Чаадаев и Чернышевский: цивилизационное видение России

Рудницкая Е.Л.

В предисловии к сборнику “Проблемы идеализма”, вышедшему в 1902 г., его редактор П. И. Новгородцев разъяснял смысл заявленного в нем направления как продолжение традиции идеалистической философии и противостояние ранее утверждавшемуся в России позитивизму. Особенность этого направления “состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности” 1 .

Нравственный императив “безусловного значения личности” в общем стремлении к обновлению жизни, оказавшийся доминантой идеалистического движения конца XIX – начала XX в., возвращает нас к начальному моменту русской историософии, к П. Я. Чаадаеву и… к Н. Г. Чернышевскому, имя которого прочно ассоциировалось с господством позитивизма, его этики.

Нравственного содержания позитивизма в его широком философском выражении, начиная от И. Канта до Н. К. Михайловского, касался автор помещенной в том же сборнике статьи “К характеристике нашего философского развития” – П. Б. Струве (он скрылся под криптонимом “П. Г.”, поскольку подверг в ней критике свои собственные прежние взгляды). “Главное (и огромное) значение Чернышевского для его времени” Струве видел прежде всего “в том, что он был материалист и социалист, выливший свое теоретическое и практическое миросозерцание в столь соблазнительно ясные и решительные формулы, как ни кто ни до, ни после него”. Но, признавая Чернышевского “философом своего поколения”, Струве считал, что сила его влияния “определялась тем, что составляло слабость его философствования и научных опытов” – следствие “догматического склада ума и элементарности самой точки зрения Чернышевского”. Чернышевский, таким образом, считал Струве, продемонстрировал ограниченность позитивизма, его способности “своими определениями исчерпать всю полноту духа и дать стройное и целостное мировоззрение” 2 .

С тех пор о Чернышевском написано много. В советской литературе – только апологетика. Изначальная заданность оценки была направлена на максимальное сближение Чернышевского-мыслителя с большевизмом. Его духовный облик не только обеднялся, но грубо искажался, изымался из контекста исканий русской мысли, ее обретений на пути утверждения приоритета личности в исторической жизни народа. Однако и Струве, и последующих, нередко противоположных ему по своей идейной ориентации авторов сближало в оценке Чернышевского одно существенное обстоятельство: игнорирование того значения, какое занимало в его воззрениях “начало безусловного значения личности”. А без этого ключевого момента невозможно адекватное понимание его суждений 3 . Именно проблема личности дает основу для сопоставления воззрений, казалось бы, столь непохожих представителей русской мысли, какими были Чернышевский и Чаадаев.

Вместе с тем как раз через нравственное начало открывается область их историософских воззрений, цивилизационная трактовка соотношения путей России и Западной Европы.

Чернышевский, похоже, сам провоцирует на такое сравнительное рассмотрение. Для январской книжки “Современника” на 1861 год он готовил статью “Апология сумасшедшего”. В нее были включены с купюрами тексты первого “Философического письма” Чаадаева и его “Апологии сумасшедшего”. Цензура не пропустила статью Чернышевского скорее всего потому, что увидела в этом попытку впервые после закрытия “Телескопа” в 1836 г. сделать идеи первого “Философического письма” достоянием читающей публики, ее нового поколения. “Апология сумасшедшего” – неоконченная статья Чаадаева (1837 г.), остававшаяся неопубликованной, продолжала рассмотрение проблем, поставленных в “Философическом письме”. Их совместная публикация давала возможность критически рассмотреть фундаментальные идеи чаадаевской философии русской истории. Обращает на себя внимание время предпринятой Чернышевским попытки. Это были месяцы напряженного ожидания обществом решающего акта крестьянской реформы. Ее характер определял дальнейшую судьбу России. Общество не только ожидало: в меру имевшихся политических условий и даже в обход их – через Вольную заграничную прессу – оно подавало свои голоса. В их широкой идейной амплитуде слово “Современника” звучало весомо. Журнал воспринимался как выражение передового направления мысли, как его политическая трибуна. Публикуя статьи Чаадаева, Чернышевский старался сделать их возможно более доступными восприятию современников как историософский комментарий к переживаемому историческому моменту 4 .

Рассмотрение включенных в публикацию текстов первого “Философического письма” Чернышевский предварял преамбулой: он не будет “говорить о страницах, посвященных собственно религиозным размышлениям”, в нем содержащимся. На его взгляд, “религиозность составляет единственно облачение его”. “Свой обзор” он ограничивал “только… общественной и исторической стороной этого интересного произведения” (т. 7, с. 535).

Вряд ли подлежит сомнению, что Чернышевский прекрасно осознавал органичное соответствие религиозной парадигмы в первом “Философическом письме” развиваемым в нем взглядам на историю России. Думается, это ограничение потребовалось для того, чтобы яснее выступила как цельная система чаадаевская концепция русского исторического процесса – и в Письме и в “Апологии сумасшедшего”. В “Апологии” религиозные идеи не играли определяющей роли в исторических построениях Чаадаева. Своей задачей Чернышевский считал “объяснить характер и основания его взглядов”, имея в виду именно трактовку Чаадаевым истории России.

Сквозная тема “объяснения” Чернышевского – “Россия и западная цивилизация”. И подходит он к ней прежде всего через трактовку Чаадаевым характера, сути петровских преобразований.

Следуя логике осмысления Чернышевским чаадаевского взгляда, изымавшей историю России из общеисторического контекста построений мыслителя, остановлюсь, при первом приближении, именно на этой теме.

За время, отделяющее “Философическое письмо” от “Апологии сумасшедшего”, оценка Чаадаевым замысла, методов и результатов содеянного Петром I изменилась. В Письме эти преобразования предстают как подтверждение безысходности русской истории, не только лишенной всякого творческого начала, но и не способной усвоить обретения человечества: “Когда- то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись” 5 .

В “Апологии” Чаадаев, по существу, столь же уничижителен в отношении прошлого России, однако сдвиги, произведенные Петром, получают иную трактовку. Личность Петра и его роль в истории оцениваются здесь через две кардинальные идеи:

I) Прогресс совершается не “здравым смыслом народа”, “не в людской толпе рождается истина”. 2) “Во всем своем могуществе и блеске” человеческий интеллект “всегда обнаруживался только в одиноком уме”, народ же “может двигаться вперед по пути своего истинного прогресса только под руководством тех, кто тем или другим образом получил от самого неба назначение и силу вести его”, (т. 1, с. 524). Таким был для России Петр: он “отрекся от старой России… он создал пропасть между нашим прошлым и нашим настоящим и бросил туда без разбора все наши традиции” (т. 1, с. 525). Традиционализму Чаадаев противопоставляет всеединство: Петр I вывел Россию из тупика национальных предрассудков и “открыл наш ум всем великим и прекрасным идеям, какие существуют среди людей; он передал нам Запад полностью, каким его сделали века, и предоставил нам всю его историю для истории, все его будущее для будущего”. Смысл его деяний – цивилизационный переворот, избавивший Россию от судьбы других европейских народов, от необходимости “тащиться… чрез хаос национальных предрассудков, по узким тропинкам местных идей”.

В “Апологии сумасшедшего”, как и в первом “Философическом письме”, Чаадаев настаивает на отсутствии у России исторических данных для утверждения своего будущего: Петр Великий открыл для нее возможность “спонтанным порывом… внутренних сил, энергическим усилием национального сознания овладеть предназначенной нам судьбой”. Таким образом, России предстоит творческое, осмысленное движение по своему историческому пути, открывающемуся через приобщение к “европейской цивилизации, которая является последним выражением всех прежних цивилизаций” (т. 1, с. 526). Чаадаев преодолевает беспросветность своего представления о месте России в мире через утверждение действенного национального самосознания.

Такое понимание открывавшихся перед Россией возможностей, ее будущего, вопреки существующему в историографии мнению 6 , не сближало Чаадаева со славянофилами; здесь очевидно противостояние. Вопреки “ретроградным утопиям”, как он характеризовал протославянофильство, для него история России до Петра только “лист белой бумаги”, на которой самодержец написал слова: “Европа и Запад”. Россия оказалась послушной его воле именно в силу того, что в ее “прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление” (т. 1, с. 527).

Убежденность Чаадаева в достойном предназначении России основывалась не на ее прошлом, как это было у славянофилов, а на открытой Петром русскому сознанию возможности критически переосмыслить исторический опыт народов, “созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей” (т. 1, с. 534). Именно с преобразованиями Петра открылась для России возможность выйти из тупика, где она оказалась из-за отсутствия в ее истории идеи: “Чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться… Именно этой истории мы и не имеем… Настоящая история этого народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить” (т. 1, с. 527 – 529). Чаадаев призывал к тому, чтобы русская история обрела, наконец, мысль, чтобы, повинуясь “голосу просвещенного разума, сознательной воли”, нация вышла на новые пути, на путь прогресса и просвещения. Только повторив у себя “все воспитание че ловеческого рода”, Россия войдет в семью “цивилизованных народов”. Реализация этой возможности связывается с “властным актом… верховной власти” (т. 1, с. 535 – 536). Именно способность начать свою осмысленную историю руководствуясь “только голосом просвещенного разума, сознательной воли” – залог ее будущего.

При этом Чаадаев далек от какого-либо мессианского толкования роли России в судьбах народов Запада, у него речь идет об ее участии в дальнейших трудах человеческого духа – его универсальность выражена христианским сознанием. Вместе с тем он был убежден в преимуществах, порожденных не отставанием России, а возможностью учесть опыт европейских народов, воспринять добытые ими завоевания разума. На этом и основывалось его убеждение, что Россия призвана “решить большую часть проблем социального порядка”, что ей предназначено “быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества” (т. 1, с. 534).

Рукопись “Апология сумасшедшего” осталась незавершенной. Она обрывается на второй части сочинения, в которой предполагалось рассмотреть факт, определивший, по мысли Чаадаева, всю философию исторического движения России, – “факт географический”. Этот новый поворот воспринимается как историософский возврат к пессимистическому видению России в духе первого “Философического письма”. При отсутствии в российской истории идеи, какого-либо творческого начала, существовании России вне времени, национальное самосознание покоилось на представлении о мире исключительно как совокупности территорий. “Обольщением призраком территориальной фактичности” назвал новейший исследователь философии Чаадаева этот фиксируемый мыслителем феномен российского исторического сознания 7 . Устойчивость пессимистического начала подтверждают последние из известных его текстов (“”L’Univers” 15 января 1854″ и “Выписка из письма неизвестного к неизвестной”, 1854 г.). Рассматривая историю России как производное от воли, “фантазии одного человека – именуется ли он Петром или Иваном”, ее смысл он определяет теперь как “олицетворение произвола”. Направление ее движения – “собственное порабощение и порабощение всех соседних народов”, (т. 1, с. 569). Очевиден корректив к объяснению смысла преобразований Петра и к представлению о роли России в будущем европейских народов. В их интересах, как и в ее собственных, – “заставить ее перейти на новые пути”. Крымская война представляется Чаадаеву отпором цивилизованных народов претензиям социума, противостоящего европейской цивилизации.

Приведенные тексты, как и переписка Чаадаева, фиксирующая движение его мысли в единстве ее религиозных, философских, социальных, политических аспектов, не могли быть известны Чернышевскому. Но учитывать их необходимо при сопоставлении воззрений двух мыслителей, решавших проблему “Россия и Запад” с позиции цивилизационного подхода.

Чернышевский разделял суждение Чаадаева о состоянии разработки национальной истории. Ее печальные итоги, как считал Чаадаев (т. 1, с. 532, 533) и как полагал и Чернышевский, – результат отсутствия аналитической мысли, установки на “понимание” прошлого народа, его судьбы, в чем и должен бы состоять “весь интерес исторических изысканий”. Уже в самом начале своей публицистической деятельности, в рецензии на сочинение П. Медованова “Историческое значение царствования Алексея Михайловича” (1854 г.) Чернышевский писал: “Разработка русской истории… только что начинается… очень многие из важнейших вопросов остаются еще нетронутыми; особенно должно сказать это о вопросах внутренней истории жизни русского народа” (т. 2, с. 410). Но для Чернышевского солидарность в этом моменте лишь помогала объяснить пессимистические суждения Чаадаева. Что же касается сущности этих суждений, то Чернышевский, в отличие от него, не полагал, что до Петра Россия была листом белой бумаги: она имела свою историю, но писана она была на языке “восточных народов, живущих среди широких степей и необозримых тундр. Петр Великий застал нас с таким характером, какой недавно имели персияне” (т. 7, с. 610). Русский характер, национальный архетип сформировался под многовековым гнетом насилия – внешнего и внутреннего. Внешнее – “угнетающее соседство с кочевыми дикарями еще до монгольского завоевания”, “нашествия, дотла разорявшие русские области” вплоть до XVIII века; внутреннее – опустошавшая их “страшная неурядица управления” (т. 2, с. 252; т. 5, с. 690). Хотя начало “умственного влияния” Европы Чернышевский относил к царствованию Ивана III, Россия оставалась чуждой европейской цивилизации. Своими преобразованиями Петр стремился не превратить ее в европейскую страну, не приобщить ее к “высокой европейской цивилизации”. Им двигала исключительно жесткая прагматическая цель: “создание сильной военной державы”, стоящей по своей мощи на уровне передовых стран Европы. Все остальные его преобразования были вызваны не приверженностью Западу, а необходимостью противодействовать противникам начатого реформирования. При таком видении самой природы, целевой установки петровских реформ Чернышевский, в отличие от Чаадаева, отказывал им в каком-нибудь принципиальном значении, в цивилизационном изменении характера страны, ее устоев, уровня общественного сознания. “Весь дух вещей остался прежний, насколько может оставаться вещь в прежнем виде, когда изменяется только имя ее без всякого намерения изменить сущность” (т. 5, с. 611). Итогом реформ было “только изменение положения русского царя в кругу европейских государей” (т. 5, с. 612). Чернышевский солидарен с чаадаевским пессимистическим взглядом на русскую нацию, но доводом в его подтверждение служат ему результаты петровских преобразований: “Нас полтораста лет учили сделаться европейцами, и все-таки мы до сих пор очень плохие европейцы… Если это так, поневоле впадешь в отчаяние, поневоле скажешь: наша нация – очень дрянная нация. Это и сказал Чаадаев своим письмом, бывшим причиной его несчастной знаменитости” (т. 5, с. 614).

Вместе с тем Чернышевский не разделял убеждения Чаадаева в изначальной ущербности русской нации. Она имела, по его убеждению, к началу XVIII в. “резко и твердо выработавшийся характер”, и он целиком возлагал ответственность за ее современное состояние на существовавший общественный строй. Из плоскости онтологической, как это имело место у Чаадаева и что Чернышевский изначально игнорировал, он переносил проблему в плоскость исключительно социально-политическую.

Оценка деятельности Петра подводила Чернышевского к главному для него: оценке той исторической ситуации, в которой началась реформаторская деятельность Александра II, Петр сохранил неколебимым существеннейшее – самодержавный принцип политической власти, принцип неограниченной монархии, воспринятый и его преемниками. Так же как ничто не коснулось и народа – он остался на уровне начала XVIII в.: его никто не хотел сделать европейцем. Из этих реалий исходил Чернышевский в своих представлениях о движущих силах современных реформаторских преобразований.

На этом Чернышевский не ставит точку. Он продолжает анализ русского исторического процесса, углубляя его социальным срезом. Речь шла о крестьянской поземельной общине – первичной ячейке хозяйственной и общественной жизни народа, его подавляющей части.

Идеи, выдвинутые славянофилами уже во времена Чаадаева, вызвали с его стороны самую резкую реакцию. Зафиксированное уже в “Апологии сумасшедшего” саркастическое отношение к зарождавшемуся славянофильству, к этим “фантастическим славянам”, к “новой школе”, сосредоточенной на поиске основания величия России в ее прошлом, нашло отражение в его откликах на статью А. С. Хомякова “О сельских условиях” (1842 г,). В письме А. И. Тургеневу 1843 г. Чаадаев отметал мнение Хомякова об “этой удивительной общине” как “краеугольном камне нашего социального здания”, средоточия “всей силы страны”, “тайны нашего величия”, “не повторяющемся нигде в мире начале”, “принадлежащем исключительно нашей народности”, начале “интимном, глубоком, необычайно плодотворном, создавшем нашу историю, придающем единое направление всем достойнейшим событиям нашего национального существования и окутывающем его целиком” (т. 2, с. 164). Еще ранее в письме Е. А. Свербеевой Чаадаев раскрыл смысл своей оценки славянофильской трактовки общины, изложенной Хомяковым. Аргументация Хомякова в пользу общины “как необходимого продукта страны” равносильна для Чаадаева подобной же аргументации в пользу крепостного права. Считая, что в давние времена община имела чрезвычайно неопределенную, расплывчатую форму, Чаадаев, следуя мысли Хомякова, связывает момент ее закрепления с установлением крепостной зависимости крестьян от своего владельца, который встал во главе ее. Община, в конечном счете, и крепостное право были результатом волевого акта правительства. Между тем проблема крепостного права уже со времен декабристского прошлого Чаадаева представала перед ним главным, нетерпимым злом российской жизни. Уже тогда он считал, что крестьяне были порабощены правительством. Н. И. Тургенев, видевший “единую цель” своей жизни в освобождении крестьян, был уверен, что Чаадаев может “много споспешествовать распространению здравых идей об освобождении крестьян” (т. 2, с. 413 – 414. Письмо Тургенева Чаадаеву, 27.III. 1820). И действительно, как только Чаадаеву представился повод и возможность обратиться к верхам с изложением своего взгляда на наиболее острые проблемы, одной из первоочередных он назвал освобождение крестьян – “необходимое условие всякого дальнейшего прогресса у нас” (т. 1, с. 518. Записка А. Х. Бенкендорфу, 1832 г.). Для Чаадаева община оказывается неотделимой от крепостного права: ее судьба обусловлена уничтожением крепостного права той же волей верховной власти, которая его породила и которая закрепила прежде расплывчатую общинную форму народной жизни. Сами корни деспотизма в политической жизни Чаадаев связывал с общиной. Доведенный до крайности Иваном Грозным, деспотизм вырос (“прямое исхождение”) из “народной жизни”, из “семейного, общинного быта” (т. 2, с. 167).

Таким образом, суждения Чаадаева об общине согласуются с его цивилизационным пониманием русской истории.

Как же соотносились позиции Чаадаева и Чернышевского в этом острейшем для России вопросе? Данная тема проходит красной нитью через всю публицистику Чернышевского начиная с N 1 “Современника” (1855 г.). Здесь, в рецензии на географический сборник “Магазин землевладения и путешествий”, он сформулировал универсальный принцип “мерила”, уровня “качества цивилизации”. Его определяют: “нравы народа, образ его жизни, житейских понятий и привычек”, и эти качества были поставлены в связь со статистическими данными о других цивилизациях (т. 2, с. 615 – 616).

Отметим полное совпадение пафоса утверждения Чернышевским цивилизационных оснований “эмпирической действительности” с заключением Чаадаева о необходимости “благоустроенной жизни, об этих привычках, об этих навыках сознания, которые придают уют уму и душе, непринужденность, размеренное движение”, с его горестной констатацией “одной из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации”, которая “заключается в пренебрежении удобствами и радостями жизни” (т. 1, с. 323, 340).

Чернышевский приложил этот общий принцип – “качество цивилизации” – к проблеме общины. В отзыве на исследование Т. Н. Грановского “О родовом быте у древних германцев” понимание Чернышевским общинного начала противостояло взгляду на общину как “исключительную принадлежность славянских народов”. Он сформулировал исходное и остававшееся для него впредь неизменным положение о “связи общинного владения с известным периодом развития”, об ее универсальном, а не национальном характере. Из этого следовал принципиальный для его историософии вывод: “Идеалы будущего осуществляются развитием цивилизации, а не бесплодным хвастовством остатками исчезающего давно- прошедшего” (т. 2, с. 737 – 738).

Расхождение Чернышевского со славянофилами в вопросе о русской поземельной общине изначально было неотделимо от неприятия им славянофильской критики западной цивилизации, их убеждения в ее “односторонности… и неспособности к дальнейшему развитию”, при “одностороннем пристрастии к своему” (т. 3, с. 84).

Но одновременно Чернышевский отвергал трактовку русской общины, содержавшуюся в труде Б. Н. Чичерина “Историческое развитие русской общины”. В противоположность славянофилам Чичерин вообще отрицал патриархальное происхождение общины на Руси, ее однотипность с общинами западных славянских племен. Ее образование, уходящее в бытовой быт, и ее современное состояние он связывал исключительно с государственным началом. Как ранее у Чаадаева, в представлении Чичерина современное устройство сельских общин – результат правительственных сословных преобразований XVI в., закрепления крестьян на местах их жительства и введения подушной подати. Чернышевский же считал общину “остатком глубокой древности, а не созданием XVII-XVIII столетий”, хотя она и потеряла свое значение и влияние в государственной жизни. Но главное для Чернышевского, что, несмотря на все, время “не коснулось ее внутреннего устройства”: в какие бы руки ни переходила высшая власть над землей, которую населяют и обрабатывают поселяне, они все-таки делили ее между собою по старому обычаю. Владелец в это не вмешивался, потому что это не касалось его интересов” (т. 3, с. 647). Основываясь на таком представлении об исторической укорененности сельской общины, Чернышевский делает вывод, что она “относится к такому обычаю, который служит основанием всего нашего общественного быта”, и что “интерес национального благосостояния требует, при всех великих и благотворных переменах, предстоящих нашим экономическим отношениям, сохранить принцип общинного поземельного владения” (т. 4, с. 304 – 305).

Для Чернышевского очевидно, что сохранение поземельной общины в России – результат исторических обстоятельств, задержавших развитие страны по сравнению со странами Западной Европы. Зло современной жизни Запада – “страдания пролетариата” – для Чернышевского, в отличие от славянофилов, “болезнь не смерти, а к здоровью”. Но вместе с тем, подчеркивая, что Россия вступила на путь общеевропейского экономического движения, Чернышевский видел в сохранившейся общине “противоядие” “от страданий, видимых нами на Западе”, так что “очень нерасчетливо” было бы “по нелюбви к патриархальности” отказаться от него (т. 4, с. 341). Это было написано в 1857 г., когда подготовка отмены крепостного права стала направлением правительственной политики.

Отныне решение крестьянского вопроса и обоснование экономических задатков социализма, усматриваемых им в поземельной общине, Чернышевский связывал воедино. При этом и в развитии темы общины заметен цивилизационный подход (“образ мысли”) Чернышевского, о чем говорилось выше, его понимание “качества” цивилизации. Истинное благоденствие, писал он, не в той стране, где “есть все материальные залоги благоденствия, но нет сил, даваемых цивилизацией для пользования этими залогами”, а в той, где “при малых средствах и при невыгодных обстоятельствах есть высокое развитие цивилизации и соединенных с ней благ” (т. 4, с. 411). Этот постулат, положенный в основу позитивистской субъективной социологии, стал фундаментальным идейным основанием народнического движения.

Именно факт “государственной собственности с общинным владением” (имеются ввиду государственные крестьяне), предстает в историософии Чернышевского олицетворением преимущественной, высокой формой цивилизации. Не отрицая огромного значения частной собственности и связанной с ней личной предприимчивости, Чернышевский-социалист отдает предпочтение тому общественному строю, который гарантирует “достояние, независимое от превратности счастья” для “людей обыкновенных”, которые “желают жить безбедно и обеспеченно”, иметь всегда “средства к труду”. Таким гарантом и предстает у Чернышевского государственная земельная собственность при коллективном общинном пользовании ею (т. 4, с. 437 – 438).

Аргументация Чернышевского содержит важное для его социалистических убеждений условие: осознанное согласие со стороны человека, “судьбу которого надо улучшить”, “разумное и совершенно добровольное предварительное убеждение тех людей, польза которых имеется ввиду”. Оно вытекало из гуманистического смысла социалистического идеала Чернышевского: “Альфа и омега наших стремлений – всевозможный простор для развития личности” (т. 4, с. 328). Своего рода практическим комментарием выглядит приведенный Чернышевским перечень предложенных утилитаристом И. Бентамом мер для обеспечения безопасности личности и труда: соответствующее законодательство, укрепление честности в нации, приготовление нации к правительственным мерам их предварительным разъяснением. Именно на этом основана в широком плане общественно- политическая позиция Чернышевского. Правовое государство и просвещение для Чернышевского – исходное условие прогресса, цивилизованного пути для России, как это имеет место у других народов Запада. Он разделяет неприятие Чаадаевым славянофильского уничижения Европы. Для Чернышевского неправомерно противопоставление России Западу. Однако в славянофильских построениях ему импонирует пункт о соотношении личного и общественного начала: “подчинение личного произвола в отдельном человеке общественной воле” – учение, “достойное всякого уважения по своей справедливости” (т. 2, с. 88). В подтексте этого утверждения – существеннейшее в историософии Чернышевского противопоставление свободы и своеволия.

Вместе с тем, как отмечает современный исследователь, принимая общину, он толковал ее не как враждебную индивиду, даже не как хор, а как защитницу личного принципа, наподобие цехов и коммун в Западной Европе 8 . Чернышевский-социалист снимает противоречие между личным и общественным началами, свойственное социализму – приоритет общественного перед личным, и видит заложенные в общине условия именно для утверждения личности: общинное жизнеустройство “так просто, что отстраняет нужду во вмешательствах всякой центральной и посторонней администраций. Оно дает бесспорность и независимость правам частного лица. Оно благоприятствует развитию в нем прямоты характера и качеств, нужных для гражданина. Оно поддерживается и охраняется силами самого общества, возникающими из инициативы частных людей” (т. 5. с. 619).

В этом же ключе, с позиций социалиста, решает Чернышевский вопрос об юридическом обеспечении прав личности. Это “существенное”, по его словам, “содержание западноевропейской истории в последние столетия”, “важное условие человеческого счастья” оставило, однако, нерешенным вопрос о труде и капитале. Его решение для Чернышевского-социалиста в “союзном производстве и потреблении.., естественном продолжении, расширении, дополнении прежнего стремления к обеспечению частых прав отдельной личности” (т. 4, с. 470). Собственно, и политический индифферентизм Чернышевского проистекал из всеопределяющего для него условия человеческого благоденствия – принципа ассоциации – в земледелии, промышленности, торговле. Этот принцип “чужд политических пристрастий и равно может уживаться со всякою формою государственного устройства” (т. 4, с. 741).

Гуманистический приоритет вносит корректив в его отношение к современной европейской цивилизации. Поэтому его привлекает в славянофильстве обличение ее пороков, его гуманные идеи, хотя и облекаемые подчас “произвольными туманами”. Он готов отдать им предпочтение перед “мнениями” некоторых западников, восхищавшихся благоденствием западных народов.

Вместе с тем для Чернышевского непреложно единство пути России и Запада в общем для них экономическом движении, в которое они “быстро вовлекаются”, очевидно обеспечение прогресса развитием промышленности. Это для него дополнительный довод в пользу общины, облегчающей России, минуя “болезнь пролетариатства”, достижение идеала, к которому якобы стремится Европа. Отсюда страстный призыв Чернышевского сохранить общинное пользование землей, “оставленное нам нашею прошедшею жизнью, бедность которой с избытком искупается одним этим дорогим наследием” (т. 4, с. 745).

Итак, если для Чаадаева община, составляющая единое целое с крепостным правом, – преграда на пути прогресса России, то для Чернышевского, отнюдь не отрицавшего радикального изменения в правовом положении общины на протяжении ее истории, главное заключается в неизменности ее внутреннего смысла, ее имущественного принципа коллективного владения землей, содержащегося в ней антигосударственного начала, в утверждении начала гражданского, личного.

Пессимизм Чаадаева, общий для него и Чернышевского взгляд на прошлое России, противостоявший славянофильскому воодушевлению по поводу прошлого, преодолевается утверждением общечеловеческой истинности социализма, объединяющего Россию и Запад: они идут в одном направлении, но своими путями, предопределенными их историей.

Наиболее полно эта проблема рассмотрена в статье “Экономическая деятельность и законодательство”.

Обращаясь к формуле “laissez faire, laissez passer” (“не мешайте действовать”) – основополагающему принципу неограниченного предпринимательства, утверждающему полную свободу экономической деятельности отдельного лица, Чернышевский видит в ней нечто совершенно противоположное по результатам. Именно те меры государства, которые обеспечивают эту свободу, самой своей направленностью “ведут к подавлению личности”: обеспечивая право части нации, они сосредоточены исключительно на “превращении всей законодательной и административной силы в полицейский и военный надзор для усмирения и наказывания” (т. 5, с. 592).

Признавая, что государство не только имеет право, но и обязано влиять на экономическую деятельность, границы его вмешательства Чернышевский ограничивал двумя нормами: здравым смыслом, то есть рациональным началом, и справедливостью, то есть тем, “что благоприятно правам человеческой личности”. Поскольку свобода, труд и собственность составляют неизменные, неотъемлемые права человека, именно государство должно обеспечивать эти права. И опять он возвращается, уже рассматривая взаимоотношения личности и государства, к своей формуле гуманизма: “Выше человеческой личности не принимаем на земном шаре ничего… Государство, по нашему мнению, существует только для блага частных лиц” (т. 5, с. 597).

Русская действительность являла собой как раз некую аномалию: государство, общественное устройство не обеспечивали условий ни для экономического развития, ни для реализации прав человека. Именно последнее обстоятельство побуждало Чернышевского вывести Россию за пределы европейской цивилизации в строгом смысле этого слова, видеть в ней воплощение “азиатства”: “Азиатством называется порядок дел, при котором не существует неприкосновенности наших прав, при котором не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни собственность. В азиатских странах закон совершенно бессилен” (т. 5, с. 700). Здесь Чернышевский и Чаадаев совершенно единодушны: основополагающий принцип европеизма, личность, огражденная силой закона, не стала элементом русской культуры, истории. Но в отличие от Чаадаева, искавшего объяснения в фатальном для России факте принятия христианства из Византии и, как следствие, – ее изоляции от западной цивилизации, Чернышевский первопричину аномалии видит в антинародности государственной власти. При этом дело не в ее форме – в данном случае монархической, а в несоответствии ее социального устройства, и прежде всего крепостного права, национальным интересам. Что же касается социально- нравственной стороны чаадаевской интерпретации рус-

ской истории, то она полностью совпадала с пониманием и установками Чернышевского: необходимо преодолеть рабство, которое насквозь пронизало страну 9 .

Возможность преодоления азиатчины, открывавшаяся перед Россией благодаря вступлению верховной власти на путь реформ, Чернышевский связывал с глубинными экономическими процессами, с новой фазой развития страны. Теперь невозможно ограничиться, как при Петре I, одной военной сферой: “финансовые, биржевые, промышленные, земледельческие, вообще экономические интересы” тесно связывают Россию с Европой и диктуют необходимость радикальной перестройки общественной жизни на европейских началах.

Но на этом Чернышевский не остановился в своем понимании европеизационного пути России. Отталкиваясь от исходного условия – освобождения личности, даруемого законом и просвещением, Чернышевский завершение процесса освобождения видит в социализме, в его экономических гарантиях, обеспечивающих “соединение качеств собственника и работника в одном и том же лице”, “совпадение идеи труда с правом собственности над продуктом труда” (т. 5, с. 20).

Заявленное ранее безразличие по отношению к политическим формам государственной власти получало дополнительную аргументацию: “В новом мире (то есть в мире социализма. – Е. Р.) экономическая сторона равноправности достигает, наконец, полного своего значения… политические реформы главную свою важность имеют уже не самостоятельным образом, а только по своему отношению к экономической стороне дела” (т. 5, с. 31).

Таким образом, для Чернышевского проблема общины непосредственно сопряжена с проблемой социализма и проблемой цивилизационной, причем форма политического правления – результат сугубо локальных национальных условий и исторической традиции – не имеет решающего значения.

Цивилизационный смысл подхода Чернышевского к проблеме общины определялся выдвижением на первый план ее исторически преходящей формы, отрицанием ее исключительного национального характера. В этой связи понятно полное неприятие им той оценки западной цивилизации, какую проводили славянофилы и Герцен, противопоставления ей России: “Идеалы будущего, – утверждал Чернышевский, – осуществляются развитием цивилизации, а не бесплодным хвастовством остатками исчезающего давно- прошедшего” (т. 2, с. 738). Это коренной момент в системе цивилизационных воззрений Чернышевского, его суждений о соотношении России и остального мира.

В комментариях к “Апологии сумасшедшего” свою аргументацию он адресовал Чаадаеву, воспринимая эту статью как последнее и исчерпывающее его суждение о роли России для Запада. Критика Чернышевского была направлена прежде всего против взгляда, распространенного в западной историографии и нашедшего концептуальное выражение в трудах Ф. Гизо, что “древний мир был неспособен к дальнейшему прогрессу, поэтому его разрушение было спасительно для человечества, и умер он от внутренних смертельных болезней… варвары несли с собой новые элементы, бывшие необходимыми для блага человечества” (т. 2, с. 643). Чернышевский же исходил прежде всего из своего понимания движущих сил цивилизации: “внутреннее стремление массы к улучшению своего материального и нравственного быта” и “прогресс знания”. Эти два “элемента цивилизации” не были исчерпаны в древнем Риме, и варвары могли только разрушить их, отбросив Европу на 1000 лет назад, а отнюдь не способствовать прогрессу. Отвергая тезис, что римский мир истощил свои жизненные силы, он видел в феодализме, утвердившемся после разгрома империи, только преграду для цивилизации, которая “решительно все отвергла из феодальных учреждений” (т. 2, с. 660).

Свои доводы против утверждения о возрождающей роли варваров в истории Европы Чернышевский выдвигал и против фантазий о якобы предначертанной России роли “стать руководителем человечества при развитии

высших фазисов цивилизации” (т. 2, с. 617). В основе их лежали представления о русском народе как о народе только слагающемся, “силы которого ни на что не израсходованы”. И здесь, в своих возражениях Чаадаеву, Чернышевский все же оказывается вместе с ним. В отличие от Чаадаева, он считал, что русский народ имеет свою историю, но… полностью сходился с ним в определении характернейшей черты этой истории: “идея произвола”. Раскрывая эту формулу, Чернышевский дал не менее суровую, чем у Чаадаева, оценку сути русского прошлого и настоящего: “Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного решения… Каждый из нас маленький Наполеон или, лучше сказать, Батый”. Из этой констатации проистекал историософский вывод Чернышевского о перспективах движения России от азиатства к европейской цивилизации: “Сонм азиатских идей и фактов составляет плотную кольчугу, кольца которой очень крепки и очень крепко связаны между собой, так что Бог знает, сколько поколений пройдут на нашей земле, прежде чем кольчуга перержавеет и будут в ее прорехи достигать нашей груди чувства, приличные цивилизованным людям” (т. 2, с. 616).

Если Чаадаев утверждал: “мы пришли после других для того, чтобы делать лучше, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия”, то Чернышевский возражал: “Говорят: нам легко воспользоваться уроками западной истории. Но ведь пользоваться уроком может только тот, кто понимает его, кто достаточно приготовлен, довольно просвещен. Когда мы будем так же просвещены, как западные народы, только тогда мы будем в состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой степени, в какой пользуются ею они сами”. Просвещение народа – “дело долгое и трудное” (т. 2, с. 617).

Чернышевский более западник, чем Чаадаев. И против Чаадаева, а не только славянофилов, направлена инвектива относительно “национального тщеславия”, “утопии о предназначении нашем быть руководителями человечества в дальнейшем прогрессе”. “Что за пошлое тщеславие, – писал он, – воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь не хуже нас, а к тому времени будут еще лучше. Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими, наравне с другими над приобретением новых благ: не будем, ничего еще не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! – а вот мы так будем молодцы!” (т. 2, с. 617).

России только в очень далекой перспективе суждено достигнуть цивилизационного рубежа, современного уровня сил “латинского и немецкого происхождения”. Чернышевский полагал, что Запад не только не исчерпал своих сил, но в – лице среднего сословия – все еще развивается и “много, очень много улучшений в западной жизни произведет один этот элемент, уже много сделавший перемен. Корабль Запада плывет еще, не только по истоку реки, но с каждым новым днем все шире и глубже его плавание, все величественнее вид реки” (т. 2, с. 618).

В этом контексте русская поземельная община, за сохранение которой столь горячо ратовал Чернышевский, была для него лишь одним из принципов, “несколько соответствующим одному из условий быта, к которому стремятся передовые народы… Западная Европа идет к осуществлению этого принципа совершенно независимо от нас” (т. 2, с. 662). Но и для народов Запада социализм – отдаленная перспектива. Его реализация немыслима, по Чернышевскому, без включения народных масс в историческую жизнь, которой они еще и не жили. Это главный резерв Запада, у него все еще впереди: “Рано, слишком рано заговорили мы о дряхлости западных народов: они еще только начинают жить” (т. 2, с. 666).

Понимание Чернышевским перспектив прогресса можно охарактеризовать как трезвый оптимизм. По смыслу он сходен с его отношением к формам политической власти. Суть власти определяется конкретным социальным

содержанием ее действий. Так и прогресс. Он может быть осуществлен “минутным одушевлением,., в жизни массы”, однако успех достигается лишь в случае “сообщения надлежащего направления прорыву”. Но и тогда, когда прорыв возглавят “люди крайних мнений” и будет достигнут результат, продвижение станет тормозиться господствующей в сознании масс рутиной и усилиями реакционеров. В итоге “работают те и другие одинаково в пользу умеренной партии” (т. 2, с. 671), Приводя притчу о “смирной лошади”, которая “вдруг станет на дыбы, и заржет, и понесет”, – пользу от такого рода порывов Чернышевский предвидит только в случае наличия “искусной и сильной руки”, способной дать порывам “надлежащее направление”, В противном же случае “результатом останутся только переломленные оглобли и усталость самой лошади” (т. 2, с. 882).

Итак, прогресс – результат соединения неосознанных порывов массы, движимой исключительно экономическим интересом, с направляющей волей радикалов. Но прогресс приводит совсем не к тем результатам, которые их воодушевляют. Тем не менее он “вовсе не отвергается разрушением иллюзий. Будут строить из старого материала; но ведь часть его рассыпалась в порошок; стало быть старого материала недостает, поневоле прибавится новый. Да старый план нельзя же запомнить совершенно точно, – кое-что забылось; значит кое-что надобно устроить и не по старым воспоминаниям, а по нынешним соображениям. Вот, значит, все-таки и оказывается прогресс” (т. 8. с. 610).

Социальные идеи Чернышевского определялись этической сущностью его мировоззрения, в фокусе которого был человек с его правом на свободу. Именно эта приверженность культу человека и человечности, вера в “святыню жизни” обусловили своеобразие его философии истории. Чернышевский “является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывавшиеся миру в христианстве”, писал В. В. Зеньковский 10 . В этом причина совпадения гуманистического пафоса историософии материалиста Чернышевского и “христианского философа” (как он сам называл себя) Чаадаева при всем различии их мировоззрений.

Чаадаеву свойственно теургическое, провиденциальное восприятие истории, венчаемое идеей царства Божьего на земле. Путь туда лежит через христианскую цивилизацию, дать которую миру есть “призвание Церкви” (т. 2, с, 142).

Современную европейскую цивилизацию Чаадаев оценивал далеко не апологетически. Еще в первом “Философическом письме” он писал: “…невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле” (т. 1, с. 336). Следует отметить в этом суждении органичную для историософии Чаадаева идею “бесконечного прогресса”.

У Чернышевского этому соответствует …… лишенная религиозного наполнения – идея всеобщности прогресса на основе стремления людей к материальному обеспечению и свободе. Общим для обоих мыслителей было признание ответственности человека за историю Именно это в первую очередь позволяет сближать Чаадаева с русским либерализмом и радикализмом (вопреки мнению МО. Гершензона, считавшего такое сближение “недоразумением”). Сходство их воззрений в плане этической, нравственной позиции человека дополнялось абсолютным исключением революционного начала.

Этическое учение, сближавшее обоих мыслителей, утверждало активность человека как движущей силы истории, пути которой зависят от сознательного выбора. В историософии Чаадаева торжествует идея единства, слитности рационального и божественного, понимание науки как движения человеческого разума на путях постижения замысла Всевышнего. То приме-

чательное движение в науке, которое составляло, как он писал, “верховную силу века” (вспомним, что культ научности, сциентизм, но с позитивистских позиций, исповедовал Чернышевский).

Восьмое “Философическое письмо”, венчавшее цикл и написанное Чаадаевым уже после революции 1830 г., нанесшей болезненный удар его вере в Европу, знаменует решительный шаг мыслителя от мистического провиденциализма к рационализму. Переживаемая эпохи, писал Чаадаев, требует преобразования религиозного чувства: “Пришло время говорить простым языком разума. Нельзя уже более ограничиваться слепой верой, упованием сердца; пора обратиться прямо к мысли” (т. 1, с. 434).

Христианство он рассматривал теперь прежде всего с точки зрения его роли в образовании новой мысли, назначение которой – раскрыть смысл божественною откровения в самой науке. Из понимания современной эпохи как близящейся гибели существующего мира и “предчувствия нового мира, имеющего возникнуть на месте старого”, Чаадаев выводил свое представление о действенной силе Провидения и роли, выпадающей мыслителям, о единстве науки и религии, открывающем выход из кризиса. Религия и наука – “два великих маяка человеческой мысли” (т. 2, с. 70, 136). Этот Чаадаевский постулат сочетал в себе свойственный самому мыслителю дух романтизма с психологией просветительской эпохи: отсюда “определенный и последовательный рационализм” 11 .

Усиленный революционными событиями на Западе рационализм Чаадаева потребовал пересмотреть концептуальную для его историософии проблему “Россия и Запад”. Революция уничтожила иллюзию идеальной модели общества: “Мир, безопасность, будущее – все сразу обратилось в ничто” (т. 2, с. 70). Чаадаев переживет это и как свою личную, и как общеисторическую трагедию, как гибель “ею Европы”. Россия теряла историческую перспективу. Было поколеблено представление об Европе как воплощении воли Провидения, ступени в Царство Божие на земле.

При интерпретации этого момента движения мысли Чаадаева отмечалось, что он “не стал ломать и переделывать свою концепцию России”, а “обратился к сравнительному изучению цивилизаций и самому понятию цивилизации. Концепция же России, как она была сформулирована в первом “Философическом письме”, осталась практически неизменной” 12 .

Разделяя в целом такой вывод, полагаю однако, что под влиянием европейских событий 1830 – 1831 гг. на определенном отрезке времени понимание, оценка Чаадаевым России претерпели ощутимые сдвиги. Задачу современного момента он видел теперь в углубленном рассмотрении “великих мыслей” Европы, но не “новой Европы, столь жестоко терзаемой потугами некоего рождения, в смысле которого она сама не может отдать себе отчета”, а “старой Европы, где совершены были столь великие дела, в коих мы не принимали участия, где возникало столько великих мыслей, не дошедших до нас” (т. 1, с. 521).

Противопоставление “новой” и “старой” Европы имело принципиальное значение для развития идеи об особом пути России (она была заявлена уже во втором “Философическом письме”). Удаленность России от западных социальных форм, определявших государственное устройство и политический быт европейских народов, диктовала не целостное их усвоение, а предварительное обращение к своим национальным проблемам. В их череде самым больным вопросом оказывалась ликвидация крепостного права, препятствовавшего русскому просвещению, то есть подлинной цивилизации страны. Эта установка исходила из проведенной в “Философических письмах” трактовки характера русской истории, русского сознания (рабство как доминирующее начало). На этой основе он развивал программу реформаторского назначения просвещения – как действенного начала религии, которого она лишена в России. Вновь повторенная в письмах царю, шефу жандармов в 1832 г., эта идея объединяла смысл “Философических писем” и “Апологии сумасшедшего”. Просвещение, его носители предстают той реальной силой,

тем рычагом, с помощью которого Россия не только обретет достойное место в семье европейских народов, но и откроет миру новые перспективы: “Ей выпало на долю особое предназначение в этом мире” (т. 2, с. 83).

Не разделяя последнего убеждения Чаадаева, Чернышевский был близок к нему в своих представлениях о пути исторического движения России.

Вопреки распространенным трактовкам Чернышевского как идеолога крестьянской революции, он видел в ней смертельную угрозу судьбе цивилизации в России. В дилемме о способе решения социальных преобразований, остро поставленной временем, Чернышевский, вопреки сомнениям, преодолевая внутреннюю борьбу, обвиняя себя в “измене народу”, тем не менее, отвергал путь народной революции, “ужасающей нас развязки”: “Народ невежественен, исполнен грубых предрассудков в слепой ненависти ко всем отказавшимся от его диких привычек. Он не делает никакой разницы между людьми, носящими немецкое платье; с ними со всеми он стал бы поступать одинаково. Он не пощадит и нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию. Потому мы… против ожидаемой попытки народа сложить с себя всякую опеку и самому приняться за устройство своих дел” (т. 10, с. 92). Именно судьба цивилизации в России определила выбор Чернышевского: во имя избежания национального потрясения “свобода развития народа” должна быть достигнута путем диалога с властью “партии просвещенных людей”, “либеральной партии”, включающей в себя выходцев из всех сословий и опирающихся на трезвое сознание дворянства. Путь реформ и просвещения – это путь России в направлении к “наиболее успевшим нациям”, единственно патриотическое дело для всякого мыслящего русского (т. 3, с. 138). Это то, о чем Чернышевский писал еще в “Очерках гоголевского периода русской литературы” и на чем стоял до конца жизни. В конечном счете его трактовку смысла национального развития определяла общая концепция прогресса, который “основывается на умственном развитии… основная сила прогресса наука… прогресс – результат знания” (т. 7, с. 645).

Вновь и вновь, обращаясь к России, Чернышевский этот исходный постулат философии Просвещения, вписывает, предельно конкретно, в национальный контекст: “Сами мы не внесли еще в науку ничего нового… исполнив свою прежнюю задачу: “просветиться”, мы будем работать на пользу общечеловеческой науки не хуже немцев и французов, а может быть лучше, если верить шепоту высокой народной гордости, живущей в каждом из нас” (т. 3, с. 657).

“Деятельнейшая забота о распространении просвещения”, в котором Россия как “едва ли какое-нибудь другое европейское государство” имеет “столь сильную потребность” – в этих словах и утверждение безусловности для Чернышевского европейского статуса России и единственно возможного для нее цивилизационного пути – через просвещение. Нельзя не заметить при этом, что, несмотря на критическое отношение Чернышевского к пониманию европейского цивилизационного процесса, изложенного Ф. Гизо в его трудах “История цивилизации в Европе” и “История цивилизации во Франции”, ему было близко раскрытие сущности цивилизации как “развития строя общественного и… строя интеллектуального… усовершенствования общества и человека” 13 . Мостиком, связующим эту по своей сути идею философии Просвещения – с “антропологическим принципом” в философии Чернышевского, а также исторический процесс, жизнь общества – с жизнью индивидуума, а равно и с биологическим процессом смены поколений, служил принцип прагматизма. “Человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия”. Так и тайна прогресса одна – “внутреннее стремление массы к улучшению своего материального и нравственного быта” (т. 7, с. 477). При этом подлинное благо достигается только при условии, что эти устремления подчинены достижению “добра в человеческой жизни”: “Добро

есть польза. Только при этом понятии о нем мы в состоянии разрешить все затруднения, возникающие из разноречия разных эпох и цивилизаций, разных сословий и народов о том, что добро, что зло” (т. 7, с, 285, 288). А высшее благо есть свобода: “Свобода… не составляет какого-нибудь частного вида человеческих благ, а служит одним из необходимых элементов, входящих в состав каждого частного блага; свобода и просвещение – это и кислород и водород… без которых не существует в природе никакая жизнь” (т. 7, с. 17).

В конечном счете прогресс, по Чернышевскому, достигается производственной и умственной деятельностью массы народа. Отсюда – оценка и общие перспективы европейской цивилизации: “Народ… еще только готовится выступить на историческое поприще, только еще авангард народа – среднее сословие, уже действует на исторической арене, да и то почти лишь только начинает действовать; а главная масса еще и не принималась за дело, ее густые колонны еще только приближаются к полю исторической деятельности” (т. 7, с. 666). Развенчивая представление о дряхлости европейской цивилизации, утверждая, что западные народы “еще только начинают жить”, Чернышевский прочерчивал цивилизационный путь России: она только в его начале.

Глубинный смысл включения русского народа в общечеловеческое движение в направлении к европейской цивилизации – “обеспечение частных прав отдельной личности”, усвоение выработанной западноевропейской мыслью идеи свободы, противостоящей понятию “воля” и произволу, движение к гуманистическим духовным ценностям, которые несовместимы с “сонмом азиатских идей” и “приличны цивилизованным людям”. Прогресс – совокупность успехов как в частных социальных приобретениях, так и в развитии “науки, искусств, литературы, поэзии” – являлся для Чернышевского бесспорным содержанием исторического процесса. Он относил себя к числу людей, “предвидящих счастливую жизнь для человечества в будущем”, но не верящих “в безмятежное осуществление… маленьких иллюзий на завтрашний же день” (т. 8, с. 610). Таким предстает цивилизационное виденье Чернышевским исторического движения России.

Вернемся к Чаадаеву. Собственно, уже в седьмом “Философическом письме” (1829 г.) он вынес завершающий вердикт, не поколебленный в принципе последующим смягчением диагноза – выпадение России из христианской цивилизации. Вместе с тем, оценивая современный момент цивилизационного состояния России, Чаадаев утверждал: “Наша чужеземная цивилизация так загнала нас в Европу, что хотя мы и не имеем ее идей, у нас нет другого языка, кроме языка той же Европы… если мы на самом деле не принадлежим ни к какой нравственной системе вселенной, своими социальными мерками мы все же связаны с западным миром. Эта связь, надо признаться, очень слабая, не соединяющая нас с Европой так крепко, как это воображают, и не заставляющая нас ощущать всей своей сущностью великое движение, которое там совершается, все же ставит нашу будущую судьбу в зависимость от судьбы европейского общества. Поэтому, чем более мы будем стараться с нею отождествиться, тем лучше нам будет. До сих пор мы жили обособленно; то, чему мы научились от других, осталось вне нас как простое украшение, не проникая в глубину наших душ; в наши дни силы высшего общества так возросли, его действие на остальную часть человеческого рода так расширилось, что вскоре мы будем увлечены всемирным вихрем, и телом и духом, это несомненно: нам никак не удастся долго еще пробыть в нашем одиночестве. Сделаем же, что в наших силах, для расчистки путей нашим внукам” (т. 1, с. 433 – 434). “Высшее общество” – это, по Чаадаеву, общество, воплотившее христианские ценности: “Одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души. В этом и состоит способность к усовершенствованию новых народов, в этом и заключается тайна их цивилизации” (т. 1, с. 409).

Для Чаадаева, как и для Чернышевского, непреложно единство человеческого рода. Но это единство воплощено, по Чаадаеву, “христианским ми-

ром”, в котором религиозная идея слита с историей и традицией; они образуют в своем слиянии духовный и социальный облик народа, его “нравственную природу”, свойственную каждому европейскому человеку и обществу в целом, с ее идеей “долга, справедливости, права, порядка”. Это выражение онтологического смысла истории на путях ее эсхатологического завершения: “В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле”. Новый строй (царство Божье) “должен наступить благодаря искуплению” (т. 1, с. 332).

Чаадаев признает, что можно быть, конечно, “цивилизованным иначе, чем в Европе”, но в конечном счете “европейская цивилизация… является последним выражением всех прежних цивилизаций” (т. 1, с. 526). Другие цивилизации не осуществят божественного предназначения человечества. В России же христианство не обрело своего истинного смысла и, чтобы стать в ряды истинно цивилизованных народов, ей предстоит органически, а не путем простого заимствования, освоить круг идей нравственности, особенности поведения европейских народов, являющиеся “следствием той огромной духовной работы в течение восемнадцати веков, в которой участвовали все страсти, все интересы, все страдания, все воображения, все усилия разума” (т. 1, с. 334). В конечном счете именно мысль, ее деятельная роль доминирует в историософском построении Чаадаева. Именно мысль, христианская мысль двигала вперед новое общество, именно идея, а не интересы (вопреки мнению Чернышевского): “В этом обществе постоянно из убеждений создавались интересы, никогда интересы не вызывали убеждений. Все политические революции были там, по сути, революциями нравственными. Искали истину и нашли свободу и благоденствие. Только так объясняется исключительное явление нового общества и его цивилизации; иначе в нем ничего нельзя было бы понять” (т. I, с. 334 – 335). В России “очень сильно сказалось нравственное влияние христианства”. Однако “его логическое действие”, его влияние на весь социальный быт, утверждал Чаадаев, “было в нашей стране почти равно нулю” (т. 1, с. 491).

“Обретение ума”, утверждал Чаадаев, осмысление уже совершенного человечеством и себя – как части человеческого мира – условие, без которого Россия не сможет “принять участие в дальнейших трудах человеческого духа”, обрести цивилизационный европейский статус. Понять должным образом “новую цивилизацию” “и до конца истолковать – значит, до некоторой степени разрешить социальную задачу”. Из утверждения факта всеобщности выработанных “новым обществом” идей Чаадаев делает фундаментальный для цивилизационного видения мира вывод: “Все основные вопросы философии истории по необходимости заключены в вопросе о европейской цивилизации” (т. 1, с. 407).

Чаадаев видоизменяет идеи Просвещения, преломляя их через призму религиозного сознания. Он апеллирует к разуму, к идеалу справедливого общества, его историософия проникнута поиском духовной основы социальной жизни, что дало Гершензону основание говорить о “социальном мистицизме Чаадаева” 14 . Собственно, та же мысль у Ф. А. Степуна. Говоря о глубокой связи Чаадаева с просветительской эпохой, он писал, что в нем был “вполне определенный социально-политический интерес к человечеству, был какой-то трезво-практический, типично просветительский утопизм. А потому он от христианства требовал, чтобы оно “содействовало учреждению на земле совершенного порядка” 15 . Социально-политический смысл европейской цивилизации Чаадаев видел в нерасторжимом единстве с этическим учением христианства: важнейшее завоевание европейской цивилизации – принцип свободы и гуманизма – обусловлены, в его понимании, божественным началом мира: созданием человека по образу и подобию божьему.

Истолковывая историю России, ее исторические судьбы в свете религиозного смысла истории человечества, Чаадаев стремился преодолеть крайний пессимизм своего первого “Философического письма”. При этом важным моментом движения его мысли было привнесение им в свою историософию

идеи романтизма о присущем “всякому народу… в самом себе” начале, которое “накладывает свой отпечаток на его социальную жизнь, которое направляет его путь на протяжении веков и определяет его место среди человечества” (т. 1, с. 480).

Вместе с тем, Чаадаев не приемлет идею национальной исключительности. Он проводит резкую разграничительную черту между “чувством своей индивидуальности” у народов, необходимым для продвижения их по пути прогресса, – и “философией своей колокольни, которая занята разграничиванием народов на основании френологических и филологических признаков”. Здесь онтологический смысл историософии Чаадаева получает рациональное выражение: философия национальной исключительности, “только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами”, противостоит провиденциальной цели истории: “созданию из рода человеческого одного народа братьев” (т. I, с. 476). Так вырисовывается Чаадаев – зачинатель идеи всеединства в ее религиозном и социальном наполнении.

И еще один аспект решения Чаадаевым проблемы “Россия и Европа”. Упрек, сделанный ему Чернышевским по поводу утверждения о преимуществах России, имеющей возможность воспользоваться уроками западной цивилизации, избежать ошибок и бедствий европейских народов, фактически лишается основания. Чаадаев в своих поздних размышлениях, по существу, совершенно солидарен со своим будущим оппонентом, признавая, что только овладев подлинным просвещением Европы можно воспользоваться ее опытом. И нота пессимизма, доминирующая над пробивавшимися ранее мотивами мессианства, все отчетливее звучит в сочинениях Чаадаева последних лет его жизни.

“Апология сумасшедшего”, оборвавшаяся на мысли о решающем значении “географического факта” в “многовековом историческом движении” России, продолжена в записи о российской безысходности, порожденной историей, – “продукте природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала в пространстве с первых же дней нашего существования; она внушила нам слепую покорность силе вещей, всякой власти, провозглашавшей себя нашей повелительницей. В такой среде нет места для правильного повседневного общения умов; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для их логического развития, для непосредственного порыва души к возможному улучшению, нет места для сочувствия людей друг к другу, связывающего их в тесно сплоченные союзы, перед которыми неизбежно должны склониться все материальные силы” (т. 1, с. 480).

Однако этот жесткий диагноз, обрекавший Россию на ничтожное нравственное значение в мире, по мысли Чаадаева, отнюдь не равносилен утверждению об историческом тупике. Даже отрицательные в настоящем последствия безбрежности территории страны могут представить “большие преимущества в будущем”. А в крупном общеисторическом плане Чаадаев, первый в истории русской мысли поставивший тему “Россия и Европа” в плоскость цивилизаиионного анализа (вопреки распространенному в литературе мнению о Н. Я. Данилевском как основоположнике подобного подхода) 16 , вписывает цивилизационную трактовку России в свою историософию в целом. Единственное достойное будущее своей страны он видит в выходе из изоляции в широком, духовном ее смысле, возвращении в “нравственную систему вселенной”. Петровские реформы – первый, приготовительный шаг в этом направлении. Следующий – освоение, сверх внешних форм европейской цивилизации, самой “мысли Европы”, общей для всех народов Европы системы нравственных и духовных ценностей, накопленных в социальной сфере и культуре.

Как подчеркивает современный исследователь, “в философских опытах Чаадаева впервые выявляется стратегия приведения “разного” к одному общему знаменателю и оформляются истоки чрезвычайно важного для отечественного философского поля концепта – идеи всеединства”. Возвышение

России “связывается Чаадаевым не с последовательным решением все нарастающих проблем (они будут возникать вновь и вновь), а с пониманием ее мировой роли и ответственности” 17 .

Рецепция в русскую философскую мысль идеи всеединства наложила свой отпечаток не только на философские построения Вл. Соловьева, она была востребована русской идеалистической мыслью, складывавшейся на рубеже XIX-XX веков. Как и идея свободы, “нравственной свободы, свободы выбора”. Чаадаев привнес в исторический облик Запада свое онтологическое понимание свободы: доминанта, определявшая его как личность, была и доминантой его историософии. Слагаемое этой свободы – ответственность человека перед историей. В этом пункте пересеклись пути, казалось бы, столь далеких русских мыслителей, какими представляются Чаадаев и Чернышевский: убежденность обоих в свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни, воспринять “ответственность за судьбы России” 18 .

Сближение в пункте “свобода” подсказывалось общечеловеческим нравственным началом, но также и личными этическими установками. “В России, – писал О. Э. Мандельштам, – нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора… Я думаю, что страна и народ уже оправдали себя, если они создали хоть одного совершенно свободного человека, который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой” 19 . Чернышевскому выпал тот же дар. Об этом писал Соловьев: “Нравственное качество его души было испытано великим испытанием и оказалось полновесным. Над развалинами беспощадно разбитого существования встает тихий, грустный и благородный образ мудрого и справедливого человека” 20 .

Он остался совершенно свободным человеком, оказавшись перед выбором – избрал отлучение от жизни во имя сохранения внутренней свободы, этого высшего идеала европейско-христианской цивилизации. Может быть, выразительнее и точнее всех сказал, чем мог быть для России Чернышевский, В. В. Розанов, человек, которого трудно заподозрить в пристрастии к радикализму. Отсечение Чернышевского от общества, от “государственного строительства” – “преступление” власти, открывавшее России прямой путь до Цусимы: “С выходом его в практику мы не имели бы и теоретического нигилизма. В одной этой действительно замечательной биографии мы подошли к Древу Жизни: но – взяли да и срубили его. Срубили, чтобы ободрать на лапти Обломову”. Розанов ставит одного его в русской истории вслед за Петром I: “Мы не наблюдаем еще натуры, у которой каждый час бы дышал, и каждая минута жила, и каждый шаг обвеян заботой об отечестве” 21 .

“Забота об отечестве” двигала и Чаадаевым в его трагическом поиске просветленного религиозным светом пути России в общеисторическом движении человечества.

Для них обоих культурное восхождение России к цивилизации означало прежде всего обретение ума и духа. Вероятно, Чернышевский осознавал эту свою близость с Чаадаевым. Скорее всего, именно здесь объяснение того, что, вопреки рано обнаружившейся в российской общественности мировоззренческой нетерпимости, вопреки мнению Н. А. Бердяева, что Чернышевского “уже нельзя себе представить в споре с Хомяковым”, поскольку, как комментирует современный исследователь, “это был бы уже не спор, а дуэль без компромиссов” 22 , как видим, его спор с Чаадаевым был вполне мирным и корректным. Более того: он был плодотворным для Чернышевского именно в углублении культурной и нравственной составляющей его взгляда на цивилизационное будущее России.

Список литературы

1. Проблемы идеализма. М. 2002. с. 235 – 236.

2. Там же, с. 336 – 337.

3. Прорывом в отечественной историографии стала книга В. Ф. Антонова “Н. Г. Чернышевский. Общественный идеал анархиста” (М. 2000). Автор отметает представление о нем как идеологе крестьянской революции. Вместе с тем, помимо спорности самой идеи “Чернышевский – анархист”, сосредоточенность исключительно на социально-политическом аспекте воззрений мыслителя не позволяет автору выйти за пределы традиционного подхода (с характерными для него тематическими рамками), ставит Чернышевского вне общего идейного потока русской историософской мысли, вне ее духовной составляющей.

4. Рукопись статьи Чаадаева “Апология сумасшедшего” была, по словам Чернышевского, “благосклонно сообщена нам одним из его родственников” (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Н. Г. Поли, собр. соч. в 16 тт. М. 1939 – 1953. Т. 7, с. 952. Далее ссылки на это издание даются в тексте). Этому родственнику – племяннику, М. И. Жихареву, Чаадаев завещал все свои бумаги. Статья была вручена Чернышевскому во французиком оригинале вместе с переводом – как он отмечал, “очень верным и близким к подлиннику”. Тем не менее Чернышевский внес в него некоторые исправления редакционного характера (там же, с. 600). Таким образом, Чернышевский предварил бы первую полную публикацию “Апологии сумасшедшего”, которая на языке оригинала вошла в состав собрания сочинений Чаадаева, изданного в Париже в 1862 г. кн. И. С. Гагариным“Oeuvres choisies de Pierre Tchaadaef publices, pour la premiere fois par le pr. Gagarin, de la compagnie de Jesus”.

На русском языке впервые опубликована полностью в сборнике “Николай Гаврилович Чернышевский. Неизданные тексты, материалы и статьи”. Саратов. 1928.

5. ЧААДАЕВ П. Я. Поли. собр. соч. и избранные письма. В 2 тт. М. 1991. Т. 1, с. 330. Далее ссылки на это издание см. в тексте.

6. КУЛЕШОВ В. И. Славянофилы и русская литература. М. 1976; ТАРАСОВ Б. П. Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века. В кн.: ЧААДАЕВ П. Я. Статьи и письма. М. 1989.

7. СЕРГЕЕВ А. М. Философия Чаадаева (Излом очевидного). Петрозаводск. 2000, с. 39сл.

8. КАНТОР Вл. Русский европеец как явление культуры. М. 2001, с. 280.

9. См.: там же, с. 151.

10. ЗЕНЬКОВСКИЙ В. В. История русской философии. Т. 1. Париж. 1948, с. 342.

11. СТЕПУН Ф. А. Портреты. СПб. 1999, с. 18, 19.

12. Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества СССР. 1991. Культура и религия. М. 1991, с. 159.

13. См.: ИОНОВ И. Н., ХАЧАТУРЯН В. М. Теория цивилизации от античности до конца XIX века. СПб. 2002, с. 141.

14. А. Н. Боханов замечает, что определение Гершензона свидетельствует об определенных пределах постижения духовного облика Чаадаева одним из его наиболее глубоких интерпретаторов. Эти пределы поставлены неспособностью “атеистического сознания дать объяснение трансцендентным понятиям и ценностям, которые по самой своей природе находятся за пределами возможностей секулярной гносеологии” (БОХАНОВ А. Самодержавие. Идея царской власти. М. 2002, с. 108). Представляется, однако, что определение Гершензона может быть принято не в смысле тяги Чаадаева, “тяги рационального ума к “таинственному”, а как понимание исследователем провиденциально-религиозного смысла историософии Чаадаева.

15. СТЕПУН Ф. А. ук. соч., с. 18.

16. См.: ИОНОВ И. Н., ХАЧАТУРЯН В. М. ук. соч., с. 131, 145.

17. СЕРГЕЕВ А. М. ук. соч.

18. ЗЕНЬКОВСКИЙ В. В. История русской философии. Paris. 1989, р. 178.

19. МАНДЕЛЬШТАМ О. Петр Чаадаев. В кн.: МАНДЕЛЬШТАМ О. Соч, в 2 тт. Т. 2. М. 1990, с. 156.

20. СОЛОВЬЕВ B.C. Из литературных воспоминаний. Н. Г. Чернышевский. В кн.: СОЛОВЬЕВ B.C. Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1989, с. 650.

21. РОЗАНОВ В. В. Уединенное. Т. 2. М. 1990, с. 207 – 208.