстное отреченье свершив, не получает плодов отреченья.
9. «Подлежит выполненью», – кто так совершает необходимые действия, Арджуна,
Отрешась от привязанности и плодов, отрешенье того саттвично.
10. Отрешенный не отвращается от неприятного, не привязывается к приятному делу,
Преисполненный саттвой, мудрый, расторгший сомненья.
11. Ибо воплощенный не может полностью действия бросить:
Кто отказался от плодов действий, тот считается отрешенным.
12. Нежелательный, желательный и смешанный – таким бывает троякий плод действий
После смерти для неотрешенного; для отрешенного – нет никакого.
13. Пять причин, осуществляющих каждое действие, долгорукий,
Узнай от Меня, они выявляются размышленьем:
14. Предмет, деятель, органы разного рода,
Разные отдельные побуждения и пятая – божественная воля.
15. Какое бы действие ни предпринимал человек сердцем, словом, телом,
Праведное, нет ли, эти пять – его действий причина.
16. Итак, кто неразумно делателем себя одного считает,
Тот, худоумный, не видит.
17. Кто свободен от самости, чей не запятнан разум,
Тот, даже убив этих людей, не связан, не убивает.
18. Знанье, предмет познаванья, познающий – таково троякое побужденье к делу.
Причина, действие, делатель – троякая сумма дела.
19. Знание, действие, делатель считаются троякого рода,
Согласно гунам, в ученье о гунах, Как это, слушай:
20. То знанье, что видит во всех существах единую Сущность,
Непреходящую, нераздельную в разделенном, ведай, это знанье саттвично.
21. То знанье, что, разделяя, во всех существах различает
Многообразные, отдельные сущности, знай, оно страстно.
22. То знанье, что неосновательно привязано к единичной цели,
Как бы к всеобщей, ничтожное, к истине не стремится – оно называется темным.
23. Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно,
Без отвращенья, без желания плодов, называют саттвичным.
24. Действие, выполняемое ради осуществления желаний,
Себялюбиво, с большим напряженьем, считается страстным.
25. Дело, предпринятое по заблужденью, без учета последствий,
Ради гибели, нанесенья вреда, грубое, называется темным.
26. Делатель, свободный от связей, настойчивый, решительный, без себялюбья,
Неизменный при неудаче, успехе, называется саттвичным.
27. Возбудимый, вожделеющий плодов действий, завистливый, себялюбивый, нечистый,
Подверженный радости, горю, такой деятель называется страстным.
28. Непреданный, грубый, упрямый, лживый, коварный,
Тупой, малодушный, медлительный деятель называется темным.
29. О трояком различенье разума и стойкости соответственно гунам,
Исчерпывающему, подробному изложению внимай, Дхананджая.
30. Разум, знающий начинанье и прекращенье, подлежащее и не подлежащее выполненью,
Опасность и безопасность, освобожденье и узы – саттвичен, Партха.
31. Если же дхарму-адхарму, подлежащее и не подлежащее выполненью,
Разум неправильно познает, он страстен, Партха.
32. Разум, окутанный мраком, принимающий адхарму за дхарму
И все вещи извращенно – темен, о сын Притхи.
33. Та стойкость, что непреклонной йогой
Сдерживает деятельность манаса, жизненных сил и чувств, саттвична, Партха.
34. Та же стойкость, с которой выполняется дхарма, вожделенье, корысть, Арджуна,
Несвободным, желающим плодов, такая стойкость страстна, Партха.
35. Стойкость, не освобождающая худоумного от сонливости, страха, печали,
Лжи, заблужденья, – темна, сын Притхи.
36. Теперь слушай о троякой радости, тур-Бхарата:
Та, что радует после усилий, наступает с концом страданий.
37. Та радость, что сначала подобна яду, впоследствии – амрите,
Рожденная от ясности познания Атмана, называется саттвичной.
38. Радость от сочетания чувств и предметов
Сначала подобна амрите, затем – отраве; эта радость считается страстной.
39. Вначале и впоследствии слепящая самосознание радость,
Порожденная тупостью, сном и беспечностью, считается темной;
40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами,
Свободного от этих трех гун, рожденных природой.
41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник,
Распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы.
42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость,
Знание, осуществление знания, вера – обязанности браминов, рожденные их собственной природой.
43. Блеск, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве,
Щедрость, благородство – обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.
44. Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой;
Дело служенья – обязанность шудр, рожденная их собственной природой.
45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства.
Как достигает совершенства радующийся собственной карме, об этом внемли.
46. Почитая надлежащими делами Того, кто распростер все это,
Кто произвел существа, человек совершенства достигает.
47. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая:
Не совершает греха исполняющий врожденную карму.
48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти,
Нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом, как пламя дымом.
49. Совершенно непривязанный сознаньем, преоборовший себя, отрешенный от вожделений,
Достигает запредельного совершенства неделанья через отреченье.
50. Как достигший совершенства достигает Брахмо,
Об этом вкратце узнай от Меня, Каунтея: это вершина познанья.
51. Стойкостью себя обуздав, просветлив свой разум,
Оставив звук и прочие предметы чувств, отстранив влеченье и отвращенье,
52. Пребывая в одиночестве, умеренный в пище, обуздавший речь, плоть и манас,
Постоянно преданный дхьяна-йоге, погруженный в бесстрастье,
53. Свободный от самости, буйства, кичливости, похоти, гнева,
Отказавшийся от собственности, от «я», умиротворенный, достоин Брахмо.
54. Сливаясь с Брахмо, просветленный духом не скорбит, не вожделеет,
Равный ко всем существам, он высшего благоговенья ко Мне достигает.
55. Благоговеньем ко Мне он познает Меня, кто, каков Я в моей сути;
Познав меня в моей сути, он непосредственно в То погрузится.
56. Тот, кто ищет Моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами,
Моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья.
57. Мысленно Мне все дела предоставив, устремясь ко Мне, высшей Цели,
Предаваясь упражненьям в йоге мудрости, размышляй обо Мне постоянно.
58. Обо Мне размышляя, по Моей милости ты все трудности преодолеешь;
Если же ты по своеволью не станешь слушаться, ты погибнешь.
59. Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: «Не буду сражаться», –
Тщетно твое решенье: ты вовлечешься собственной природой.
60. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой,
Ты исполнишь помимо воли то, чего по заблужденью не хочешь делать.
61. Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна,
Как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи.
62. Итак, войди под Его кров всем существом, Бхарата:
Его милостью ты получишь высочайший мир и вечную Обитель.
63. Так Я возвестил тебе знанье, более тайное, чем сама тайна;
До конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь.
64. Снова внимай моему всетайнейшему, последнему слову,
Ты Мне желанен очень, потому скажу тебе на благо.
65. Размышляй обо Мне, благоговей предо Мной, жертвуй Мне, Мне поклоняйся;
Так ты придешь ко Мне, воистину, Я обещаю тебе, ты Мне дорог.
66. Оставив все обязанности, у Мня одного взыскуй защиты;
Не скорби! Я освобожу тебя от всего злого.
67. Это слово не сообщай неблагоговейному, ни тому, кто подвига не совершает;
Ни строптивому, ни тому, кто Меня злословит.
68. Кто ж эту высшую тайну передаст моим бхактам,
Тот, совершив наивысшее поклоненье Мне, несомненно, Меня достигнет.
69. Из людей нет никого, кто был бы Мне больше, чем тот, угоден,
И нет на земле другого, кто был бы Мне его дороже.
70. Кто будет изучать эту нашу святую беседу,
Тот принесет Мне жертву жертвой мудрости, Я так считаю.
71. Даже тот человек, что будет внимать ей безропотно, с верой,
Освободясь, он также прекрасного мира блаженных достигнет.
72. Внял ли ты этому, сосредоточив мысли, Партха?
Исчезло ль твое неведеньем рожденное заблужденье?
Арджуна сказал:
73. Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по Твоей милости, Непреходящий;
Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню.
Санджая сказал:
74. Так Васудэвы и великодушного Партхи
Я выслушал эту удивительную, приводящую в восторг беседу;
75. Милостью Вьясы выслушав эту высочайшую тайну,
Йогу от самого владыки йоги, Кришны, возвещенную им самолично.
76. Вспоминая, вспоминая эту святую, чудесную беседу Кешавы и Арджуны,
Я радуюсь из мгновенья в мгновенье, раджа!
77. Также вспоминая и вспоминая этот наичудеснейший образ Хари,
Я весьма восторгаюсь, раджа, радуюсь снова и снова!
78. Где владыка йоги Кришна, где лучник Партха,
Там благо, победа, удача, постоянная праведность. Так полагаю.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ВОСЕМНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОТРЕШЕНИЯ
ТАК КОНЧАЕТСЯ БХАГАВАДГИТА
БУКВАЛЬНЫЙ ПЕРЕВОД
БХАГАВАДГИТА
МАХАБХАРАТА, VI, 830 – 1532,
БХИШМА ПАРВАН
ГЛАВА I*
Дхритараштра сказал (1
):
1. На поле дхармы (2
), на поле Куру сошедшиеся для битвы, что сделали мои (3
) и Пандавы, о Санджая?
Санджая сказал:
2. Увидев тогда выстроившееся войско Пандавов, Дурйодхана (4
), подойдя к своему наставнику (5
), о раджа, слово промолвил.
3. Виждь, о наставник, эту огромную рать сынов Панду, выстроенную сыном Друпады (6
), твоим понятливым учеником.
4. Здесь герои, – великие лучники, Бхиме, Арджуне они равны в битве: Ююдхана (7
), Вирата (8
) и Друпада (9
), великий витязь,
5. Дхриштакету (10
), Чекитана (11
) и могучий раджа Кеши (12
), Пуруджит (13
), и Кунтибходжа (14
), и Шайбья (15
), бык среди людей (16
).
6. И удалой Юдхаманью (17
), и могучий Уттамоджа (18
), сын Субхадры (19
), и сыны Драупади (20
), все – великие витязи.
7. И наших также отличнейших узнай, о дважды рожденный, вождей моего войска; для сравненья (21
) я назову тебе их:
8. Ты сам, господин (22
), и Бхишма (23
), и Карна (24
), и победоносный Крипа (25
), Ашваттхаман (26
), и Викарна (27
), а также сын Сомадатты (28
).
9. И многие другие витязи, ради меня покидающие жизнь, владеющие различным оружием, все опытные в битве.
10. Недостаточна все ж наша сила (29
), водимая Бхишмой. Их же достаточна сила, водимая Бхимой.
11. Поэтому вы все, стоящие по чину кругом, охраняйте всячески Бхишму (30
), порознь и вместе.
12. Чтобы возбудить его бодрость, старший из куру, родоначальник (31
), полный доблести (32
), задул в раковину, громко поднимающую львиный рев,
13. Тогда разом зазвучали раковины, литавры, бубны, барабаны, трубы – этот звук был громоподобным.
14. Тогда, стоя на великой колеснице, запряженной белыми конями, Мадхава (33
) и Пандава (34
) – оба затрубили в божественные раковины,
15. В Панчаджанью (35
) – Хришикеша (36
), в Дэвадатту (37
) – Дхананджая (38
), а страх наводящий Врикодара (39
) дул в большую раковину Паундру (40
);
16. В Анантавиджаю (41
), о раджа – сын Кунти, Юдхиштхира (42
), Накула (43
) и Сахадэва (44
) – в Сугхошу (45
) и Манипушпаку (46
).
17. Великий лучник, князь Кеши (47
), великий витязь Шикханди (48
) и Дхриштадьюмна (49
), и Вирата (50
), и потомок Сатьяки (51
) непобедимый.
18. Друпада и все потомки Драупади, о владыка земли, долгорукий сын Субхадры – один за другим задули в раковины.
19. Этот клич раздирал сердца сынов Дхритараштры, рокотом наполняя небо и землю.
20. Тогда, увидев выстроившихся сынов Дхритараштры, – уже началось стрелометанье – Пандава-Капидхваджа (52
), подняв лук,
21. Промолвил тогда слово Хришикеше, о властитель земли.
Арджуна (53
) сказал:
Между двух войск останови мою колесницу, Ачьюта (54
),
22. Чтобы мне рассмотреть этих предстоящих, жаждущих битвы, с которыми мне нужно сразиться в этом возникающем бою.
23. Я узнаю готовящихся к сражению витязей, которые там сошлись, намереваясь исполнить злокозненного сына Дхритараштры (55
) волю.
Санджая сказал:
24. При этих словах Гудакеши (56
) Хришикеша, между двух войск отличнейшую колесницу остановив, о Бхарата (57
),
25. Перед лицом Бхишмы, Дроны (58
) и всех царей воскликнул: «О Партха (59
), смотри на этих собравшихся вместе куру!»
26. Тогда Партха увидал отцов и дедов, наставников, дядей, братьев, сыновей, товарищей,
27. Тестей и друзей, стоящих в обеих ратях, Каунтея (60
), Увидев всех этих присутствующих родственников,
28. Пораженный глубочайшим состраданием, скорбящий, так промолвил.
Арджуна сказал:
При виде этих наших родственников, Кришна (61
), сошедшихся для битвы,
29. Подкашиваются мои ноги, пересыхает рот, трепещет мое тело и волосы становятся дыбом (62
).
30. Гандива (63
) выпадает из рук, и кожа кругом пылает; я не в силах стоять, разум мой колеблется.
31. Я замечаю зловещие знаменья (64
), Кешава, и не вижу блага от убийства своих родных в бою.
32. Я не желаю победы, Кришна, ни царства, ни удовольствий; что нам в царстве, Говинда (65
), что в наслаждениях и в жизни?
33. Те, ради кого желанны нам царство, счастье, услады, находятся в этой битве, покидая и жизнь, и богатства:
34. Наставники, отцы, сыны, деды, тести, внуки, шурины и свойственники (66
).
35. Не хочу убивать их, если и буду убитым, Мадхусудана (67
), даже ради власти над тремя мирами (68
), тем менее ради обладания землей.
36. После убийства сынов Дхритараштры, какая будет у нас радость, Джанардана (69
); мы впадем в грех убив их, грозящих оружием (70
).
37. Поэтому не подобает нам убивать сынов Дхритараштры, своих родственников; ведь убив свой род, как сможем мы быть счастливы, Мадхава (71
).
38. Если же эти своекорыстием пораженные души не видят греха, совершаемого (при) уничтожении рода и в злодействе вероломства, –
39. Как не понять нам, постигающим зло поражения рода, что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?
40. При убийстве рода погибают непреложные законы рода (72
), с гибелью законов беззаконие (73
) овладевает родом,
41. С воцарением беззакония, Кришна, развращаются женщины рода, с развращением женщин, Варшнея (74
), возникает смешение каст.
42. Когда же произойдет смешение, то убийцы рода и род попадут в ад, ниспадают также отцы их (75
), лишенные жертвенных галушек (76
) и возлияний.
43. Грехом этих убийц рода, совершающих смешение каст (77
), упраздняются незыблемые законы племени (78
) и семьи вековые устои.
44. Для людей, уничтоживших родовые законы, Джанардана, ад является обиталищем, так сказано (79
) (в Шастрах).
45. Увы, увы, великий грех собираемся мы совершить – ради вожделения радостей царства убить своих родственников,
46. Если бы меня, не сопротивляющегося, безоружного, убили в битве вооруженные сыны Дхритараштры, мне было бы отрадней.
Санджая сказал:
47. Это сказав, Арджуна в размышлении (80
) опустился на дно колесницы, выронив стрелу и лук; его ум потрясен был горем.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ПЕРВАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОТЧАЯНИЯ АРДЖУНЫ
ГЛАВА II
Санджая сказал:
1. Тогда ему, охваченному состраданьем, с глазами, полными слез, скорбящему, Мадхусудана промолвил такое слово.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Откуда в тебе возникло это малодушие в бедствии, не подобающее арийцу (81
), лишающее (небесного) блаженства (82
), причиняющее бесчестие, Арджуна?
3. Не поддавайся слабости, Партха, ибо она тебе не подобает; низменное бессилие сердца оставив, восстань, подвижник.
Арджуна сказал:
4. Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана, достойных почтенья, Арисудана (83
)?
5. Лучше (84
) ведь, чем убивать этих высокочтимых гуру, питаться нищенством в этом мире, ибо, убивая гуру (85
), хотя бы и своекорыстных (86
), мы будем вкушать уже здесь пищу, обагренную кровью.
6. И не знаем мы, что для нас лучше: победить или быть побежденными, ибо, убив этих находящихся перед нами сынов Дхритараштры, мы не пожелаем жить (86а
).
7. Все мое существо (87
) поражено болезнью сострадания, и я вопрошаю тебя, не различая сознанием дхармы, что будет лучше, ясно скажи мне это; я твой ученик, наставь меня, к тебе припадаю.
8. Ибо не предвижу, чтобы эта иссушающая чувства скорбь моя могла быть отогнана достижением очищенного от соперников царства на земле или даже владычества над богами (88
).
Санджая сказал:
9. Промолвив это Хришикеше, Гудакеша (89
) «Я не буду сражаться», – так сказал и умолк, о врагов утеснитель.
10. Ему, скорбящему между двух ратей, о Бхарата, Хришикеша, как бы улыбаясь, сказал такое слово.
Шри-Бхагаван сказал:
11. Ты скорбишь о неподлежащих скорби, а говоришь слова мудрости (90
); не скорбят познавшие ни о живых, ни об ушедших.
12. Ибо не было времени, когда бы я не существовал, равно как и ты, и эти владыки народов, и в будущем все мы не прекратим существовать.
13. Как воплощенный (91
) в этом теле (проходит через) детство, юность, зрелость и старость (92
), так получает он иное тело; стойкий (93
) не смущается этим.
14. Соприкосновения с материей (94
), Каунтея, (приносят) холод и жар, удовольствие и страдание, они приходят, уходят, непостоянны, противостань же им (95
), Бхарата.
15. Лишь человек, которого они (96
) не колеблют, тур Бхарата, равный в горести (97
) и радости, стойкий, достоин (98
) бессмертия.
16. Небытие (асат) не причастно бытию, небытию не причастно бытие (сат) (99
); граница (100
) того и другого ясна для зрящих истину.
17. Ибо, познай, не уничтожимо То (101
), которым распростерта эта вселенная (102
); непреходящее никто не может сделать уничтожимым.
18. Преходящи эти тела Воплощенного (103
), именуемого вечным, непреходящего, неисследимого; поэтому сражайся, Бхарата.
19. Кто думает, что Он (Воплощенный) убивает, или кто полагает, что Он может быть убитым, оба они не знают: Он не убивает и не может быть убитым (104
).
20. Он никогда не рождается и не умирает; не возникая, Он вновь никогда не возникнет; нерожденный, постоянный, бесконечный, Он, Древний, не убивается, когда убивается тело (105
).
21. Тот, кто знает Неучтожимого, Пребывающего, Нерожденного, Непреходящего, как такой человек, Партха, будет кого-либо заставлять убивать, как будет кого-либо убивать (106
)?
22. Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный (107
) в другие, новые.
23. Ибо Его не рассекают мечи, не опаляет пламя (108
) и не увлажняет его вода, не иссушает ветер.
24. Не уязвим Он, не сжигаем, не увлажняем, не иссушим, постоянный, вездесущий, стойкий, неподвижный, пребывающий;
25. Его именуют Непроявленным, невообразимым, неизменным; познав Его таким, ты не должен сокрушаться.
26. Но если бы ты и считал его постоянно рождающимся, постоянно умирающим, то и тогда, о мощный, ты о Нем сокрушаться не должен.
27. Для рожденного неизбежна смерть, для умершего неизбежно рождение; поэтому о неотвратимом ты не должен сокрушаться.
28. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине, Бхарата, не проявлены в исходе (109
); «какая в этом печаль?» (110
).
29. Один взирает на Него, как на чудо (111
), другой говорит о Нем, как о чуде, иной слушает о Нем, как о чуде, но и услышав, никто не знает Его (112
).
30. Всегда в этом теле не уязвим воплощенный, Бхарата; поэтому не следует скорбеть о всех существах (113
).
31. Также, имея в виду свою дхарму, ты не должен колебаться: Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем праведная война (114
).
32. Как неожиданно появившиеся отверстые небесные врата, радостно кшатрии, Партха, принимают подобную войну (115
).
33. Итак, если ты не вступишь в этот праведный бой, то, покинув свой долг и честь, ты примешь (на себя) грех (116
).
34. И все (117
) будут говорить о твоем вечном бесчестии, а славному бесчестие хуже смерти.
35. Великие колесничие подумают, что ты из-за страха отказался от битвы; и бывши для них почтенным, ты станешь презренным (118
).
36. Много непотребных речей будут говорить твои противники, порицая твою силу, что может быть хуже?
37. Убитый, ты достигнешь неба, живой, ты насладишься землей; поэтому встань, Каунтея, решись (119
) на битву.
38. Признав равными счастье и несчастье, достижение и неудачу, победу и поражение, приготовься к битве, чтобы не впасть в грех.
39. Это поучение (буддхи) изложено тебе согласно рассуждению (санкхья), внемли тому же согласно йоге; приобщаясь этой мудрости, Партха, ты освободишься от оков кармы (120
).
40. Здесь не гибнет усилье, здесь нет извращенья; малое от этой дхармы (121
) спасает от великого ужаса (бедствия).
41. Решительная мысль (буддхи) (122
) единственна, о радость куру, но многоветвисты и не скончаемы мысли нерешительных.
42. Неразумные произносят пышную речь; удовлетворенные буквой Вед, о Партха, они говорят: «Нет ничего другого» (123
).
43. Их суть – вожделенье, они стремятся к раю (124
), (их речь) сулит, как плод дел (125
), рожденье, полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти.
44. Кто привязан к наслаждениям и власти (126
), чье сознание увлечено этим, (для того) недоступно решительное сосредоточие мысли, (погруженной) в самадхи (127
).
45. Веды относятся к области трех гун (128
), отрешись от трех гун (129
), Арджуна, свободный от двойственности (130
), постоянно пребывая в реальности (131
), свободный от собственности (132
), (преданный) Атману (133
).
46. Сколько пользы в источнике, когда вода со всех сторон стекается, столько (пользы) во всех Ведах для того, кто познал Брахмо (134
).
47. Итак, да будет у тебя устремленность к делу, но никогда к его плодам, да не будет плод действия твоим побуждением, и да не будет у тебя привязанности к бездействию (135
).
48. Пребывая в йоге, совершай дела, оставив привязанность, Дхананджая, равный в успехе и неудаче. Равновесием именуется йога (136
).
49. Ибо действия (137
) значительно ниже йоги мудрости, Дхананджая; в мудрости (138
) ищи прибежище, жалки побуждаемые плодами.
50. Преданный мудрости покидает здесь (139
) и заслуги, и грехи (140
); поэтому предайся йоге: йога есть искусство в действиях (141
).
51. Люди, преданные мудрости, покинув плоды, рожденные действием, освобожденные от уз рождения, идут в область бесстрастия (142
).
52. Когда твой разум (буддхи) превозможет дебри заблуждений, тогда ты достигнешь отрешенности от того, что должно быть услышано и что было услышано (143
).
53. Когда твой разум, противопоставленный писанию, станет неподвижно утвержденный в созерцании (самадхи), тогда ты достигнешь йоги.
Арджуна сказал:
54. Каково определение стойкого, находящегося в созерцании (самадхи), о Кешава; стойкий в мыслях как говорит, как сидит, как странствует? (144
).
Шри-Бхагаван сказал:
55. Когда он покидает все вожделения, Партха, вошедшие в сердце, радуясь Атману в себе (145
), тогда он называется стойким в разумении.
56. В бедствиях с непоколебимым сердцем, в радости с исчезнувшим желаньем, отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом именуется «муни» (146
).
57. Кто ни к чему не (испытывая) влеченья, воспринимая приятное или неприятное, не вожделеет и не ненавидит, сознание того устойчиво.
58. И если он, как черепаха члены, отвлекает все свои чувства от предметов чувств, (то) его сознание устойчиво (147
).
59. Предметы исчезают для отрешившегося воплощенного, не вкус (к ним), но и вкус исчезает для узревшего Высшее (148
).
60. Ибо, о Каунтея, бурные чувства насильственно увлекают сердце даже подвизающегося и мудрого человека.
61. Обуздав их все, пусть сядет он, собранный (поставив) Меня (как) высшую цель; ибо у кого в подчинении чувства, сознание того устойчиво.
62. У человека, помышляющего о предметах чувств, рождается привязанность к ним; от привязанности рождается вожделение, от вожделения рождается гнев (149
).
63. От гнева бывает заблуждение, от заблуждения – помрачение памяти, от помрачения памяти – гибель познания, от гибели познания (буддхи) погибает (сам человек).
64. Кто проходит область чувств с чувствами, отрешенными от влеченья и отвращенья, (подчиненным) его воле, покорный Атману, тот достигает ясности (духа) (150
).
65. При ясности (духа) происходит исчезновение всех его страданий (151
), ибо, если прояснено сознание (152
) (четас), скоро укрепляется разум (буддхи).
66. Нет разума для несобранного и нет для несобранного творческой мысли (153
); для не имеющего творческой мысли нет мира, а для не имеющего мира – откуда быть счастью?
67. Ибо у того, кто направляет сердце, (согласно) блуждающим чувствам, оно уносит сознанье, как ветер – корабль по водам.
68. Поэтому у того, о мощнорукий, чьи все чувства отвлечены от предметов чувств, сознание установлено.
69. То, что ночь для всех существ есть бодрствование для сдерживающего свои мысли; что бодрствование для существ есть ночь для зрящего муни (154
).
70. Как в переполненный, неподвижно пребывающий океан вступают воды, так все желанья вступают в него, он достигает мира, а не тот, кто стремится к желанью (155
).
71. Человек, который, покинув все вожделенья, беспечальный, странствует, свободный от самости, приходит к покою.
72. Таково, о Партха, состояние Брахмо, тот, кто достиг его, не заблуждается. Достигший его, хотя бы в час кончины, достигает нирваны (156
) Брахмо.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ВТОРАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
САНКХЬЯ ЙОГА (157
)
ГЛАВА III
Арджуна сказал:
1. Если ты, (согласно) твоей мысли, познание ставишь выше действия, Джанардана, то почему же к ужасному делу ты побуждаешь меня, Кешава?
2. Противоречивым (158
) словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи); скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага.
Шри-Бхагаван сказал:
3. В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные раньше, о безупречный: йога знания размышляющих (159
) и йога действия подвизающихся.
4. Человек, не предпринимающий дел, не достигает (истинного) бездействия, и не только отреченьем (160
) он достигает совершенства.
5. Ибо никто даже мгновенья, никогда не может пребывать в бездействии: он ведь невольно производит все действия в силу рожденных природой качеств (гун).
6. Кто, обуздав деятельность чувств (161
), сидит, вспоминая в сердце (манас) о предметах чувств, тот, заблуждающийся, именуется находящимся на неверной дороге (162
).
7. Тот же, который, сердцем (манас) покорив чувства, о Арджуна, предпринимает деятельность чувств карма йогу, именуется непривязанным.
8. Совершай необходимые (163
) действия, ибо действие лучше бездействия: даже отправлений тела (164
) не удается совершить тебе при бездействии.
9. Помимо дел, совершаемых ради жертвы, мир этот связан
действием; поэтому, Каунтея, совершай действия, свободный
от привязанностей.
10. Вместе (165
) с жертвой создав твари (166
), некогда рек Праджапати (167
): «Ею размножайтесь, да будет она вам желанной камадук (168
),
11. Ею укрепляйте богов, да укрепят вас боги (169
), укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.
12. Желаемые блага вам дадут эти боги (170
), укрепленные жертвой; кто же наслаждается их дарами, не одаряя их, тот вор.
13. Праведные, питающиеся остатками жертвы, освобождаются от всех грехов, но те нечестивцы, которые варят (только) для себя, вкушают грех.
14. От пищи возникли существа, от дождя возникла пища, от жертвы возник дождь, жертва возникла от Кармы (171
);
15. Знай, Карма (172
) возникла от Брамы (173
), Брама возник от Непреходящего (Акшара). Поэтому вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве».
16. Кто не предоставляет вращаться этому заверченному кругу, злой (174
), игралище чувств, о Партха, тщетно он живет (175
).
17. Но человек, насыщенный Атманом (176
), да возрадуется в Атмане (177
), у него, удовлетворенного в Атмане, нет обязанностей (178
).
18. У него нет здесь (179
) цели ни в деланье, ни в неделанье: и ни в одном существе он не ищет покровительства для своей цели.
19. Поэтому всегда совершай должные дела без привязанности, ибо человек, совершающий дела без привязанности, достигает высшего (180
).
20. Ведь действиями достигли совершенства Джанака (181
) и другие; таким образом, ты должен действовать, имея в виду целокупность мира (182
).
21. Что делает лучший (183
), то и другие люди; какой он выполняет устав, такому следует и народ.
22. Нет, о Партха, в трех мирах чего-либо, что надлежало б Мне сделать, и нет подлежащего достижению, чего бы я не достигнул; однако я пребываю в действии.
23. Ибо если бы я вообще не пребывал непрестанно в действии, то моим путем последовали бы все люди, Партха (184
),
24. Эти миры погибли бы, если бы я не совершал кармы, Я был бы причиной смешенья (185
) и погубил бы эти существа (186
).
25. Как совершают действия, о Бхарата, привязанные, незнающие (187
), так непривязанный, знающий да совершает действия, стремясь действовать ради целокупности мира.
26. Да не смущает сознанье (188
) незнающих, привязанных к делу, знающий, действуя по преданности (Высшему), да сделает он им все действия приятными.
27. Все действия всегда (189
) совершаются гунами (189а
) природы, но введенный в заблуждение самостью (190
) (аханкара) думает так: «Я есмь совершающий» (191
).
28. А знающий истину, о мощный, распределения гун и действий, помыслив так: «гуны вращаются в гунах», не привязывается (192
).
29. Ослепленные гунами природы привязываются к делам гун; их, несовершенно знающих, слабых, совершенно знающий да не смущает (193
).
30. Мне посвятив все дела сердцем, (преданным) высшему Атману, отказавшись от вожделений и самости (194
), сражайся, оставив горячность.
31. Люди, которые постоянно следуют этому моему учению, верующие, неропщущие, эти даже делами освобождаются (195
).
32. Те же, ропщущие, которые не следуют моему учению (196
), лишенные всякого знанья (196а
), знай, те погибли, безумные.
33. Даже знающий поступает согласно своей природе; природе следуют существа; к чему же сопротивленье?
34. Влечение и отвращение чувств пребывают в предмете чувств (197
); да не подпадет он под их власть, ибо они его враги.
35. Лучше своя дхарма ( даже) с недостатком (198
), нежели хорошо выполненная чужая; лучше смерть (199
) в своей дхарме: чужая дхарма опасна.
Арджуна сказал:
36. Кем же тогда побуждаемый совершает человек грех, даже помимо воли, о Варшнея, как будто влекомый силой?
Шри-Бхагаван сказал:
37. Это страсть, это гнев, прожорливый, многогрешный; знай его здесь, как врага. Он возник из гуны раджас.
38. Как дымом покрыт огонь, как зеркало ржавчиной (200
), как – зародыш покрыт оболочкой, так им покрыт этот мир (201
).
39. Знанье сокрыто этим постоянным врагом мудрого (202
), труднонасытимым пламенем в образе Камы (203
).
40. Чувства, манас, сознание (буддхи) именуются его местопребыванием; через них он, закрыв знание (204
), вводит в заблуждение воплощенного.
41. Поэтому, сначала обуздав чувства, о бык среди Бхарат, рази этого супостата, пожирающего знание и распознавание.
42. Чувства называют великими (205
), выше чувств – манас; выше манаса – буддхи; Он (206
) выше буддхи.
43. Познав, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, рази врага, о мощнорукий, в образе Камы (207
) труднооборного.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ТРЕТЬЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
КАРМА-ЙОГА (208
)
ГЛАВА IV (209
)
Шри-Бхагаван сказал:
1. Эту непреходящую йогу я возвестил Вивасванту; Вивасвант поведал Ману; Ману сообщил Икшваку (210
).
2. Так, принимая один от другого, ее сознавали царственные риши, но через длительное время эта йога утратилась, Парантапа.
3. Эта (именно) древняя йога ныне мной возвещена тебе, ибо ты – мой бхакта и друг; (это) – высочайшая тайна.
Арджуна сказал:
4. Позднее родился ты, ранее родился Вивасвант; как же мне понять, что ты в начале возвестил (ее)?
Шри-Бхагаван сказал:
5. Много у меня прошлых рождений, у тебя также, Арджуна; Я знаю их все, ты же не знаешь своих, Парантапа.
6. Хоть я нерожденный, непреходящий Атман, хоть я владыка существ, превосходя собственную природу (211
), я возникаю собственной майей (212
).
7. Ибо всякий раз (213
), как происходит ослабление дхармы, о Бхарата, и преобладание беззакония, тогда я себя создаю (214
).
8. Для спасения благочестивых, для гибели злодеев, ради установления закона я возрождаюсь из века в век.
9. Дивно мое рождение и мое дело; кто это воистину знает, (тот) оставив тело, не идет к новому рождению, он идет ко мне, Арджуна.
10. Покинув страсть, страх и гнев, преисполненные мною (215
), предавшись мне, многие, очищенные подвигом знания, вошли в мое Бытие.
11. Кто как ко мне обращается (216
), того я так и принимаю: моим путем следуют все люди, Партха.
12. Желающие успеха в делах жертвуют здесь (на земле) богам, ибо скоро в человеческом мире бывает успех, рожденный действием (217
).
13. Мной сотворено распределение гун (качеств) и обязанностей (карма) четырех каст; знай, что я их непреходящий творец, но также и не творец.
14. Не пятнают меня дела, нет у меня желания плодов действия; тот, кто меня познает таковым, тот не связан действиями.
15. Это познав (218
), стремящиеся к освобождению предки совершали действия, поэтому и ты совершай действия, некогда совершавшиеся предками,
16. Что есть действие, что бездействие? Даже вещие (219
) заблуждались в этом; я возвещу тебе действие, познав которое, ты освободишься от зла.
17. Нужно понимать действия, нужно понимать запрещенные действия, также бездействие нужно понимать; таинствен путь действия (220
).
18. Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии (221
), тот – мудрый среди людей, тот – преданный, завершивший все дела (222
).
19. Чьи все начинания лишены вожделения и расчетов (223
), чьи действия сожжены на огне мудрости, того ученые именуют Озаренным (Буддха) (224
).
20. Оставив привязанность к плодам действия, постоянно довольный, без опоры, хотя и занятый действиями, он ничего не совершает (225
).
21. Без надежд (226
), укротивший свои мысли (227
), покинув всякую собственность (228
), только телом (229
) совершая действия, он не впадает в грех,
22. Удовлетворенный нежданно полученным (230
), преодолевший двойственность, без недоброжелательства, равный в успехе и неудаче не связывает себя, даже действуя.
23. Для лишенного привязанностей, свободного, с мыслью, утвержденной в мудрости, совершающего действия, как жертву, они совершенно исчезают.
24. Брахмо (231
) – жертвенное приношение; Брахмо – жертва на огне Брахмо (ее) приносит Брахмо, этим должно приблизиться к Брахмо (232
), погружением (самадхи) в дело Брахмо.
25. Некоторые (233
) йоги участвуют в жертве богам, другие же приносят жертву (возлиянием) на огне Брахмо.
26. Слух и другие чувства иные приносят в жертву на огне обуздания (234
); звук и другие предметы чувств иные жертвуют на огне чувств.
27. Другие жертвуют все деятельности чувств, деятельности пран (235
) на огне самообуздания, зажженном мудростью.
28. Другие совершают жертву имуществом, подвигом, йогой, изучением, знанием – усердные, стойкие в обетах.
29. Иные вдыхание (236
) (прана) приносят в жертву выдыханию (апана) и выдыхание вдыханию, удержав движение дыхания и выдыхания, всецело предавшись пранаяме.
30. Другие, умеренные в пище, жертвуют (единой) Жизни (237
) (свою) жизнь; все они – знатоки жертв, жертвою уничтожившие грехи.
31. Вкушающие амриту (238
) остатков жертвы идут в вечное Брахмо; нет этого мира для нежертвующего, как же будет (для него) иной, о лучший из куру?
32. Вот многообразные жертвы, распростертые (239
) перед ликом Брахмо; знай, они рождены от действий, зная это, ты освободишься.
33. Лучше вещественных жертв жертва мудрости, подвижник; все действия полностью, Партха, охватываются мудростью.
34. Это познай припаданием (к ногам учителя), вопрошанием, почитанием; посвятят тебя в мудрость мудрые, познавшие истину.
35. Узнав это, ты больше не впадешь в заблужденье, Пандава; таким образом, ты увидишь все существа без исключения в себе и тогда во мне.
36. И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплывешь на корабле мудрости все злое.
37. Как зажженные дрова огонь превращает в пепел, Арджуна, так огонь мудрости превращает в пепел все дела.
38. Ибо нет здесь очистителя, равного мудрости, ее со временем самостоятельно достигает в самом себе (240
) совершенный в йоге.
39. Верующий получает знание, преданный лишь Ему, обузданный в чувствах; получив знание, он скоро достигает высшего мира.
40. Немудрый и неверующий, полный сомненья, гибнет (241
); нет ни этого ни другого мира, ни счастья для сомневающегося.
41. Чьи действия устранены йогой, чьи сомненья разрешены мудростью, кто предан Атману, того действия не связывают, Дхананджая.
42. Поэтому мечом мудрости знания Атмана рассекая это возникшее из незнанья, пребывающее в сердце сомненье, пребывая в йоге, восстань, Бхарата.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ЖЕРТВЫ БРАХМО (242
)
ГЛАВА V (243
)
Арджуна сказал:
1. Отрешение (244
) от действий, Кришна, также йогу ты восхваляешь; что лучше из этих двух – это одно скажи мне определенно.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Отрешение и карма-йога – оба создают высшее благо (245
), однако из этих двух карма-йога превосходит отрешение от действий.
3. Нужно признать того стойким санньясином, кто не ненавидит и не вожделеет; свободный от двойственности, о мощнорукий, счастливо освобождается от уз.
4. «Санкхья и йога различны», – говорят дети, не ученые; кто достиг одного, тот получает плоды обеих (246
).
5. Состояние, которое достигается размышляющими, достигается также подвизающимися; кто видит, что санкхья (размышление) и йога одно, тот зрячий (247
).
6. Однако отрешение, о мощнорукий, трудно достижимо для неподвизающегося; преданный йоге мудрец (муни) без замедления приходит к Брахмо (248
).
7. Преданный йоге, очистивший себя, победивший себя, покоривший чувства, слившийся духом с духом всех существ (249
), даже действуя не загрязняется.
8. Ибо преданный, знающий истину, помышляет: «Я не совершаю ничего», взирая, слушая, касаясь, обоняя, вкушая, двигаясь, засыпая, дыша,
9. Разговаривая, выделяя, вбирая, открывая и закрывая глаза: «Органы чувств (индрии) общаются с предметами чувств», – так утверждает.
10. Посвятив (250
) действия Брахмо, кто действует, покинув привязанности, тот не пятнается злом, как листья лотоса (не пятнаются) водой (251
).
11. Только телом, сердцем (манасом), умом (буддхи) и органами чувств (индриями) йоги совершают действия ради самоочищения, оставив привязанности (252
).
12. Преданный, покинув плоды действия, получает совершенный мир; непреданный, силой вожделения привязанный к плоду, попадает в узы.
13. Ото всех дел отрешась сердцем, счастливо пребывает воплощенный Властитель в девятивратном граде, не совершая действий и не заставляя действовать (253
).
14. Ни деятельности, ни дел не создает Владыка мира, ни соединения действия с плодом, однако самосущая (свабхава) природа развивается (254
).
15. Не принимает (на себя) чей-либо грех или праведность Ишвара (255
): неведеньем окутана мудрость, им ослепляются люди.
16. Но у кого это неведенье уничтожено знанием Атмана, для тех их знание, как солнце, выявляет высочайшее То.
17. Постигая То, в Том познав себя, утвержденные в Том, (поставившие) То высшей целью, идут, не возвращаясь снова, мудростью развеяв грехи.
18. В украшенном мудростью и смирением брамине (256
), в корове, в слоне, в собаке и даже в том, кто варит собаку (257
), мудрый видит одно и то же.
19. Уже здесь победили мир те, чье сердце находится в равновесии, ибо безгрешно и уравновешено Брахмо, потому в Брахмо они пребывают (258
).
20. Пусть не радуется, получив приятное, не колеблется, получив неприятное, не заблуждается стойкий духом, постигший Брахмо, утвердившийся в Брахмо.
21. Ко внешним касаниям не привязанный душой, находит он в Атмане счастье; духом преданный йоге Брахмо (259
), он вкушает непреходящее блаженство.
22. Ибо наслаждения, которые (возникают) от соприкосновения, – лоно бедствий; они преходящи; Каунтея, не им радуется озаренный (буддха).
23. Кто может уже здесь, еще не свободный от тела, преодолеть стремление, возникающее от вожделения и гнева, тот предан, тот счастливый человек (260
).
24. Кто счастлив внутри, радуется внутри, кто также озаряется изнутри, тот, йогин, достигает сущности Брахмо (261
), нирваны Брахмо (262
).
25. Получают нирвану Брахмо риши, уничтожившие грехи, расторгшие двойственность, обуздавшие себя, радующиеся благу всех.
26. Для отрешившихся от вожделения и гнева, подвизающихся, обуздавших мысли, познавших Атмана, близко пребывает нирвана Брахмо.
27. Внешние касания оттеснив вовне, направив взор (263
) в середину бровей, уровняв вдыхание и выдыхание (264
), движущееся в ноздрях,
28. Укротивший чувства, сердце и ум, стремящийся к окончательному освобождению муни (265
), отогнавший желание, страх и гнев – навеки свободен (266
).
29. Познав меня, вкушающего подвиги, жертву, Великого Владыку всех миров, друга (267
) всех существ, он достигает мира.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ПЯТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОТРЕЧЕНИЯ ОТ ДЕЙСТВИЙ
ГЛАВА VI
Шри-Бхагаван сказал:
1. Кто совершает должные дела, не ища плодов дел, тот и санньясин и йогин, а не (тот, кто) без огня, без обрядов (268
).
2. То, что именуется отрешенностью (самньяса), знай это как йогу, Пандава, ибо без отрешенности от желаний (269
) не бывает никакой йоги.
3. Для стремящегося к йоге муни действие именуется средством; для достигшего йоги спокойствие именуется средством (270
).
4. Ибо, когда он ни к объектам чувств, ни к делам не привязан и ото всех желаний отрешился, тогда он именуется достигшим йоги.
5. Да поднимет он себя Атманом, пусть сам себя не снижает; ибо каждый себе союзник (271
), каждый себе враг.
6. Союзник сам себе тот, кто сам собой побежден; кто же собой не владеет, тот во враждебности сам себе враждебен (272
).
7. Победивший себя, умиротворенный, полагается на высшего Атмана в холоде, жаре, счастии, горе, также в почести и бесчестии;
8. Насытивший себя мудростью, осуществлением мудрости, стоящий на вершине (273
), победивший чувства, воссоединенным (274
) именуется йогин, равный к кому земли, камню и золоту;
9. К товарищу, другу, недругу, равнодушному, стороннику, противнику, безучастному, к праведным, грешным он отличается (275
) равномыслием, он (их) превосходит.
10. Пусть йогин постоянно тайно упражняется в йоге, пребывая в одиночестве укротив самосознание, без надежд, без собственности (276
).
11. В чистом месте устроив устойчивое сидение для себя, не слишком высокое, не слишком низкое, покрытое одеждой, шкурой лани и (травой) куша (277
);
12. Там, сердце (манас) установив на одном, укротив деятельность мысли и чувств, опустясь на сиденье, пусть упражняется в йоге ради самоочищения.
13. Ровно и неподвижно держа туловище, голову, шею (278
), стойкий, устремив свой взор на кончик своего носа, не глядя в стороны (279
).
14. С успокоенным духом, отогнав страх; укротив манас, думая обо мне, преданный, да сядет он, устремясь ко мне, стойкий в обетах брахмачарья (280
).
15. Так, всегда упражняясь, йогин, укротив разум, достигает мира высшей нирваны (281
), находящегося во мне,
16. Ибо йога не для привыкшего слишком много есть и не для того, кто совсем не ест, не для слишком много спящего, или бодрствующего, Арджуна.
17. Для умеренного в еде и воздержании, умеренного в движеньях, делах, умеренного во сне и бодрствовании бывает йога, уносящая горе.
18. Когда успокоенное сознание (читта) устойчиво в Атмане, тогда отрешенный ото всех вожделений именуется воссоединенным.
19. «Как светильник, находящийся в безветренном месте, не колеблется...» (282
), это подобие относится к йогину с укрощенным сознанием, упражняющемуся в йоге.
20. Где успокаивается мысль, заторможенная упражнениями в йоге, где, взирая на Атмана в себе, (человек) радуется Атману (283
),
21. Там познается предельное блаженство, воспринимаемое (лишь) через буддхи, превосходящее чувство; пребывающий в нем (человек) не уклоняется от реальности;
22. По достижении его (блаженства) человек понимает, что нет ничего высшего для достижения; стоящий в нем не потрясается даже тяжелым горем.
23. Нужно знать, оно именуется йогой, разрешающей связи со скорбью; в этой йоге должно упражняться решительно, с мыслью, отвратившейся (284
) от всего.
24. Покинув происходящие от воображения все вожделения, все без остатка, со всех сторон укротив манасом толпу чувств,
25. Тихо-тихо да успокоится он стойко обузданным разумом (буддхи); установив сердце в Атмане, ни о чем да не помышляет (285
).
26. Куда бы ни (286
) ускользал шаткий, нестойкий манас, обуздав, его надо приводить к воле Атмана отовсюду.
27. Ибо такого йогина (287
) с умиротворенным сердцем, успокоенным раджасом, уподобившегося Брахмо, безгрешного (288
) охватывает высочайшее блаженство.
28. Так всегда приобщаясь Атману, йогин, зло в себе уничтожив, счастливо вкушает предельное блаженство, соприкосновением с Брахмо.
29. Все существа, пребывающие в Атмане (289
), и Атмана, пребывающего во всех существах, видит предавшийся йоге, везде зрящий Одно (290
).
30. Кто видит меня везде, и все видит во мне, того я не утрачу, и он не утратит меня (291
).
31. Кто меня, пребывающего во всех существах, чтит, утвердившись в единстве, как бы ни существовал он (292
), этот йогин существует во мне.
32. В силу уподобления Атману кто взирает, Арджуна, одинаково на счастье и несчастье, тот считается совершенным йогином (293
).
Арджуна сказал:
33. Для этой йоги, которую ты определяешь, Мадхусудана, как тождество (294
), я не вижу твердого основания вследствие подвижности.
34. Ибо манас подвижен, Кришна (295
), беспокоен, силен, упорен: его удержать, полагаю, очень трудно, как ветер.
Шри-Бхагаван сказал:
35. Несомненно, о мощный, манас трудно укротим, шаток. Упражнениями, однако, Каунтея, и бесстрастием он обуздывается.
36. Для невладеющего собой йога трудно достижима, так думаю я: но тот, кто поборол себя, собою же и упражняется, тот может правильно овладеть йогой.
Арджуна сказал:
37. Неотрешенный, (но) полный веры, отпавший сердцем от йоги, не достигший успеха в йоге, каким путем, о Кришна, он идет?
38. Отпав от обоих (296
), разве не исчезает он, подобно разорванной туче, не устоявший, о мощнорукий, сбившийся с пути Брахмо?
39. Это сомнение, Кришна, благоволи рассеять окончательно, ибо никому иному, кроме тебя, невозможно разрешить это сомнение.
Шри-Бхагаван сказал:
40. О Партха, ни здесь, ни потусторонне нет гибели для такого, ибо ни один добродетельный никогда не идет дурным путем, сын мой (297
).
41. Достигнув миров праведников (298
), прожив (там) бесчисленные годы, в чистом счастливом доме (299
) рождается отпавший от йоги.
42. Или в семье мудрых йогинов рождается он, но самое трудное в мире – подобное рождение.
43. Там он получает (достигнутое) в прежних воплощениях единение с мудростью (300
) и вновь стремится к совершенству, о радость куру.
44. Прежними своими упражнениями он увлекается помимо воли; даже желающий познать йогу преодолевает слово Брамы (301
).
45. Но йогин, покоривший свой манас, очищенный от грехов, многими рождениями достигший совершенства, тогда идет Высочайшим Путем.
46. Йогин превосходнее аскетов, он считается превосходнее мудрых; превосходнее действующих (302
) – йогин; поэтому стань йогином, Арджуна.
47. А из всех йогинов тот, который предан мне глубиной духа, с верой почитает меня, (есть) наиболее воссоединенный, полагаю (303
).
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ШЕСТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА САМООБУЗДАНИЯ
ГЛАВА VII
Шри-Бхагаван сказал:
1. Мне преданный сердцем, о Партха, упражняясь в йоге, (под) моим кровом, как несомненно и полно ты познаешь меня, этому внемли.
2. Это знание и осуществление знания (304
) я сообщу тебе исчерпывающе: для знающего это здесь не остается больше ничего другого для познавания.
3. Из тысяч людей едва ли кто-либо (один) стремится к совершенству; из стремящихся и достигших успеха едва ли кто-либо (один) поистине знает меня (305
).
4. Земля (306
), вода, огонь, воздух, эфир, манас, буддхи, принцип личности (аханкара) – вот моя восьмерично разделенная природа (пракрити).
5. Низшая она (307
), но узнай отличную от нее, мою Высшую Природу, Душу Живую, о мощный; ею держится (308
) этот преходящий мир (309
).
6. Все существа – ее лона (310
), постигни это. Я всего мира начало, а также конец (пралая).
7. Выше меня нет ничего, Дхананджая, на меня все это нанизано, как жемчужины на нить (311
).
8. Я вкус в воде (312
), о Каунтея, я блеск в луне и солнце, я животворящее Слово (Пранава) (313
) во всех Ведах, звук в пространстве, человечность в людях (314
);
9. Чистый запах (315
) в земле; я блеск в огне (316
), жизнь (317
) – во всех существах; я подвиг подвижников.
10. Знай меня, Партха, как вечное семя (318
) всех существ; я мудрость мудрых, я великолепие великолепных;
11. Я сила сильных (319
), свободных от вожделений и страсти; я в существах желание (320
), не противоречащее закону, о бык среди Бхарат.
12. Состояния (321
) саттва, раджас и тамас, знай, что они от меня (происходят); ибо не я в них, а они во мне (322
).
13. Этими тремя состояниями весь этот (преходящий) мир, введенный в заблуждение, не познает меня, пребывающего над ними, непреходящего.
14. Ибо божественна эта, состоящая из гун (качеств) моя труднопреодолимая майя; те же, которые обращаются ко мне, преодолевают эту майю (323
).
15. Безумные, творящие зло, ничтожнейшие люди не обращаются (324
) ко мне; лишенные моей майей знания, они полагаются на природу асуров (демонов).
16. Четыре рода праведных людей почитают меня, Арджуна: страдающие (325
), стремящиеся к знанию, стремящиеся к обладанию (326
) и мудрые, о бык среди людей.
17. Из них мудрый выделяется как постоянно преданный, чтущий Единого; дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне.
18. Все они высоко достигшие, но мудрый подобен мне, считаю я, ибо он, преданный духом, достигает меня, непревосходимого Пути.
19. После многих рождений мудрый достигает меня: «Васудэва (326а
) есть все», – говорит трудно находимый махатма.
20. Те же, чье знание увлечено различными вожделениями, обращаются к иным богам, соблюдая различные обеты, понуждаемые собственной природой.
21. Какие бы образы ни стремился почитать с верой поклонник, его непоколебимую веру я даю ему (327
).
22. Он, утвержденный этой верой, стремится к его (образа) благосклонности (328
); от него получает желаемое благо, но дается оно мной.
23. Но преходящим бывает этот плод их, маломудрых: к богам идут приносящие жертву богам, но мои бхакты идут ко мне (329
).
24. Меня, непроявленного, достигшим проявления считают неразумные, не ведая моего запредельного, непреходящего, непревосходимого Бытия (330
).
25. Я не для всех постижим (331
), облеченный в йогамайю (иллюзию природы); этот заблуждающийся мир не познает меня, нерожденного, непреходящего.
26. Я знаю бывшие существа, настоящие и будущие, Арджуна, меня же (332
) не знает никто.
27. Заблуждением двойственности, возникшим из отвращения и влечения, о Бхарата, все существа (в этом) мире идут к ослеплению, о подвижник.
28. Но праведные люди, чей грех уничтожен, освобожденные от заблуждения и двойственности, почитают меня, твердые в обетах.
29. Те, кто, ища убежища у меня, стремятся к освобождению от старости и смерти, познают полностью Брахмо, высшего Атмана и всю Карму.
30. Те, которые знают меня как Высшее Бытие (333
), Высочайшего Бога, Высочайшую Жертву, в час ухода познают меня, преданные духом.
ГАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) СЕДЬМАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ПОЗНАНИЯ И РАСПОЗНАВАНИЯ
ГЛАВА VIII
Арджуна сказал:
1. Что есть Брахмо? Кто Высший Атман, что такое Карма, о Пурушоттама? Что называется Высшим Бытием, кого именуют Высшим Богом? (334
).
2. Что такое Высшая Жертва и как она (может быть) в этом теле Мадхусудана? И в час ухода как ты познаешься преданным духом?
Шри-Бхагаван сказал:
3. Брахмо есть Высшее Непреходящее (335
); Самосущее есть Высший Атман; Кармой (336
) именуется причина возникновения и исчезновения существ.
4. Высшее Бытие (337
) – в преходящем быванье; Пуруша – Высший Бог; Высшая Жертва (337а
) – Я в этом теле, о лучший из воплощенных,
5. Кто в час ухода, освобождаясь от тела, вспоминая меня, отходит, тот идет в мое Бытие, в этом нет сомненья;
6. Ибо кто какую сущность (338
) вспоминает, покидая при кончине тело, к той сущности он и идет, Каунтея; всегда превращаясь в эту сущность.
7. Поэтому во все времена вспоминай обо мне и сражайся; устремив сердце и разум ко мне, ты придешь ко мне без сомненья.
8. Сознанием (339
) отдавшийся упражнениям йоги, не отвлекающийся ни на что другое приходит к Высочайшему Божественному Духу (Пуруше), о Партха, размышляющий (о нем).
9. Мудрого, древнего (340
), кормчего, наименьше-наименьшего (341
) творца вселенной, невообразимого по форме, солнцецветного, потустороннего тьме кто вспоминает
10. В час ухода непоколебимым сердцем, приобщенный благоговению и силе йоге, между бровей (342
) направив полностью прану (жизненный ток), тот достигает Высочайшего Божественного Духа (Пуруши).
11. То, что знатоки Вед именуют Акшарам (непреходящее), к чему стремятся подвижники освобожденные от страсти, ища чего, странствуют брахмачарьи, то слово (343
) (пада) вкратце я возвещу тебе.
12. Закрыв все врата, манас заключив в сердце (344
), в голове удерживая прану, достигнув твердости в йоге (345
),
13. «АУМ», что значит Единое, Непреходящее (Акшарам) Брахмо произнося, вспоминая меня, кто уходит, покидая тело, тот идет Высочайшим Путем.
14. Не помышляя о другом, непрерывно кто всегда вспоминает меня, для такого постоянно преданного йогина я легко достижим, Партха.
15. Пришедшие ко мне махатмы, достигшие полного совершенства не получают нового рождения в бедственной преходящей обители.
16. Миры (346
) до мира Брамы подлежат возвращению (347
), Арджуна, но достигшие меня, о Каунтея, не подлежат вновь рождению.
17. Те, кто знает день Брамы, ограниченный тысячью юг, и ночь, ограниченную тысячью юг, те люди познали день и ночь (348
).
18. От Непроявленного возникает проявление при наступлении дня; при наступлении ночи исчезает в том, что именуется Непроявленным.
19. Это множество существ, повторно бывая, помимо воли (349
), исчезает при наступлении ночи, Партха, и возникает при наступлении дня.
20. За пределами же (350
) этого непроявленного есть иное Бытие – Вечное Непроявленное, которое не погибает при гибели всех существ.
21. Непроявленным, Непреходящим, его называют Высшим Путем; достигнув его, не возвращаются: Это Моя Высочайшая Обитель.
22. Он, Высочайший Пуруша, о Партха, достижим безраздельным почитанием (бхакти); в нем пребывают все существа; им распростерта вселенная.
23. (351
) В какое время, отходя, к невозвращенью и в какое к возврату идут йогины, это время я возвещу (тебе), лучший Бхарата.
24. Огонь, свет, день, светлая половина месяца, шестимесячье движения (солнца) на север – отходя (при них) люди, знающие Брахмо, идут к Брахмо (352
).
25. Дым, ночь, темная половина месяца, шестимесячье движения (солнца) на юг, здесь получив лунный свет, йогин возвращается.
26. Светлый и темный, эти два пути (подвижного) мира считаются постоянными; по одному из них идут без возврата, по другому снова возвращаются.
27. Зная эти пути, о Партха, йогины никогда не заблуждаются; поэтому во всякое время будь предан йоге, Арджуна.
28. В ведах, в жертвах, в подвигах, также в дарах указуемый чистый плод тот йогин, все это познав, превосходит и вступает в изначальную, высшую Обитель.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ВОСЬМАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ВЕЧНОГО БРАХМО
ГЛАВА IX (353
)
Шри-Бхагаван сказал:
1. Я возвещу тебе это наитайнейшее знание (354
) и осуществление знания, о безупречный, познав которое, ты от неблагого освободишься
2. Царственная наука, царственная тайна, это – высочайший очиститель; наглядная, достижимая, закономерная, легко выполнимая, непреходящая.
3. Люди, не верующие (355
) в этот закон, о подвижник, не достигнув меня, возвращаются путями смерти и самсары.
4. Мной в непроявленном виде (356
) распростерт весь (подвижный) мир, во мне пребывают все существа, но я не пребываю в них.
5. Но и не пребывают во мне существа, виждь мою владычную йогу (357
); носитель существ, но не пребывающий в существах я сам производитель существ.
6. Как всепроникающий великий Ветер всегда пребывает в пространстве (358
), так все существа пребывают во мне; это постигни.
7. Все существа, Каунтея, входят в мою природу в конце кальпы; снова в начале кальпы я их произвожу.
8. Пребывая вне собственной природы (пракрити) (359
), я произвожу (360
) снова и снова все это множество существ, помимо (их) воли (361
), по воле природы.
9. И не связывают меня эти действия, Дхананджая, пребывающего безучастным, не привязанного к этим действиям.
10. Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается (преходящий) мир (362
).
11. Безумные презирают меня, принимающего человеческий образ, не ведая моей Высшей Сути, Великого Владыки существ.
12. Тщетны надежды, тщетны дела, тщетно знание неразумных, предавшихся бесовской (ракшасной), демонической (асурической), заблудшей природе (363
).
13. А махатмы, о Партха, прибегая к божественной природе, почитают нераздельной мыслью меня, познав Непреходящее Начало существ.
14. Постоянно прославляя меня, подвизающиеся, твердые в обетах, поклоняясь мне, о Партха, чтят (меня) благоговейно постоянно преданные.
15. Иные также, жертвуя жертвой мудрости (364
), почитают меня как Единого (365
), как многочастно-разделенного, вездесущего.
16. Я обряд жертвоприношения (366
), я жертва, я возлияние предкам, я корни, я мантра, я очищенное масло, я огонь, я возношенье.
17. Я Отец этого (преходящего) мира, Мать, Творец, Предок, предмет знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур (367
).
18. Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Обитель, Покров, Друг, Возникновенье, Исчезновенье, Опора, Сокровище, Непреходящее Семя;
19. Я пламенею, я задерживаю и посылаю дождь, я бессмертие, а также смерть, я Бытие и Небытие (368
); Арджуна.
20. Знатоки трех (Вед), пьющие сому, очищенные от грехов, принося жертвы, просят у меня небесного пути; достигнув чистого мира владыки богов, они вкушают дивные божественные наслаждения.
21. Насладясь этим обширным райским миром, исчерпав заслуги (369
), они попадают в мир смертных; так, следуя тройственному закону (Вед), желая желаний, они получают восхождение и нисхождение.
22. Тех же людей, постоянно преданных, которые, не думая о другом, чтят меня, я ввожу в покой йоги.
23. Те же, которые, поклоняясь другим богам, жертвуют полные веры, те также, о Каунтея, жертвуют мне, хотя и не по древнему закону.
24. Ибо я вкуситель и владыка всех жертв, но меня они поистине не познают и потому отпадают (370
).
25. Идут к богам служащие богам; идут к предкам служащие предкам, к духам (бхута) идут жертвующие духам, жертвующие мне идут ко мне.
26. Лист, цветок, плод, воду ко мне с благоговением приносит, это принесенное с благоговением я принимаю от смиренного духом.
27. Что бы ты ни делал, что бы ты ни вкушал, что бы ты ни приносил в жертву, что бы ты ни давал, какой бы подвиг ни совершал, Каунтея, совершай это, как приношение мне.
28. Так ты освободишься от хороших и дурных плодов, от уз кармы; приобщаясь йоге отречения, освобожденный, ты приблизишься ко мне.
29. Я одинаков ко всем существам, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого; те же бхакты, которые поклоняются мне, они во мне, и я в них.
30. Даже если очень дурно поступающий поклоняется мне, не поклоняясь иному, его можно считать праведным, ибо он решил правильно.
31. Скоро он станет праведником и войдет в вечный покой. О Каунтея, познай, поклоняющийся мне не погибнет.
32. Ибо ищущие крова у меня, Партха, хотя б они были и дурного рождения: женщины, вайшьи, даже шудры идут высочайшим путем.
33. Тем более чистые брамины (371
), благочестивые, царственные риши; вступив в этот непостоянный, безрадостный мир, поклоняйся мне.
34. Размышляй обо мне, почитай меня, жертвуй мне, совершай поклонение мне; так ты придешь ко мне, предавшись мне (поставив) меня высшей Целью.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ДЕВЯТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ЦАРСТВЕННОГО ЗНАНИЯ
И ЦАРСТВЕННОЙ ТАЙНЫ
ГЛАВА X
Шри-Бхагаван сказал:
1. Итак, снова, о долгорукий, внемли моему высочайшему слову, которое я возвещу тебе, любимому, желая блага.
2. Моего происхождения не знают ни множество богов, ни великие риши, ибо я Начало всех богов и великих ришей.
3. Кто знает меня, нерожденного, безначального, великого владыку мира, не заблуждающийся среди смертных, (тот) освобождается от всех грехов.
4. Разум, познание, отсутствие заблуждения, терпенье, правдивость, самообладание, умиротворение, радость, страдание, возникновение и разрушение, страх и бесстрашие,
5. Кротость, уравновешенность, удовлетворенность, подвижничество, щедрость, честь и бесчестие – таковы разнообразные состояния существ, от меня (происходящие).
6. Семь великих, древних риши, также четыре (372
) Ману рождены от моей сути умом (373
); их мир – эти существа (374
).
7. Кто поистине знает эти мои проявленья (375
) и йогу, тот приобщается непоколебимой йоге, в этом нет сомнений.
8. Я Начало вселенной, от меня происходит все; постигая это, меня почитают озаренные, преисполненные любовью (376
).
9. Размышляя обо мне, предав мне жизнь (377
), они научают друг друга, постоянно обо мне беседуют, ублажаются и радуются.
10. Им, постоянно преданным, преклоняющимся, в силу любви, я дарую то приобщение мудрости (буддхи-йога), посредством которого они достигают меня.
11. Ради сострадания пребывая в их собственной сути (378
), я уничтожаю их рожденную от незнанья тьму сияющим светильником мудрости.
Арджуна сказал:
12. Ты Высшее Брахмо, высший Кров (379
), высший Очиститель; вечным Божественным Духом, изначальным Богом, нерожденным, высочайшим господом (380
)
13. Именуют тебя все риши (381
), также божественный риши Нарада, Асита, Дэвала, Вьяса; ты сам то же говоришь мне.
14. Праведным я полагаю все то, что ты сказал мне, Кешава, но твоего проявленья, Владыка, не знают, ни боги, ни данавы (382
).
15. Сам ты знаешь себя через себя, о Пурушоттама; начало существ, господь всех существ, бог богов, владыка мира!
16. Соблаговоли сказать исчерпывающе – ибо дивно твое силопроявление (вибхути) – какими силопроявлениями, преисполнив эти миры, ты пребываешь (383
).
17. Как познаю тебя, о йогин (384
), всегда размышляя о тебе (385
); в каких, каких образах (бхава), владыка, мыслим ты для меня?
18. Подробно твою йогу и силопроявление, Джанардана (386
), снова поведай; нет для меня насыщения в амрите внимания (тебе).
Шри-Бхагаван сказал:
19. Да будет! Я поведаю тебе – ибо дивны мои силопроявления – важнейшее, о лучший Куру, ибо нет конца моему силопроявленью.
20. Я сам, о Гудакеша, стою в сердце (387
) всех существ; я начало, середина, конец существ.
21. Из Адитьев (388
) я Вишну; из светил я лучезарное Солнце; из Марут (389
) я Маричи (390
); среди созвездий (391
) я Луна.
22. Из Вед я Сама-Веда (392
); из богов я Васава (393
) (Индра); из чувств я манас (394
); в существах я – сознание;
23. Из Рудров (395
) я Шанкара (396
); из якша-ракшасов я (Кубера) Владыка Сокровищ (397
); из Васу (398
) я Павака; из гор я Меру (399
).
24. Из домашних жрецов знай меня, о Партха, как главного Брихаспати (400
); из полководцев я Сканда (401
); из водовместилищ я Океан.
25. Из великих риши я Бхригу (402
); из слов я Единое Бесконечное (403
); из жертвоприношений я жертва шепота мантры (404
); из устойчивых я Хималая (405
);
26. Из деревьев я ашваттха (406
); из дэвариши я Нарада (407
); из гандхарвов я Читраратха (408
); из блаженных я муни Капила (409
);
27. Из коней знай меня, как Уччайшраву (410
), возникшего из амриты; из царственных слонов я Айравата (411
); из мужей я царь витязей;
28. Из оружий я Ваджра (412
); из коров я Камадук (413
); из порождающих я Кандарпа (414
); из змиев я Васуки (415
);
29. Из нагов я Ананта (416
); из обитателей вод я Варуна (417
); из предков я Арьяман (418
); из вожатых я Яма (419
).
30. Из дайтьев я Прахлада (420
); из счетчиков я Время; из зверей я царь зверей (421
); из птиц я Вайнатея (422
);
31. Из очистителей (423
) я Ветер; из носящих оружье я Рама (424
); из рыб я Макара (425
); из потоков я Джахнави (426
);
32. Я начало, конец, а также середина творений, Арджуна; из наук я есмь учение о Высшем Атмане; я речь одаренных словом (427
).
33. Из букв я «А»; из сочетаний я двоица (428
); я нескончаемое время, творец всюдуликий.
34. Я всеуносящая смерть; я возникновение долженствующего возникнуть; в женщинах (429
) я слава, красота, речь, память, рассудительность, стойкость, стыдливость.
35. Брихатсаман (430
) из гимнов; из размеров я гаятри (431
); из месяцев я Маргаширша (432
); из времен года я время цветенья;
36. Из обманывающих я игральные кости (433
); я великолепие великолепных; я победа, я решимость, я правда правдивых.
37. Из рода Вришни (434
) я Васудэва; из пандавов – Дхананджая (435
); из муни я Вьяса (436
); из певцов я Ушана-певец (437
).
38. Я скипетр правителей; я государственность стремящихся к победе; я безмолвие тайн; я знание познающих.
39. То, что во всех существах есть семя, это – я, о Арджуна; и нет существа, подвижного или неподвижного, которое было бы лишено меня.
40. Нет конца моим божественным проявленьям, о подвижник; так вкратце сказано мной о разнообразных силопроявлениях.
41. Все, что мощно, истинно, прекрасно, крепко, это все, постигни, возникло из частицы моего великолепия.
42. Но к чему тебе эти многие знания, Арджуна? Установив этот целокупный (преходящий) мир одной частицей (438
) (себя самого), я пребываю.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ДЕСЯТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА СИЛОПРОЯВЛЕНИЯ
ГЛАВА XI
Арджуна сказал:
1. Из благоволения ко мне слово о высочайшей тайне (439
), познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение.
2. Ибо я в подробности слышал от тебя о возникновении и исчезновении (440
) существ и о твоем, о лотосоокий, непреходящем величии,
3. Таким, каким ты сейчас себя (описал), о великий господь, вожделею зреть твой владычный образ, о Высочайший Дух (Пурушоттама).
4. Если ты полагаешь, что я в состоянии его созерцать, о повелитель, владыка йоги, то яви мне себя, непреходящего.
Шри-Бхагаван сказал:
5. Виждь, Партха, эти мои формы стократные, тысячекратные, разнообразные, божественные, многоцветные, разнообразные статью.
6. Виждь Адитьев, Васавов, Рудров (441
), Ашвин (442
), Марутов; виждь многое ранее невиданное, чудесное, о Бхарата.
7. Виждь целокупно-стоящий здесь теперь весь (преходящий) мир с подвижным и неподвижным в моем теле, Гудакеша, и иное, что (еще) хочешь видеть.
8. Но ты не можешь видеть меня этими твоими глазами; божественные очи (443
) дарую тебе, виждь мою владычную йогу.
Санджая сказал:
9. Это сказав, о раджа, великий владыка йоги, Хари (444
), явил Партхе всевышний, владычный образ,
10. С многочисленными устами, очами, многочисленными чудесными явлениями, многочисленными божественными убранствами, многочисленным божественным воздетым оружием,
11. Облаченный в божественные венцы и одежды, умащенный божественными мастями, всечудесный, пламенеющий, бесконечный, вездесущий (445
), всюдуликий.
12. Если бы в небе разом возникли светы тысячи солнц, эти светы походили бы на сияние того махатмы.
13. Там в теле бога богов увидел тогда Пандава цельнокупно пребывающий весь мир, многократно разделенный.
14. Тогда, проникнутый изумлением, с вздыбившимися волосами, Дхананджая воззвал к богу, преклонив главу, сложив руки.
Арджуна сказал:
15. Вижу богов в твоем теле, о боже, также множество разных существ, владыку Браму, сидящего на лотосе-престоле, всех риши и божественных змиев.
16. Вижу тебя с многочисленными руками, чревами, устами, глазами, везде бесконечно многообразного; ни начала твоего, ни середины, ни конца также не вижу, о владыка всеобразный (446
).
17. Венчанного, со скипетром и диском (447
), преисполненного блеском, пламенеющего во все стороны, вижу тебя, труднозримого, везде пламенеющего огнями, (стрелами) молний, неизмеримого.
18. Тебя подобает ведать, как высочайшее Непреходящее (448
); ты высочайший кров вселенной, ты непреходящий, хранитель вечной дхармы, ты неизменный Дух (Пуруша), так мыслю я.
19. Без начала, середины, конца, бесконечно мощного, с бесчисленными руками (449
), лунно-солнцеокого вижу тебя с устами, пламенеющими жертвенным огнем, блеском своим озаряющего эту вселенную.
20. Ибо то, что между небом и землей, преисполнено тобою одним, также и все стороны (света); узрев этот твой чудесный, ужасающий образ, тройственный мир (450
) трепещет, о махатма!
21. В тебя вступают (451
) эти сонмы богов; другие, трепеща, славословят, сложив руки; восклицая: «Свасти!» – великие риши и сонмы совершенных (452
) воспевают тебя великолепными песнопениями.
22. Рудры, Адитьи, Васавы, Садхьи (453
), Вишвы, Ашвины, Маруты, Ушмапы (454
), сонмы гандхарвов, якшей, асуров, сиддхов взирают на тебя в восторге.
23. Образ твой великий с многочисленными зевами и очами, о мощнорукий, с многочисленными руками, бедрами, ступнями, с многочисленными туловищами, с многочисленными выступающими клыками, миры узрев, трепещут, также и я;
24. Касающегося небес, сияющего, многоцветного, с разверстыми зевами, с огромными пламенеющими глазами, увидя тебя, трепещет до глубин (моя) душа, я не нахожу ни решимости, ни покоя, о Вишну,
25. Выступающие клыки твои и зевы увидав, подобные пламени (всеуничтожающего) времени (455
), я не узнаю сторон, не нахожу спасения; умилосердись, о владыка богов, прибежище мира (456
).
26. Эти все сыновья Дхритараштры вместе со множеством властителей земли, Бхишма, Дрона, также тот сын возничего (457
) вместе с моими представителями войск,
27. Вступают поспешно в твои зевы с торчащими клыками, наводящими ужас, некоторые, повиснув между зубов, виднеются с размозженными головами.
28. Как рек многочисленные водные потоки спешат (458
), стремятся, направляясь к океану, так и эти витязи человеческого мира вступают в твои пламенеющие зевы,
29. Как мотыльки попадают в горящее пламя, гибелью завершая стремленье, так на гибель вступают миры в твои зевы, завершая стремленье.
30. Отовсюду ты облизываешь миры, их целиком поглощая пламенными устами; наполнив сиянием весь (преходящий) мир, твой ужасный жар его накаляет, о Вишну.
31. Поведай мне, кто ты, ужаснообразный, поклонение тебе, о высший из богов, смилуйся, познать стремлюсь тебя, изначального, ибо я не постигаю твоих проявлений (459
).
Шри-Бхагаван сказал:
32. Я есмь время (460
) (Кала), возрастая, я причиняю разрушение миру; для уничтожения миров я здесь продвигаюсь; помимо тебя (461
) все они не будут (жить), те воины, которые стоят друг против друга в обеих ратях.
33. Поэтому восстань, достигай славы, победи врагов, насладись благоденствующим царством, ибо мною раньше они были поражены, будь лишь орудием, как воин, стоящий слева (462
).
34. И Дрону, и Бхишму, и Джаядратху, и Карну, а также других богатырей, мною убитых, ты рази не колеблясь, сражайся, победи в борьбе соперников!
Санджая сказал:
35. Услыхав эту речь Кешавы, сложив руки, трепеща, венценосец, совершив поклоненье, снова так сказал Кришне, заикаясь, боясь, трепеща, преклоняясь.
Арджуна сказал:
36. Достойно, о Хришикеша, о твоей славе радуется (преходящий) мир и ликует; ракшасы в страхе разбегаются по сторонам, и все сонмы блаженных преклоняются.
37. Как же им не славить тебя, о махатма, более великий, чем Брама, первотворец, бесконечный, владыка богов, миродержец, вечное Бытие и Небытие, которое есть запредельное То.
38. Ты изначальный бог, Пуруша, Древний; ты высочайшее прибежище (463
) мира, ты познающий и познаваемое, высочайшая обитель, тобой распростерта вселенная, о бесконечнообразный.
39. Ты Ваю (464
), Яма, Агни, Варуна, Луна, Владыка существ и Предок (465
); слава тебе да будет тысячекратная, и снова и больше слава и слава тебе.
40. Слава тебе с востока и с запада (466
), слава тебе отовсюду; ты все; бесконечна твоя мощь, неизмеримо движенье (467
), ты все проникаешь (468
), ибо сам ты Все.
41. Считая за друга, если я дерзновенно говорил: «Эй, Кришна, эй, Ядава, эй, товарищ», – не зная этого твоего (469
) величия, вследствие беспечности или (дружеского) влечения.
42. Или ради шутки ты не был почтен при прогулке, при лежании, сидении, вкушении пищи, наедине, о Ачьюта (Бессмертный), и даже при свидетелях, это прости мне, о неизмеримый,
43. Ты Отец мира подвижного и неподвижного, ты его учителя почтенней (470
); подобного тебе нет и превосходящего тебя нет никого иного в трех мирах, о непревосходимо мощный,
44. Поэтому поклоняюсь, простирая тело, умоляю тебя, владыка достохвальный; как отец к сыну; как друг к другу, как возлюбленный (471
) к возлюбленной, о боже, соблаговоли быть терпеливым (ко мне).
45. Невиданное раньше узрев, я возрадовался; от страха трепещет мое сердце (манас); тот яви мне, боже, образ, смилуйся, владыка богов, миродержец.
46. Венчанного, со скипетром, с диском в руке, таким я хочу лицезреть тебя, в том образе четырехруком (472
) будь, о тысячерукий, всеобразный.
Шри-Бхагаван сказал:
47. По милости моей, Арджуна, тобой был созерцаем этот мой высший образ (в силу) моей йоги, преисполненный славы, всеобщий, бесконечный, изначальный, в котором, помимо тебя, никто не созерцал меня.
48. Ни посредством Вед, ни посредством жертв, ни посредством изучения (473
), ни посредством обрядов ни посредством суровых подвигов в этом образе (не) возможно созерцать меня в мире человеческом (кому-либо), помимо тебя, о витязь среди куру!
49. Не скорби, не теряй рассудка, лицезрев тот мой ужасающий образ; отогнав страх, с успокоенным сердцем снова созерцай этот (другой) мой образ.
Санджая сказал:
50. Так сказав Арджуне, Васудэва явил снова свой образ; махатма успокоил его (Арджуны) страх, явясь снова в своем кротком образе,
Арджуна сказал:
51. Увидев этот человеческий образ твой кроткий, о Джанардана, теперь я снова прихожу в себя, в свое сознание и в свое естество.
Шри-Бхагаван сказал:
52. Ты увидал тот мой образ, который трудно созерцать; даже боги постоянно жаждут созерцать тот образ,
53. Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня,
54. Но нераздельным благоговением (бхакти) можно меня таким, о Арджуна, познавать, созерцать и воистину достигнуть, о подвижник!
55. Кто совершает мое дело, (ставит) меня высшей (целью), предан мне, отрешен от привязанностей, не враждебен ко всем существам, тот идет ко мне, Пандава.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ОДИННАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА СОЗЕРЦАНИЯ ВСЕЛЕНСКОЙ ФОРМЫ (474
)
ГЛАВА XII
Арджуна сказал:
1. Те, которые так постоянно преданы, твои поклонники тебя почитают, также которые Непреходящее, Непроявленное чтут, из них кто более сведущ в йоге?
Шри-Бхагаван сказал:
2. В меня погрузивших сердце, которые, постоянно преданные, меня почитают, преисполненные глубочайшей веры, тех я считаю наиболее преданными.
3. Но те, которые Непреходящее, Неизреченное, Непроявленное почитают, Вездесущее, Непредставимое, Пребывающее на вершине (475
), Непоколебимое, Прочное,
4. Укротившие все чувства, всегда с уравновешенным разумом (476
), те также достигают меня, радуясь благу всех существ.
5. Чрезмерен труд (477
) их, преданных сознанием Непроявленному, ибо пути Непроявленного трудно достигнуть воплощенному.
6. Тех же, кто ото всех действий во мне отрешился, (поставив) меня высшей (целью) и нераздельной йогой, размышляя обо мне, почитают (меня),
7. Тех, погруженных в меня сознанием, скоро я становлюсь спасителем от океана самсары и смерти, о Партха.
8. Углуби в меня свое сердце (манас), погрузи свой ум в меня, так ты затем (478
) будешь пребывать во мне и таким образом выше (самсары), в этом нет сомненья.
9. Но если ты не можешь стойко погрузить в меня мысли, то старайся достичь меня усилием (йогой) упражнения, Дхананджая.
10. Если и на упражнения ты не способен, то совершай дела Меня ради; совершая действия ради меня (479
), ты достигнешь совершенства.
11. Но если и действовать ты не способен, то, предавшись единению со мною (480
), осуществляй прилежно отречение от плодов всех действий.
12. Ибо знание лучше упражнения, размышленье (дхьяна) лучше знания, отречение от плодов действий лучше размышления; от отречения непосредственно происходит мир.
13. Без ненависти к существам, милосердный, сострадательный, без собственности, без самости (нирахамкара), равный в горе и радости, терпеливый,
14. Удовлетворенный, постоянный, в единении, самоуглубленный, твердый в решеньях, вручивший мне сердце (манас) и разум (буддхи), кто предан мне, тот дорог мне.
15. От кого мир не отвращается (481
) и кто не отвращается от мира, кто свободен от радости, нетерпенья, страха, волнения, тот дорог мне.
16. Неотвлекающийся, чистый, решительный, хладнокровный, непричастный унынию, покинувший всякие начинания, кто предан мне, тот дорог мне.
17. Кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет, покинувший хорошее и нехорошее, благоговейный, тот дорог мне.
18. Равный к недругу и другу, равнодушный к почести и презрению, равнодушный к холоду, жару, приятному и неприятному, свободный от привязанностей,
19. Равнодушный к порицанию и восхвалению, молчаливый, удовлетворенный, что бы ни случилось, бездомный, стойкий в помыслах, благоговейный, он друг мне.
20. Те, кто эту бессмертную дхарму, которая (здесь) изложена, чтят, преисполненные веры, имеющие меня высшей (целью), благоговейные, те мне очень дороги.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ДВЕНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА БХАКТИ (482
)
ГЛАВА XIII (483
)
Арджуна сказал:
1а. (484
) Пракрити и Пурушу, поле и познавшего поле, это я хочу познать, знание и предмет знания, Кешава.
Шри-Бхагаван сказал:
1. Это тело, Каунтея, именуется полем; того, кто его познает, сведущие именуют: познавший поле (485
).
2. Знай меня как познавшего поле во всех полях, Бхарата; знание поля (486
) и познавшего поле это – мудрость, я считаю.
3. Это поле, каково оно, какого рода, каковы его изменения, откуда оно (487
), кто Он, какова его мощь (488
) это услышишь от меня в общем.
4. Ришами (это) многократно воспето в различных гимнах. особенно обстоятельно в доказательных стихах Брахмасутры (489
).
5. Великие элементы, принцип личности, разум и одиннадцать (органов) чувств (индрий), непроявленная (489а
) (природа) и пять пастбищ чувств (490
);
6. Влечение, отвращение, приятное и неприятное, сочетания (491
), сознание, крепость – вот поле с (его) изменениями вкратце перечислено.
7. Смирение, честность, невреждение, терпение, искренность, почитание учителя, чистота, стойкость, самообладание,
8. Отвращение от предметов чувств, отсутствие себялюбия, понимание страдания рождения (492
), смерти, старости, болезни,
9. Отрешенность, отсутствие привязанности к сыну, жене, дому и прочему, постоянная уравновешенность мысли в желанных и нежеланных событиях.
10. Неизменное почитание меня безраздельной преданностью (йогой), пребывание в уединенном месте, отсутствие удовольствия в обществе людей,
11. Постоянство в познании (493
) Высшего Атмана, постижение цели истинного знания – это называется, знаньем, все остальное – неведенье.
12. Что подлежит познанию, это я тебе сообщу; познав это, достигают бессмертия; безначально (494
) высшее Брахмо; оно определяется ни как Сущее, ни как Не Сущее.
13. Оно имеет везде руки, ноги, везде глаза, головы, лица, везде уши; охватывая все, оно пребывает в мире (495
).
14. Сверкая качествами всех чувств (496
), лишенное всех чувств, непривязанное, однако поддерживающее все бескачественное и наслаждающееся качествами;
15. Вне и внутри всех существ, подвижное и неподвижное, Оно не познаваемо вследствие тонкости; оно далеко и близко.
16. Не распределенное в существах, оно пребывает как бы распределенным; его следует знать как носителя существ, пожирателя и производителя.
17. Оно – свет светов, оно именуется потусторонним тьме; знанием, целью познавания (497
), достигаемое познанием; оно пребывает (498
) в сердце всякого.
18. Так вкратце объяснено поле, знание и предмет знания; мой бхакта, постигнув это, вступает (499
) в мое бытие.
19. А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны (500
); изменения же и качества, знай, происходят от Пракрити.
20. Пракрити именуется причиной (501
) цели, основания и деятельности; Пуруша именуется причиной вкушения приятного и неприятного,
21. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается качествами (гунами), рожденными Пракрити; его привязанность к качествам – причина рождений в хороших и дурных лонах (502
).
22. Созерцающий, соглашающийся (503
), носитель, наслаждающийся, великий господь (Махешвара), высший Атман – так именуется в этом теле Высочайший Дух (Пуруша).
23. Кто знает Пурушу и Пракрити вместе с качествами (гунами), хотя он и продолжает существовать, он больше не возрождается.
24. Некоторые посредством сосредоточенья созерцают сами в себе Атмана, другие через усилие мысли (санкхья-йогу), а иные через усилия действия (карма-йогу).
25. Некоторые же, не зная этого, слушая других, почитают (Атмана); даже они превозмогают смерть, преданные Шрути (вероучению) (504
).
26. Где бы ни зарождалось какое-либо существо, неподвижное или подвижное, знай, это происходит от соединения (505
) поля с познающим поле, о бык среди Бхарат.
27. Кто видит величайшего господа, равно пребывающего во всех существах, непреходящего в преходящем, тот (воистину) видит.
28. Равно прозревая везде равно пребывающего господа, он не вредит сам себе (506
) и так идет высочайшим Путем.
29. Ибо, кто видит, что все действия выполняются Пракрити и что Атман бездеятелен, тот (воистину) видит (507
);
30. Когда он прозревает, что бытие (508
) отдельных существ пребывает в Едином, от него происходит, тогда он приходит к Брахмо.
31. Безначальный, бескачественный, высший Атман, непреходящий, пребывая в теле, о Каунтея, не действует и не пятнается.
32. Как всепроникающее пространство (акаша) не загрязняется вследствие (своей) тонкости, так и Атман, пребывающий в каждом теле, не загрязняется.
33. Как единое Солнце озаряет весь этот мир, так и Владыка Поля озаряет все Поле, о Бхарата.
34. Те, кто очами мудрости прозревают разницу между полем и Познавшим Поле и освобождение существ от Пракрити, те идут к Высшему.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ТРИНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ МЕЖДУ ПОЛЕМ
И ПОЗНАВШИМ ПОЛЕ
ГЛАВА XIV
Шри-Бхагаван сказал:
1. Дальше (509
) тебе возвещу знанье, наивысшее из знаний, познав которое, все муни достигали высшего совершенства.
2. Опираясь на это познание, достигнув уподобления мне, они не возрождаются при миропроявлении (510
), при мирокончине не исчезают.
3. Мое лоно – Великое Брахмо (511
), в него я влагаю семя, так совершается возникновение всех существ, Бхарата.
4. Тела, которые возникают во всех лонах, – великое Брахмо их лоно, я же – дающий семя отец.
5. Саттва, раджас и тамас – вот качества, возникшие из Пракрити; они связывают, долгорукий, в теле непреходящего воплощенного.
6. Из них саттва ясное, здоровое связывает вследствие (своей) незагрязненности узами счастья и узами познания, о безгрешный.
7. Знай, что раджас по природе страстно, возникает от вожделения и пристрастия; оно связывает воплощенного, о Каунтея, узами действия.
8. Знай, что тамас рождается от неведенья; оно вводит в заблуждение всех воплощенных, связывает беспечностью (512
), тупостью, сном, ленью, Бхарата.
9. Саттва привязывает к счастью, раджас – к действиям, о Бхарата, а тамас, окутав знанье, привязывает (513
) к беспечности.
10. Когда преодолены раджас и тамас, возникает саттва, о Бхарата; если раджас и саттва – то тамас, если тамас и саттва, тогда – раджас.
11. Когда во всех вратах этого тела возникает свет знания, тогда – должно знать – возрастает саттва.
12. Похоть, деятельность, предприимчивость в делах, беспокойство, вожделение – они порождаются, когда возрастает раджас, о тур-Бхарата.
13. Затемнение, бездеятельность, беспечность и заблуждение – эти порождаются, когда возрастает тамас, о радость куру.
14. Когда при возрастании саттвы приходит к кончине воплощенный, то он достигает чистых миров (514
), присущих познавшим Высшее.
15. Страстные, придя к кончине, рождаются в узах кармы; когда же умирают темные, они рождаются в лонах заблудших (существ).
16. Чистый плод добрых дел именуется саттвичным; плод раджаса – страдание; неведенье – плод тамаса.
17. От саттвы возникает познание, от раджаса – вожделенье; беспечность, заблуждение возникают от тамаса, также – неведенье.
18. Пребывающие в саттве идут вверх; посередине стоят страстные (515
); пребывающие в состоянии последней гуны, вниз идут темные.
19. Если созерцающий не видит иного делателя, кроме гун, и знает Высшее над гунами, то он вступает в мое бытие.
20. Воплощенный, превзойдя эти три гуны, дающие начало телу (516
), освобожденный от рождения, смерти, старости и страдания, вкушает бессмертие.
Арджуна сказал:
21. Каков признак превзошедшего эти три гуны, о владыка? Как он поступает и как он эти гуны превозмогает?
Шри-Бхагаван сказал:
22. Если он озарения, деятельности и даже заблуждения (517
), о Пандава, не ненавидит (518
), когда они приходят, и не желает их, когда они уходят,
23. Пребывая безучастным; если он не колеблется гунами – «гуны вращаются», – сказав, если он остается в стороне и не шевелится (519
),
24. Равный в страдании и удовольствии, (если он) остается замкнутым в себе, равный к камню, кому земли, золоту, равный к приятному и неприятному, стойкий, равный к порицанию и похвале.
25. В чести и бесчестии равный, равный к дружественной и враждебной стороне, (если он) покидает все начинания, то он именуется преоборовшим гуны,
26. Кто меня почитает непоколебимой преданностью благоговения (бхакти-йога), тот, превзойдя эти гуны, готов стать Брахмо.
27. Ибо я есмь обитель Брахмо (520
), бессмертного и непреходящего, вечного Закона (Дхарма) и бесконечного блаженства.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОСВОБОЖДЕНИЯ ОТ ТРЕХ ГУН (521
)
ГЛАВА XV
Шри-Бхагаван сказал:
1. С корнями вверх, с ветвями вниз, ашваттха (522
) считается непреходящим; гимны – его листья, кто его знает, тот знаток Вед (523
).
2. Вверх и вниз простираются его сучья, возникшие из гун; объекты (чувств) – (его) побеги; вниз также тянутся его корни, связующие кармой в мире человеческом.
3. Ни такого его вида здесь не постигнуть, ни конца, ни начала, ни также опоры (524
); этого ашваттхи очень разросшиеся корни крепким мечом непривязанности срезав,
4. Нужно стремиться к тому Пути, вступив на который, больше не возвращаются; я привожу (525
) к тому Безначальному Духу, от которого произошло древнее (миро) проявление.
5. Без гордости и заблуждения, победив грешные привязанности, постоянно (пребывая) в Высшем Атмане, отстранив вожделение, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути (525а
).
6. Там не сияет ни солнце, ни луна, ни огонь (526
); вступив туда, не возвращаются; это – моя высшая Обитель.
7. Лишь частица (526а
) меня в мире живых, став вечным дживой (индивидуальной душой), привлекает находящиеся в Пракрити чувства (индрии), (из которых) шестое – манас (527
).
8. Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара (528
), захватив их, уносит, как воздух запахи с их местонахождения.
9. Слухом, зрением, осязанием, вкусом, также обонянием и манасом овладев, Он наслаждается предметами чувств.
10. (Его), исходящего, пребывающего, наслаждающегося, окруженного гунами, не видят безумцы; видят очи мудрости.
11. Подвизающиеся йогины также видят его, пребывающего в (их) я (529
), а неразумные, несовершенные духом, даже подвизаясь, его не видят.
12. Сияние (530
), которое исходит от солнца, озаряя весь (преходящий) мир, также от луны, от огня, знай, это мое сияние.
13. Войдя в землю, я поддерживаю (своей) силой существа; я взращиваю все растения, став вкусоносящим сомой (соком).
14. Став огнем Вайшванарой (531
), входящим в тела живых, соединясь с праной и апаной, я перевариваю четвероякую (532
) пищу.
15. Я пребываю в сердце каждого; от меня – память, знание и суждение; я то, что познается через все Веды; я – творец Веданты, а также я – знаток Вед (533
).
16. Два есть Пуруши в мире: преходящий и непреходящий (534
); преходящий во всех существах, непреходящий именуется стоящим на вершине (535
).
17. Но Высочайший Пуруша иной, именующийся Запредельным Атманом; обладая тремя мирами, он (их) поддерживает, непреходящий господь.
18. Так как я превосхожу преходящее, а также выше непреходящего, то в мире и в Веде утвержден, как Пурушоттама (536
) (Высочайший Дух).
19. Кто меня, незаблуждающийся, так знает, как Пурушоттаму, тот, знающий все, почитает меня всем существом, Бхарата.
20. Так, сокровеннейшее учение это поведано мной, о безгрешный; постигший его становится мудрым, совершившим (все), подлежащее совершению, Бхарата (537
).
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ПЯТНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ВЫСОЧАЙШЕГО ДУХА
ГЛАВА XVI
Шри-Бхагаван сказал:
1. Бесстрашие, чистота душевная (538
), стойкость в познании и йоге, щедрость, самообладание, жертвенность, приношение жертв, прилежание, подвижничество, прямота,
2. Невреждение, праведность, безгневность, отрешенность, умиротворенность, отсутствие коварства, сострадание к существам, отсутствие алчности, мягкость, скромность, постоянство (539
);
3. Бодрость, терпеливость, стойкость, чистота, незлобивость, отсутствие самомнения – участь рожденных для божественной жизни, Бхарата.
4. Обман, гордость, самомнение, гневливость, грубость, также неведенье – участь рожденных для (жизни) асуров.
5. Считается, что участь божественная (ведет) к освобождению, к узам – (участь) асуров; не скорби, ты родился для божественной участи, Пандава.
6. Два рода существ есть в этом мире: божественный и асурический; о божественном сказано подробно, об асурическом внемли, Бхарата.
7. Асурические люди не знают ни действия, ни бездействия (540
), у них нет ни чистоты, ни (правильного) поведения, ни правды.
8. Они говорят, что мир (преходящий) без правды (541
), без основания (542
), без Ишвары; возник не от причин и следствий (542а
), а ничем иным, как Камой.
9. Утвердившись в этих взглядах, губящие самих себя (543
), малоумные, они рождаются злодеями, губителями (преходящего) мира, вредоносные.
10. Предавшись труднонасытимой похоти, преисполненные лжи, гордости и безумья, в ослеплении избирая ужасные начинания (544
), живут (следуя) нечистым обычаям.
11. Предавшись бесчисленным, губительным мыслям, (поставив) высшей (целью) удовлетворение похоти, они думают: «Такова (жизнь)» (545
).
12. Связанные сотнями уз надежд, предавшиеся похоти и гневу, они стремятся удовлетворить похоть, накопляя неправедные богатства.
13. «Это достигнуто мной сегодня, исполнения этого желания я (еще) достигну; это богатство мое, то будет моим в дальнейшем.
14. Этот враг убит мной, других я также убью; я владыка, я наслаждающийся, я достигший, сильный, счастливый.
15. Я богат; кто иной равен мне? Я буду приносить жертвы, буду одарять, буду наслаждаться», – так говорят ослепленные неведеньем.
16. Блуждая во множестве мыслей, запутавшись в сетях заблуждения, привязанные к усладам похоти, они попадают в нечистую преисподнюю.
17. Превозносящие себя, спесивые, преисполненные корысти, гордости и безумия, они приносят лицемерные жертвы, обманные, не предписанные законом.
18. Предавшись самости, насилию, гордыне, похоти, гневу, они ненавидят меня в своих и чужих телах, строптивые.
19. Их, ненавистников, жестоких, ничтожнейших из людей, я постоянно в самсаре (546
) ввергаю в нечистые асурические лона.
20. Попав в лона асуров, затемняясь от рождения к рождению, не достигнув меня, о Каунтея, они идут самым низким путем.
21. Трояки врата этой преисподней, губящие человека (547
); похоть, гнев и жадность; поэтому нужно отрешиться от этих трех.
22. Человек, освободившийся от этих трех врат тьмы, о Каунтея, творит собственное благо и таким образом достигает Высшего Пути.
23. Кто же, отвергнув предписание закона, живет по (своей) прихоти, тот не достигает ни совершенства, ни счастья, ни Высшего Пути.
24. Поэтому да будет Писание (Шастры) твоим мерилом, устанавливающим, что должно и чего не должно делать. Познав предписание Шастр, ты должен совершать дела.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ШЕСТНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ МЕЖДУ БОЖЕСТВЕННОЙ
И АСУРИЧЕСКОЙ УЧАСТЬЮ
ГЛАВА XVII
Арджуна сказал:
1. Те, которые, отвергнув предписания закона (Шастр), преисполненные веры, совершают жертвы, тех каково состояние, о Кришна, – саттва, раджас или тамас (548
)?
Шри-Бхагаван сказал:
2. Троякой бывает вера воплощенных, рожденная их собственной природой: саттвичная, страстная и темная. Об этом внемли (549
).
3. Сообразной с сущностью каждого бывает (его) вера, Бхарата; человек образован верой, какова его вера, таков он (550
).
4. Саттвичные (люди) приносят жертвы богам, страстные – якша-ракшасам, остальные же, темные люди, жертвуют покойникам бхутов (551
).
5. Люди, совершающие ужасное самоистязание, не предписанное законом (552
) (Шастрами), преисполненные лицемерия и самости, обуреваемые похотью, страстью, насильничеством,
6. Безумные, они мучат находящиеся в теле стихии и меня, пребывающего в недрах их тел, их решение, знай, от асуров (553
).
7. И пища, приятная для всех, бывает троякой, равно как и жертва, аскеза, дары, об этом различии внемли.
8. Пища, повышающая долголетие, крепость, силу, здоровье, бодрость, хорошее самочувствие, сочная, маслянистая, укрепляющая, вкусная дорога саттвичным (людям).
9. Острая, кислая, соленая, слишком горячая, возбуждающая, сухая, обжигающая пища люба страстным, причиняющая страдание, тяжесть, болезнь,
10. Испорченная (554
), безвкусная, вонючая, переночевавшая, оставшаяся (от трапезы), негодная для жертвы пища дорога темным.
11. Жертва, приносимая по закону, нежелающими плодов, с сердцем, расположенным так: «должно жертвовать», эта (жертва) саттвична.
12. Но если жертва приносится ради плодов, лицемерно, такая жертва страстна, знай, лучший из Бхарат.
13. Беззаконная жертва, без раздачи пищи, без мантр, без даров (555
), без веры рассматривается как темная.
14. Почитание богов, дважды рожденных, наставников (556
), мудрецов, чистота, прямота, целомудрие, невреждение именуются тапасом тела.
15. Речь, не вызывающая возбуждения, правдивая, приветливая и прилежное изучение писаний именуются тапасом речи.
16. Ясность сердца, кротость, молчаливость, самообладание, чистота жизни называются тапасом сердца (манас).
17. Этот троякий тапас, совершаемый с величайшей верой, людьми, не стремящимися к плодам, преданными, считается саттвичным.
18. Тапас, совершаемый ради славы, гордости, почестей, лицемерно, называется здесь (557
) страстным, шатким, нестойким.
19. Тапас, совершаемый с безумными начинаниями, с мучением себя или ради гибели другого, считается темным.
20. Дар, даваемый без ожидания воздания, с мыслью «нужно давать», в (надлежащем) месте, времени, уважаемому лицу, такой дар считается саттвичным.
21. Если же он дается ради воздаяния или же имея в виду плоды или неохотно, такой дар считается страстным.
22. Дар, который дается в ненадлежащем месте и времени недостойному, без уважения, с презрением – считается темным.
23. АУМ-ТАТ-САТ – таково по писанию троякое обозначение Брахмо. От него древле возникли Брахманы (558
), Веды и жертвы.
24. Поэтому, произнося АУМ, всегда начинают обряды жертвоприношения, даров и подвигов, согласно предписаньям (Закона), знатоки Брахмо.
25. Произнося ТАТ, не помышляя о плодах, совершают различные обряды, жертвы, и тапас, а также обряды приношения даров, стремящиеся к освобождению.
26. CAT также употребляется (для определения) истинного и благого; достохвальные дела также обозначаются словом CAT, о Партха.
27. Постоянство в жертве, тапасе, даре, также обозначается (словом) CAT, также дела, совершенные Его ради (559
).
28. А то, что в жертве, дарах, тапасе совершается без веры, называется «асат», о Партха, это – ничто и после смерти, и здесь.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ И
АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) СЕМНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ТРОЯКОГО ПОДРАЗДЕЛЕНИЯ ВЕРЫ (560
)
ГЛАВА XVIII
Арджуна сказал:
1. О Хришикеша, хотел бы я знать, долгорукий, подробно Сущность отрешения и отречения, губитель Кеши (561
).
Шри-Бхагаван сказал:
2. Оставление желанных действий вещие именуют отречением (саньяса); оставление плодов всех действий мудрые называют отрешением (562
).
3. Действия следует оставить как зло, говорят некоторые мыслители; другие же (считают), что действия жертвоприношений, даров и аскезы не следует оставлять.
4. Мое решение об этом отрешении выслушай, о лучший из Бхарат, ибо отрешение, о тигр среди людей, считается трех видов.
5. Действие жертвоприношений, даров и совершения подвигов не следует оставлять, оно должно быть выполнено, ибо жертва, дар и умерщвление плоти – очистители для разумных.
6. Но эти действия подобает совершать, оставив привязанность и плоды; таково, о Партха, мое решительное и окончательное утверждение.
7. От установленных действий (563
) не подобает отказываться, такое отрешение – от заблуждения считается темным.
8. «Это зло», кто так (мысля) оставляет действие, как страдание, из боязни телесных бедствий, тот, совершив страстное отречение, не получает плодов отречения.
9. «Подлежит выполнению», кто так совершает необходимые действия, Арджуна, отрешась от привязанностей и плодов, отрешенье того саттвично.
10. Отрешенный не ненавидит неприятные действия; не привязывается к приятному, преисполненный саттвой, мудрый, расторгший сомненья.
11. Ибо воплощенный (564
) не может окончательно покинуть действия; кто отрешился от плодов действия, тот считается отрешенным.
12. Нежелательный, желательный и смешанный – таков троякий плод действия после смерти для неотрешенного; для отрешенного нет никакого.
13. Пять причин, осуществляющих каждое действие, долгорукий, узнай от меня, они выявляются размышленьем (565
) (санкхья):
14. Предмет (566
), деятель, разного рода органы, также различные отдельные побуждения, наконец, пятая – божественная воля.
15. Какое бы действие ни предпринимал человек, словом, телом, манасом, праведное или наоборот, причина его (действия) эти пять.
16. Итак, кто, неразумный, считает, что он один действует, тот, худоумный, не видит.
17. Чья же сущность не самостна, чей разум не запятнан, тот даже убив этих людей (567
), не убивает и не связывается.
18. Знание, предмет знания, познающий – троякое побуждение к действию; причина, действие, деятель – тройственная сумма (568
) действия.
19. Знание, действие, деятель считаются троякими по (тройственному) различению качеств в перечислении (569
) качеств; так слушай об этом.
20. То знание, которое видит во всех существах Единую Сущность, непреходящую, неразделенную в разделенном, знай, саттвично.
21. То знание, которое вследствие разделенности признает во всех существах разные отдельные сущности, знай страстно.
22. То же (знание), которое без основания привязано к единичной цели (карья) (как к всеобщей), не имеющее целью истину, ничтожное, считается темным.
23. То действие, которое предписано, лишено привязанности, совершается бесстрастно, без ненависти, нежелающим плодов, называется саттвичным.
24. Действие же, которое совершается желающим (исполнения) вожделения, с себялюбием, а также с большим усилием, считается страстным.
25. Действие, предпринятое вследствие заблуждения, без внимания, к последствию, ради гибели, вреда, грубое, считается темным.
26. Делатель, свободный от привязанности, несебялюбивый, преисполненный твердости и решительности, неизменный при достижении и неудаче, называется саттвичным.
27. Возбудимый, вожделеющий плодов дел, завистливый, себялюбивый, нечистый, подверженный радости и горю, (такой) делатель называется страстным.
28. Непреданный, грубый, упрямый, лживый, коварный, тупой, малодушный, медлительный деятель называется темным.
29. О трояком различении разума (буддхи), а также стойкости по гунам внимай изложенному исчерпывающе и подробно, о Дхананджая.
30. Разум, который знает (правильное) начинание и прекращение и не подлежащее выполнению, опасность и безопасность, узы и освобождение, саттвичен, о Партха.
31. Если же дхарму и адхарму, подлежащее и не подлежащее совершению разум познает несоответственно, (то) он страстен, о Партха.
32. Разум же, окутанный тьмой, который принимает адхарму за дхарму и все вещи извращенно, темен, о Партха.
33. Стойкость, которая сдерживает деятельность манаса, жизненных сил (пран) и чувств (индрий) неуклонной йогой, она саттвична, о Партха.
34. Та же стойкость, Арджуна, с которой выполняется дхарма, вожделение, корысть, связанным, желающим плодов, эта стойкость, о Партха, страстна.
35. Та стойкость, которая не освобождает худоумного от сонливости, опасности, печали, обмана и заблуждения, она темна, о Партха.
36. Теперь внимай о троякой радости, тур-Бхарата: Та, повторение (570
) которой радует и (которая) ослабляет страдание,
37. Которая сначала, как яд, впоследствии же подобна амрите, такая радость именуется саттвичной, рождена от ясности познания Атмана (571
).
38. Радость соединения предметов с чувствами, которая сначала подобна амрите, впоследствии же – как яд, эта радость считается страстной.
39. Радость же, которая в начале и впоследствии ослепляет самосознание, возникшая от сонливости, тупости и беспечности, считается темной.
40. Нет на земле и на небе, ни даже среди богов, существа, которое было бы свободно от этих трех гун, рожденных природой.
41. Браминов, кшатриев, вайшьев и шудр, о подвижник, обязанности распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы (572
).
42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпение, правдивость, знание, осуществление знания, вера (573
) – обязанности браминов, рожденные их собственной природой,
43. Блеск, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, щедрость, благородство – обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.
44. Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; дело служения есть обязанность шудр, рожденная их собственной природой.
45. Человек, удовлетворенный собственной обязанностью, достигает совершенства; как достигает совершенства (574
) радующийся собственным обязанностям (карма), об этом внемли.
46. Того, от которого произошли все существа, кем распростерта вселенная, почитая надлежащими делами, разумный (человек) достигает совершенства.
47. Лучше своя карма (выполненная) с недостатком, чем чужая карма, хорошо выполненная; выполняющий предписанную своей природой карму (человек) не совершает греха.
48. Врожденную карму, Каунтея, даже сопряженную с грехом, не подобает оставлять, ибо все начинания окутаны грехом, как огонь дымом (575
).
49. Совершенно непривязанный сознанием (буддхи), преоборовший себя, отрешенный от вожделений, достигает запредельного совершенства неделанья через отречение (576
) (саньяса).
50. Как достигший совершенства достигает тогда Брахмо, об этом вкратце узнай от меня, Каунтея; это – крайняя вершина знания.
51. С просветленным разумом, стойкостью обуздав себя, покинув звук и прочие предметы чувств, отстранив влечение и ненависть;
52. Пребывая в одиночестве, умеренный в пище, обуздавший речь, плоть и манас, постоянно преданный упражнению (йоге), в размышлении погрузясь в бесстрастность;
53. Освобожденный от самости, насильничества, заносчивости, вожделений, гнева, собственности, отказавшийся от я, умиротворенный – достоин стать Брахмо (577
).
54. Став Брахмо (578
), просветленный духом не печалится, не вожделеет, равный ко всем существам, он достигает высочайшего благоговения ко мне.
55. Благоговением он познает меня, каков я поистине; познав меня поистине, он погружается непосредственно в ТО.
56. Хотя и совершая всегда всякие дела (578а
), ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния.
57. Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью, предавшись (упражненью) в йоге мудрости, размышляй обо мне постоянно.
58. Размышляя обо мне, ты преодолеешь по моей милости все трудности, если же ты из своеволия (аханкара), не послушаешь, ты погибнешь.
59. Если, предавшись своеволию, ты думаешь: «Я не буду сражаться», – тщетно твое решенье, ты вовлечешься (своей) собственной природой.
60. Связанный, о Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой, ты сделаешь помимо воли то, чего по заблуждению не хочешь делать.
61. Господь пребывает в сердце каждого существа, Арджуна, вращая все существа (силой) своей майи, как на колесе гончарном (578б
).
62. Итак, войди под его кров всем существом, Бхарата; его милостью ты получишь вечный мир и высшую обитель.
63. Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем (сама) тайна; обдумай это окончательно (и) тогда поступай, как хочешь (579
).
64. Снова внимай моему всетайнейшему, последнему слову; ты желанен мне очень, поэтому я скажу тебе на благо.
65. Размышляй обо мне, благоговей (предо) мной, жертвуй мне, мне поклоняйся; так ты достигнешь меня, воистину я обещаю тебе, ты дорог мне.
66. Оставив все обязанности, ищи у одного меня прибежища, я освобожу тебя от всех грехов, не скорби.
67. Это слово не сообщай ни тому, кто не совершает подвига, ни неблагоговейному, ни строптивому, ни злословящему меня.
68. Кто эту высочайшую тайну передаст моим поклонникам, совершив (так) наивысшее поклонение мне, тот, несомненно, достигнет меня.
69. Из людей нет никого мне более угодного, чем такой, и нет на земле другого, кто был бы мне его дороже.
70. Если кто будет изучать эту святую беседу нашу, тот принесет мне жертву жертвой мудрости, так я считаю (580
).
71. Даже человек, который будет внимать (этому) с верой и безропотно, он также, освободившись, достигнет прекрасных миров праведников.
72. Внял ли ты этому, Партха, сосредоточенной мыслью? Исчезло ли твое неведеньем рожденное заблуждение, Дхананджая?
Арджуна сказал:
73. Уничтожено заблуждение (581
), мной получено наставление (смрити) по твоей милости, Непреходящий; я стоек; исчезло сомнение. Я исполню твое слово.
Санджая сказал:
74. Так Васудэвы и великодушного Партхи я выслушал эту беседу, удивительную, приводящую в восторг.
75. Милостью Вьясы, выслушав эту высочайшую Тайну, йогу от самого Владыки йоги, Кришны, возвещенную им лично.
76. О раджа, вспоминая и вспоминая эту святую чудесную беседу Кешавы и Арджуны, я радуюсь из мгновенья в мгновенье.
77. Также вспоминая (и) вспоминая этот наичудеснейший образ Хари, я весьма восхищаюсь, о раджа, радуюсь снова и снова.
78. Где Владыка йоги Кришна, где лучник Партха, там благо, победа, удача, постоянная праведность; так думаю я.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ (ГЛАСИТ) ВОСЕМНАДЦАТАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ЙОГА ОТРЕЧЕНИЯ
ТАК КОНЧАЕТСЯ БХАГАВАДГИТА
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава I
1.
I, 1. Дхритараштра сказал
– старый раджа Кауравов, дядя Пандавов и отец Дурйодханы, слепой Дхритараштра спрашивает своего возничего Санджаю о происходящем на поле битвы. Мудрец Кришна-Двайпаяна, отец и учитель Дхритараштры, наделил Санджаю способностью ясновидения: он может издалека следить за происходящим на поле сражения и передает радже, что видит и слышит. Все дальнейшее – рассказ Санджаи Дхритараштре. В Гите изложено в форме диалога философско-религиозное учение вишнуитов. Диалог пользовался большой популярностью в Индии. Даже некоторым Упанишадам придана такая форма (ср. Чханд., Прашна). Для позднейших памятников она является господствующей.
В диалоге обычно участвует учитель, часто божественный, и ученик, который тоже нередко божествен, реже – ученики. Очень популярны диалоги между божественной четой, причем не всегда роль учителя предоставляется мужской ипостаси: нередко поучает женская ипостась (Шакти).
По существу и Гита есть беседа божественной четы, так как Кришна есть аватар Вишну-Нараяны (Нара), Арджуна же – воплощение Нары, женской ипостаси (шакти) Нараяны, о чем Арджуне сообщает перед битвой сама Дурга.
Эти моменты интересны в том отношении, что они дают возможность проследить процесс слияния образов Кришны, Вишну и Бхагавана, в котором некоторые видят древнего бога пастушеских племен, аборигенов Индии, покоренных впоследствии арийскими завоевателями.
2.
I, 1. На поле дхармы
– Поле Куру есть известная до сего времени местность в Индии, где происходило знаменитое сражение Бхаратов; оно называется «полем Дхармы»; последнее название можно перевести как «поле чести, доблести, закона...».
Народная память сохранила это название для местности близ Дели (древний Хастинапур). В Пуранах повествуется, что на этом поле в незапамятные времена было совершено великое жертвоприношение. Двойное название поля действия как бы символизирует двойственное значение поэмы: «историческое» (в смысле эпоса) и религиозно-философское; это последнее особенно подчеркивалось индийскими комментаторами, видевшими в Гите учение о путях достижения высшего духа (Пурушоттамы).
Слово дхарма
в индийской философии обладает чрезвычайно многими значениями, не только существенно отличными в словоупотреблении разных философских школ, но в зависимости от контекста даже в одном и том же произведении. Комментаторы определяют его так: «dharayati iti dharma», то есть «поддерживает, а потому и называется дхарма» – глагол «dhar» означает «поддерживать». Дхарма есть основа, опора, нравственная опора – закон, обычай, обязанность.
Философские школы Индии расширяют эти понятия до космического значения. Слово кшетра может употребляться также в прямом, обыденном смысле: «поле» и в философском, когда оно принимает характер термина, понимаемого различными философскими школами с различными оттенками, но в основном в значении «объект», природа, материя; значение это уже вполне выявлено в эпической Санкхье и поздних Упанишадах (особенно в Майтраяне).
В Гите развитию этого понятия посвящена целая глава (XIII). Трудно думать, что такие важные для определенного философского направления индийской мысли термины были случайно поставлены как начальные слова философского произведения. Скорее их нужно рассматривать как своего рода «ключ» к произведению. Литературный прием начинать произведение с «ключа» не так уж редко встречается в философско-религиозных произведениях древности. Поле Куру, где сражались два близких рода за обладание царством, становится «полем Дхармы», здесь Шри-Кришна, аватар Вишну-Пурушоттамы-Нараяны, дает наставления в «высшей мудрости» ученику, который есть его же собственная объективизация – «кшетра», «шакти», то есть по существу он сам (ср. гл. X и в особенности шл. 20 и 37).
Так понимали Гиту из поколения в поколение вишнуиты, для которых эта книга являлась непреложным кодексом жизни.
Курукшетра есть одно из самых священных мест в Индии; названо оно так и потому, что здесь родоначальник Куру приносил жертвы и совершал аскезу. Оно также называется «Брахмакшетра», так как здесь риши приносили жертвы Сарасвати. В Шатап. бр. (IV, 2) сказано: «Агни, Индра, Сома, Вишну, Микха и все другие боги, за исключением Ашвин, присутствовали при жертвоприношении. Курукшетра было место, где совершались жертвы, поэтому говорят, что Курукшетра есть место, где боги совершают жертвоприношения».
Таков смысл, вкладываемый индийской традицией в это слово, его нужно знать, чтобы уловить основной символизм Гиты.
3.
I, 1. Что сделали мои
– хотя обе сражающиеся стороны и принадлежат к роду Куру в широком смысле слова (почему Кришна и обращается иногда к Арджуне, как к куру), однако, в узком смысле название «куру» присваивается прямым потомкам Дхритараштры, сторонникам сына Дхритараштры, Дурйодханы, на которого возлагается вина развязывания войны, сторонники братьев Пандавов именуются «Пандавы». Дхритараштра спрашивает Санджаю, что происходит на поле Куру в данный момент, так что употребленное в стихе прошедшее время является известной поэтической вольностью.
4.
I, 2. Дурйодхана
– «Трудноодолимый» по переводу БПС. Лоринзер переводит «Дурносражающийся», поясняя, что такое имя надо понимать не в том смысле, что Дурйодхана плохой, трусливый воин, а в том, что приемы его борьбы нечестны, коварны. Во многих других местах Махабхараты это имя читается как «Суйодхана» – «Легкоодолимый» или «Хорошо сражающийся». Лоринзер полагает, что имя Дурйодхана было впоследствии заменено сторонниками Куру на имя «Суйодхана», и видит в такой замене доказательство, что позднейшая редакция всей поэмы была переработана в направлении обеления кауравов. Другие же исследователи дают противоположное толкование, принимая «Суйодхана» за первичное имя, видя в этом доказательство теории, утверждающей, что первичная редакция Махабхараты принадлежит сторонникам Куру. В подтверждение такого взгляда приводятся рассказы Махабхараты о коварных приемах братьев Панду против их врагов, о кровожадности Бхимы – Волчьего Брюха (Врикодара) и пр. Нужно сказать, что доводы эти не отличаются убедительностью. Ведь нельзя же сомневаться в греческом происхождении Одиссеи только на том основании, что в поэме повествуется о коварных поступках «хитроумного мужа». Что же касается словоупотребления имени «Суйодхана», то небезынтересно заметить, что на военном совете, описанием которого начинается эпизод V книги «Бхагавадяна», участники совета – братья Пандавы, Кришна – называют сына Дхритараштры Суйодханой явно в презрительном смысле.
Сторонники Дурйодханы никогда не называют его Суйодханой. Как бы там ни было, но в дошедшей до нас редакции Махабхараты Дурйодхана изображен с ярко отрицательными чертами.
В стихе I, 23 Арджуна называет Дурйодхану «злокозненным» и говорит, что оба войска, вступая в битву, выполняют его злую волю. Образ Дурйодханы можно понимать как символ Камы, о котором говорится в III, 37 и сл.
|