| Проблема двойственности человеческой природы в философской антропологии, русской религиозной философии и теологии: сравнительный анализ
М. А. Ершова
Предметом данного исследования избрана проблема двойственности человеческой природы. Первый вопрос, который встает перед исследователем, это вопрос о выборе философских систем для анализа, ибо охватить все многообразие философских дискурсов по данной проблеме невозможно. Интуиция разрешает сомнение в пользу философской антропологии в лице ее виднейших разработчиков — М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена и целого ряда других мыслителей. Это — во-первых. Во-вторых, в пользу русской религиозной философии в лице своих широко известных творцов — В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева и др. Здесь очевидна своеобразная «полярность»: западноевропейские авторы противопоставляются русским. Мыслители, преимущественно нерелигиозные, словно дискутируют с религиозно настроенными. Найдутся ли точки соприкосновения? Окажутся ли они сопряженными?
Третье же направление (христианская теология) оказалось в поле зрения автора по той причине, что и западноевропейские, и русские религиозные философы так или иначе опирались в своих построениях на идеи, выдвинутые христианскими богословами периода до Великой схизмы (Григорий Богослов, Немесий Эмесский, Иоанн Златоуст и др.). Таким образом появляется возможность сопоставить исходные идеи с их интерпретациями в двух довольно различных философских направлениях.
«За последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно “проблематичен”; когда он более не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает» [13, 70]. Сервера Эспиноза, осознавая всю сложность вопроса «что есть человек?», видит в нем две стороны: «что есть человек?» и «кто есть человек?». Он утверждает необходимость поиска взаимосвязи этих вопросов, без которой невозможно составить целостное представление о человеке. Сервера Эспиноза называет человека не предметом и не вещью, но существом, находящимся в постоянном биологическом и культурном развитии, его нельзя охватить целиком в какой-либо конкретный момент существования. Н. Бердяев определяет человека как существо двоящееся, «странное существо». Не менее остро переживает этот вопрос и православный мыслитель св. Григорий Богослов: «я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает… Чем из этого (чем я был, есмь и буду) назовешь меня… объясни мне это; и смотри, чтобы теперь этот самый “я”, который стоит перед тобою, не ушел от тебя» [3, 95].
Это ускользание человека от собственного исследовательского взора подвигает восстановить появление человека, проследить его возникновение и развитие. Тема появления человека на земле, безусловно, важна для философской антропологии. Однако она представляется не менее проблематичной, чем сам человек. Подавляющее большинство западных антропологов считали бесспорной теорию эволюционного развития видов Ч. Дарвина, и, следовательно, бесспорной для них была гипотеза о человеке как продукте этой эволюции. Так, А. Сервера Эспиноза ставит перед собой задачу сравнения человека с животными (в частности, с высшими приматами). В качестве критериев сравнения он выдвигает морфологическое строение, физиологические параметры и «психическое» сходство. Наиболее очевидным, по его мнению, является психическое различие человека и животного. Среди морфологических признаков есть целый ряд совпадающих у человека и крупных приматов, но существует и не меньшее количество специфически человеческих признаков. Физиологическое сходство заключается в одинаковости пищи, продолжительности жизни, длительности эмбрионального периода и сходстве групп крови.
Правда, из этой зоологической шкалы совершенно выпадают генетические параметры. Антропоиды имеют разное количество хромосом с человеком. Например: макак-резус — 42, шимпанзе — 48, человек — 46 (ровно столько же имеют ящерица или ясень). Налицо несовпадение шкал сходств — различий по морфологическим и генетическим признакам.
Сам А. Сервера Эспиноза совершенно справедливо замечает, что «одних морфологических и физиологических критериев недостаточно, чтобы решить, является ли ископаемое человеком. В самом деле, чтобы опознать “истинно человеческое”, прибегают к другим, культурным или психологическим, критериям, а также к психологической интерпретации артефактов и прочих продуктов, позволяющих понять, имеем ли мы дело с настоящим обучением и развитием изобретательства» [9, 85].
Действительно, Сервера Эспиноза обращает внимание на одну из важнейших проблем в изучении возникновения и развития человека: подлинно человеческое подчас невозможно привязать к какому-либо материальному носителю, оно неосязаемо, но безошибочно узнаваемо в действиях именно как подлинно человеческое. Тем не менее исследователи развития человека базируются преимущественно на свидетельствах материального характера. То есть «доказать» человека стремятся на основе того, что не является сугубо человеческим.
Сравнивая человека с животным, многие авторы (Шелер, Плеснер, Гелен, Сервера Эспиноза, Портман, Больк) обращают внимание на неприспособленность человека к окружающей среде, на его немощность, незащищенность. «Нормализованный недоносок обезьяны» не имеет инстинктов, которые позволяли бы ему без колебаний выбрать тот или иной вариант поведения в конкретной обстановке, определить значимость объектов, ограждали бы от обрушивания среды. Человек нигде не чувствует себя дома, в любой среде он чужой. «Нет ничего немощнее человека», — восклицает древний поэт (Гомер. Одиссея. 18, 130).
Эта немощность не скрывается и от св. Григория Богослова. «Пестровидный олень, едва от материнской утробы, и тотчас твердо становится на ноги подле матери, бежит от кровожадных псов… Медведи, порода губительных вепрей, львы, тигр и рыси… у всех у них готовая пища, всем пир дает земля… Они здоровы, сильны, красивы» [3, 104—106], в то время как человек должен пахать землю, пересекать море, претерпевать различные труды и опасности, строить города и шить одежду, а пища для него нуждается в обработке. Он окружает себя особой средой, но существование его по-прежнему безрадостно, сопряжено с болезнями, страхами, переживаниями. Это серьезное различие человека и животного, подмеченное еще древними мыслителями, подвигло Гелена утверждать, что культура относится к физическим условиям существования человека. Культура рассматривается им как совокупность действий и запланированных изменений мира. «Культура относится к “сущности” человека» [2, 161].
И эта биологическая неоснащенность, неприспособленность выталкивает человека за сферу жизни в мир. Человек не обладает биологической оснащенностью животного, но обладает духом и культурой, которые неизвестны животному, поэтому «на зоологической шкале человек стоит рядом с животным, точнее с высшими приматами, но это “рядом” означает не однородность или одинаковость, а скорее близкую связь между единствами, различными по сути, место человека не следующее, а особое» [9, 86–87].
Жизнь и дух противопоставляются ведущими западными антропологами. Человек, по их мнению, будучи существом природным, жизненным, все же определяется принципом духа. Дух выводит человека «за» жизнь, поэтому человек автоматически признается «болезнью жизни». Конечно, трудно не согласиться с М. Шелером, что человек — единственное существо, способное сказать жизни «нет», но само это понимание жизни представляется слишком узким. Жизни противостоит дух (Шелер, Гелен, Плеснер). Духовный принцип определяет человека, делает его таким непохожим на животное. «Дух есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся именно потому, что наша позициональная форма держит ее» [8, 139].
Дух как таковой, по мнению Шелера, в своей чистой форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности» [14, 66]. Дух приобретает деятельность только благодаря аскезе, которая через сублимацию доставляет «духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию» [Там же, 65]. В человеке осуществляется взаимное проникновение изначально бессильного духа и слепого к духовным идеям порыва. Дух оживотворяется, а жизнь идеируется в человеке, это и «есть цель и предел конечного бытия и процесса» [Там же, 76]. Однако это не означает борьбы или вражды духа и жизни, так как дух попросту не имеет мощи и власти для разрушения. Дух и жизнь соотнесены друг с другом. Дух, по мысли Плеснера, увлекает человека на блаженную чужбину, блаженную — значит полную всяческих благ, но все же чужбину. Человек, ведомый духом, не возвращается «домой», возвращение домой дарит религия, вера в Бога [8, 147].
Г. Э. Хенгстенберг также считает необходимым введение категории духа в антропологические изыскания. Для соблюдения методологической чистоты он предлагает называть духом «тот икс, который делает возможным объективность и решение за или против объективности» [12, 224]. При этом дух не тождествен разуму. Констатируя полярность духа к области витального со всем психофизическим снаряжением, Хенгстенберг тем не менее выступает против дизъюнктивного противопоставления человеческого духа и человеческой природы. Рассматривая воздействие духа на структуру человеческих членов и органов, он приходит к выводу, что это воздействие происходит в рамках онтологического отношения выражения. Дух сообщает духовный момент элементам. В этом своем выражении дух «зависит от хтонического момента и, наоборот, хтонический момент зависит от духа» [12, 232]. Таким образом, дух и хтонический момент ко-экзистируют (т. е. не могут существовать друг без друга, но не выводятся один из другого, взаимоспособствуя существованию другого). Выражение духа через область витального, присущее человеческой природе, происходит в постоянной динамике.
Безусловно, заслугой западной философской антропологии следует назвать видение человека двойственным: принадлежащим и животному (жизненному) миру, и определяемым принципом духа. Однако понятие духа в западной антропологии лишено какой-либо нравственной окраски, оно нейтрально по отношению к понятию добра. То есть в системе западной философской антропологии человек предстает «стерильным», в стороне остаются такие явления человеческой жизни, как совесть, чувство справедливости, нравственная самооценка и оценка других и т. д.
Совсем иное отношение к понятию духа можно обнаружить в трудах русских религиозных философов. Все они различают духовность «светлую» и «темную», дух сатанинский и Святой Дух. Поэтому, когда речь идет о духе, о взаимоотношении духа и тела, автоматически поднимается тема греха, зла, спасения. Дух — это не только Бог-Троица, существуют служебные духи (ангелы), существует и духовная (идеальная) основа материального мира. В отличие от западных антропологов русские религиозные философы не мыслят духовное начало безличным. В. В. Зеньковский утверждает, что оно и не может быть таковым. Человек духовен в силу его личностного начала, которое является основным выражением богообразности человека. Но начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, по мнению В. В. Зеньковского. Начало духовности — это творческая сила, которая пронизывает собой всю жизнь человека (и душу, и тело). Таким образом, психическая и физическая сферы «не являются проводниками» духовности [4, 50]. Духовность выступает в человеке не только как творческая сила, но и как начало целостности и иерархичности. В. В. Зеньковский утверждает примат духовного начала, т. е. действенную соотнесенность всей жизни человека с его духовным началом.
Существенным и основным в духовной жизни человека является искание бесконечного и абсолютного, проявляющееся как неутолимая жажда движения вперед даже у тех, кто отвергает и бесконечное, и абсолютное. «Духовная жизнь не есть просто приобщение к миру ценностей, не есть даже религиозная жизнь вообще, а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику» [Там же, 57]. Человек духовен и в добре, и в грехе. Н. А. Бердяев считает, что зло в человеке восходит к нетварному началу в человеке, к связи человека с тем Ungrund, который глубже Божества. В. В. Зеньковский не соглашается с мнением Н. А. Бердяева о запредельности зла, предлагая учение о двух ликах тварной Софии, т. е. о двух душах мира (доброй и злой). В плане человеческого «сердца» (духовное начало человека) добро и грех стоят рядом, но онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа. Духовное начало в человеке действует независимо от актов сознания.
Проблема происхождения человека, поиск общих и различных черт человека и животного не занимают в русской религиозной философии столь значительного места, как в исследованиях западных антропологов. Создается впечатление, что эта тема не вызывает особого интереса у отечественных мыслителей и затрагивается ими только косвенно. Однако очевидно, что, будучи приверженцами софиологии, русские философы придерживаются идеи эволюции видов, пытаясь совместить ее с идеей творения мира Богом. Так, по мнению Н. О. Лосского, сотворенные Богом в первый день творения субстанциональные деятели наделены совершенным сверхвременным и сверхпространственным бытием вместе с принципами абстрактного логоса и творческой силой. Их творческая задача заключалась в выработке эмпирического характера жизни. Субстанциональные деятели, вступив на путь эгоизма, утрачивают совершенное бытие, образуя сферу несовершенного бытия. В этой сфере через медленную эволюцию они освобождаются от своих недостатков. Земной человек — это тварь, восходящая от животности к духовности. «Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего предыдущего опыта, сначала неорганического, а затем растительного и животного, поднялись до осознания абсолютных ценностей и долга, заключающегося в том, чтобы творить их в своем поведении» [7, 336]. Согласно этой теории человек уже не творение Божие — он изобретен субстанциональными деятелями, которые в человеке осознают абсолютные ценности. Хотя несколько ранее Н. О. Лосский утверждает, что «с самого сотворения мира логос существует как Бог и как небесный человек, т. е. как идеально совершенный человек, таким, какой он есть в Царстве Божием» [7, 331]. Из этих рассуждений Н. О. Лосского не ясно: кому принадлежит «пальма первенства» в желании создать «земного» человека — субстанциональным деятелям или же Богу?
Согласно В. С. Соловьеву мир, созданный Богом, проходит медленную эволюцию, цель которой — всеединство. Появление человека принципиально необходимо, так как только человек может осуществить это всеединство, объединив в себе Бога и мир. Аналогичную идею пересечения духа и жизни в человеке мы находим и в западной антропологии (например, у М. Шелера). С одной стороны, появление человека — закономерный этап в ходе эволюции, с другой — реализация предвечного плана домостроительства Божия. Эволюция становится процессом, направляемым Творцом, и служит воплощению его идей. Одним словом, в антропологии русских религиозных философов духовному началу в человеке отводится ведущая роль (так же как и в западной антропологии), при этом «дух» не противопоставляется «жизни».
Интерес к области телесного в русской религиозной философии связан с проблемой пола. К этому вопросу более всего обращались В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский. Для Розанова эта тема стала «темой жизни», а не только темой философского исследования. Во многом он противоречив, чрезмерно эмоционален, подчас предвзято и необоснованно делает выводы. В своем исследовании «История русской философии» Н. О. Лосский включает его в круг поэтов-символистов, а не собственно философов и отзывается о нем как о личности гениальной, но и «во многом патологической» [7, 435].
В. Розанов страстно отстаивал идею изначального андрогинизма человека, в этом с ним были солидарны Н. Бердяев и Вл. Соловьев. Бердяев заимствует эту идею из трудов Я. Беме, которого очень высоко ценил. «Только дева-юноша, андрогин — человек, образ и подобие Божие» [1, 36]. Несколько иной ход мысли у Вл. Соловьева, который, опираясь на данные естественных наук (преимущественно биологии), доказывает, что половая любовь — привилегия высших организмов, как и в целом деление на полы. Соловьев раскрывает высокий смысл этой любви, в которой человек, преодолевая эгоизм, избавляется от власти греха. Именно в такой любви жизненно и конкретно познается образ Божий в человеке [10, 32]. Тем не менее «истинный человек в полноте идеальной личности должен быть высшим единством полов (не может быть только мужчиной или только женщиной)» [Там же, 29].
В. Зеньковский не разделяет идеи андрогинизма и считает, что сторонники этой идеи ошибочно полагают источник греха в поле. Так же как В. Розанов, В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Зеньковский считал, что пол и духовен, и психофизичен [4, 87]. По его мнению, правильное устроение жизни пола имеет фундаментальное значение для духовной жизни. Здесь необходимо отметить, что В. Зеньковский настаивает на разведении понятий «половая жизнь» (эмпирика пола) и «жизнь пола» (метафизика пола). Жизнь пола, или глубина пола, заключает в себе творческий огонь. Преодоление эмпирики, «освящение и преображение пола — это есть тема как монашеской, так и брачной жизни» [5, 44]. Таким образом, мы видим, что В. Зеньковский не выказывает пренебрежения к монашеству, в то время как Бердяев, Соловьев и особенно Розанов рассматривают этот образ жизни как удел слабых и больных людей.
Сочетание таких двух начал, как телесность и духовность, признается православной антропологией главной специфической характеристикой человека. Природа человека двойственна: плоть и дух соединены в нем. Понятие духа наполняется в православной антропологии несколько иным, чем в западной антропологии, содержанием, и практически тождественно пониманию духа в русской религиозной философии (которая, собственно, воспринимает православную традицию в трактовке данного понятия). Дело в том, что христианское богословие различает Абсолютного Духа — Бога и духов тварных. Среди последних выделяются «духи света», «духи тьмы» и дух человеческий. Так называемые служебные духи имеют внутреннюю иерархию (по степени совершенства).
Вообще «дух» (греч. πνευμα) как в Священном Писании, так и в трудах церковных мыслителей употребляется в различных смыслах. Такое широкое употребление данного термина (и в психологическом, и в этическом, и в богословском смыслах), по мнению арх. Киприана (Керна), связано с тем, что дух для христианских богословов — «реальность из реальностей, посему и не требуется особых определений» [6, 79]. То есть дух был не отвлеченной категорией, а в первую очередь особо ощущаемой, переживаемой реальностью. Очень часто понятие «дух» используется в значении благодатной силы Святого Духа (например, у св. Иоанна Златоуста, св. Макария Египетского, св. Иоанна Дамаскина и др.). Апполинарий, св. Игнатий (Брянчанинов), св. Лука (Войно-Ясенецкий) трактуют дух как ипостасный центр личности. Помимо этих смыслов в данную категорию нередко вкладывают и значение разумного начала в человеке, средоточия религиозной жизни, состояния человеческой жизни.
Во всяком случае, «дух» как в греческом, так и в русском языках — одного корня с дыханием, дуновением, воздухом. Наличие дыхания — признак жизни. Поэтому одной из главнейших характеристик духа следует назвать животворность. Именно дух животворит материю, т. е. все существует, живет благодаря действию Духа. Святой Дух — «податель жизни». Весь мир бытийствует в силу того, что Бог (Дух) о нем «промышляет» — заботится, поддерживает. В свете такого (православного) понимания духа и его значения в мире трактовка Геленом, Плеснером или Шелером духа как начала, противостоящего жизни, немощного, представляется не противоречащей, но узкой. «Духами немощными», «духами бессильной злобы» в православном богословии называются демоны. Они бессильны, так как отвращаются от источника власти и мощи — Бога и противостоят жизни, так как противятся Источнику бытия.
Здесь хочется обратить внимание еще на одно существенное отличие православной антропологии от западной философской. Хотя представители последней и называют человека пересечением духа и жизни, все же дух, по их мнению, выводит человека «за» себя, ставит человека над собой, увлекает на чужбину. Дух делает жизнь человека эксцентричной, но эта эксцентричность и невыносима человеку, он хочет вырваться из нее. Такое положение эмоционально воспринимается как навязанное человеку, почти как противное ему. Человек все-таки ближе природному миру, а дух его вырывает из этого мира и делает «дезертиром жизни».
Совсем иначе окрашено православное переживание духовности человека. Человек поставлен на грани двух миров: природного, материального и сверхприродного, духовного. Он соединяет их в себе. И здесь проявляется гораздо более глубокое, прочувствованное осознание человека как микрокосма. Человек — «всецелая тварь». Человек свой и на земле, и на небе. Человек не дезертир, а причастник вечной жизни. Именно в человеке заключается надежда, «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 20—21). То есть человек обладает еще большей полнотой жизни, чем животное.
Следует также отметить еще один интересный момент, замеченный в процессе исследования проблемы взаимодействия духа и тела. С одной стороны, в православной антропологии дух рассматривается шире, чем в западной, и не противопоставляется жизни, что весьма близко пониманию духа в русской религиозной философии. С другой стороны, по драматизму переживания данной проблемы православная антропология значительно ближе западной, чем русской религиозно-философской антропологии. Это связано, на наш взгляд, с острым ощущением человеческой разорванности. Безусловно, эту разорванность видели и русские мыслители, о чем прекрасно свидетельствует оценка Н. А. Бердяевым состояния современного человека («разорван в клочья»). Но, на наш взгляд, для русских философов это была констатация факта с позиции стороннего наблюдателя. Анализируя западную культуру, ее воздействие на человека, ее падения и взлеты, сами они оставались где-то в стороне, они были выше этой бездуховной культуры, они ощущали себя принадлежащими великой русской культуре. Им не свойственно это ощущение внутренней разобщенности, неустроенности. Себе они представляются цельными, целостными. Не о себе говорит Бердяев, что человек разорван в клочья.
Напротив, основоположники философской антропологии были людьми западной культуры, и все переломы эпохи были во многом и их переломами. Они именно себя ощущали «растащенными по разным ведомствам». Это их личное мировоззрение разрывалось на круги идей, и лично для них было насущной проблемой «примирение» религиозного воспитания и образования в духе дарвинизма. «Если Бог всемогущ и всезначим, как же Он мог сотворить такого разорванного человека, как я!» [13, VIII] — вот один из аргументов Шелера в пользу его идеи о противоположности духа и жизни.
Не менее остро переживается эта проблема и православными мыслителями. Так, излюбленная тема преп. Макария Египетского — противостояние внутреннего и внешнего человека. «К тебе обращаюсь, плоть… льстивому врагу моему и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты… охлаждающий огонь… и ты, душа моя… кто сделал тебя трупоносицею?.. Как ты — дух — смесилась с дебелостью, ты — ум — сопряглась с плотию, ты — легкая — сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому» [3, 98–99]. Св. Григорий Нисский ощущал человека полным конфликтов и противоречий в силу того, что человек носит в себе до противоположности двоякий вид, он близок к Богу своим умом, а в страстных стремлениях скотообразен. Острота такого переживания обусловлена всецело тем, что это было личное переживание, личный опыт. Всякий православный подвижник в первую очередь себя видит разорванным страстями, умерщвленным грехом. Это самосознание, безусловно, сближает православных мыслителей с западными представителями философской антропологии гораздо более, чем с русскими философами.
Однако если антропологи западной философии принимали эту разорванность как своего рода данность и, исходя из нее, строили свои теории, то православная антропология иначе воспринимает данное состояние. Человек сотворен двойственным, но изначально он был чужд какой-либо разобщенности. Нарушение внутренней иерархии и вражда противоположных начал в нем — последствия грехопадения. Человек не только изгоняется из рая — естественной среды своего обитания, но и получает «одежды кожаные», по мнению св. Игнатия (Брянчанинова), дебелую плоть. С точки зрения православной антропологии биологическая неоснащенность человека, отсутствие его среды обитания — прямое свидетельство того, что не в таких условиях должен жить человек. Противоборство духа и плоти подчеркивает, что эта дебелая (т. е. тяжелая, грубая) плоть, животное тело изначально не принадлежало человеку.
Восприятие нецелостности человека окрашивается оптимистическими тонами возможности достижения цело-мудрия, гармонии, единства человека. Оптимизм этот связан не только с ожиданием «жизни будущего века», но и с реальным, опытным постижением путей, ведущих к этой целостности и гармонии. Не случайно изумление немощностью человека, его непостоянством св. Григорий Богослов сменяет иным удивлением: «человек велик, он даже ангел, когда, подобно змее, совлекши с себя пестровидную старость, восходит отселе… я, оставив все, имею одно — крест светлый столп моей жизни… и за завистливых буду беззавистно молится» [3, 114–115]. Особо, на наш взгляд, следует обратить внимание на эти слова св. Григория: «совлекши с себя пестровидную старость». Не случайно Богослов говорит о старости, а не о теле, и даже не о «дебелой плоти». Человеческое тело преображается духом настолько, что становится подобно ангельскому сиянию, уходят болезни, немощи, уродства, старость. Прекрасным становится весь человек.
В этой фразе Григория Богослова заключается еще один момент, имеющий важное значение для методологических принципов антропологии. «Человек велик… когда… он восходит отселе». Здесь выражена общая установка всей православной антропологии: человека можно представить целостно, только поместив его в перспективу вечности. «Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне» [3, 103]. В рамках от рождения до смерти человек не может быть адекватно понят.
Это прекрасно осознавали и русские религиозные философы, разрабатывая идеи всеединства, софиологии, богочеловечества. Интуитивно к этому приходят и некоторые западные мыслители (Х. Плеснер, Сервера Эспиноза). Так, Сервера Эспиноза, определяя сложность антропологической задачи, пишет: «человек — не предмет и не вещь… но существо, находящееся в постоянном культурном и биологическом развитии, его нельзя охватить целиком в какой-либо конкретный момент его существования» [9, 79]. Но эта мысль не развивается, не приобретает той ясности и отчетливости, которая характерна православной антропологии в данном отношении. Наиболее полно эту мысль среди западных антропологов развил М. Бубер, рассматривая отношение «я-ты» и характеризуя Бога как «вечное Ты». Но все же пальму первенства в разработке этого принципа мы должны отдать православной антропологии, которая и строится на нем (на принципе рассмотрения человека в перспективе вечности).
Если в качестве «я» человек находится не в здесь-и-теперь, а «за» ним, за собой, в «пространственно-временном нигде-никогда» [8, 126], то он находится именно в вечности (неважно, вечном бытии или вечном небытии). Причем именно в качестве «я» он пребывает там (в вечности). Значит, принципиально важно учитывать это нахождение человека при построении целостного представления о нем. Животное растворяется в здесь-и-теперь, не живя как середина, и, значит, животное постигается здесь-и-теперь, оно все наличествует в конкретных моментах своего существования от рождения до смерти. Человек же, появляясь в здесь-и-теперь, устремляется в нигде-никогда, поэтому весьма логично, на наш взгляд, предположить, что в моменты здесь-и-теперь, на отрезке от рождения до смерти (а точнее от зачатия до смерти) человек становится человеком. И в этом отношении человека можно определить, вслед за В. Франклом, как «существо, постоянно принимающее решения, что оно такое» [11, 155]. Окончательно же определить его как человека можно только в его положении в нигде-никогда.
Подытоживая все сказанное выше, необходимо констатировать признание представителями рассмотренных типов антропологии двойственности природы человека. Двойственность человеческой сущности и порождает все сложности его изучения. Дух воздействует на тело человека, делая его явлением природы, из ряда вон выходящим, в буквальном смысле слова. Но и дух не остается независимым от тела, испытывает на себе воздействие этого природного органа.
Но характер этого взаимовлияния оценивается по-разному в различных антропологиях. Западная философская антропология в лице своих виднейших представителей принципиально противополагает эти начала. Эта «непримиримость» духовного и материального в человеке делает его существование трагическим, «невозможным».
Совсем иначе оценивает эту встречу в человеке духовного и телесного православная антропология. Для православной антропологии свойственно характеризовать союз духа и тела как гармоничное единство. Не утрачивая своих существенных свойств, духовное и материальное начала загадочным образом соединяются в человеке. Поэтому человеческая природа называется церковными авторами сложной. Благодаря этой сложности человек выступает своего рода скрепой мироздания. Отношения противоборства между духом и телом, по мнению всех без исключения христианских мыслителей, возникает вследствие грехопадения человека, т. е. его отхождения от Бога. Эта борьба носит хоть и драматический, но временный характер и прекращается с преображением человеческого естества. Таким образом, православная антропология утверждает возможность восстановления утраченной гармонии в рамках индивидуальной судьбы.
Русская религиозная философия, восприняв от православной антропологии в целом радостное восприятие сложности человеческой природы, все же отношения между духом и телом трактует скорее в традиции гегелевского идеализма, хотя и не противопоставляет эти начала так, как это делает западная философская антропология. В системах русских религиозных философов значительное внимание уделяется разработке идеи всеединства, основанной именно на мысли о гармоничности союза духовного и материального и на представлении о человеке как «скрепе вселенной». Однако в этих системах решение вопроса о возможном восстановлении утраченной симфонии смещается с индивидуального на общечеловеческое. То есть русские религиозные философы в массе своей склонны считать преображение плодом коллективных усилий всего человеческого рода в рамках исторического процесса, а не отдельного индивида в рамках его жизни.
Тема двойственности человеческой природы влечет за собой целый ряд других тем для антропологического исследования: способы и степени взаимовлияния тела и духа, проблема личности, проблема смерти. Каждая из этих тем может выступать в качестве логичного продолжения вышеизложенного исследования.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека : ант. М., 1993.
2. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: переводы. М., 1988.
3. Григорий Богослов свт. Духовные творения, поучающие основам христианской жизни. М., 2000.
4. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете православной антропологии / отв. ред. и сост. П. В. Алексеев. М., 1996.
5. Зеньковский В. В. Педагогика. М., 1996.
6. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
7. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
8. Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в антропологию // Проблема человека в западной философии.
9. Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? // Там же.
10. Соловьев Вл. Смысл любви // Соловьев Вл. Смысл любви; Троицкий С. Христианская философия брака; И. Мейендорф. Брак в православии. М., 1995.
11. Франкл В. Человек в поисках смысла : пер с англ. и нем. М., 1990.
12. Хенгстенберг Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек : ант. М., 1995.
13. Шелер М. Избранные произведения / пер. А. В. Денежкина, А. Н. Малинина, А. Ф. Филиппова; под ред. А. В. Денежкина М., 1994.
14. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии.
|