Немецкая философия 2 - реферат

Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его возможности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Однако практическое осуществление «обоснованных разумом» проектов социального переустройства (Великая французская буржуазная революция 1789—1794 гг.) несколько поумерило восторги апологетов просвещенческого рационализма. Из лозунгов свободы, равенства, братства и счастья разве что первые два могли считать себя реализованными, да и то в сильно урезанном виде. Стало ясно, что философско-идеологические аксиомы Просвещения нуждаются в порции нелицеприятной критики. Эту задачу с блеском выполнила немецкая классическая философия последней трети XVIII — первой трети XIX вв. Ее безусловным достоинством стал глубокий критический анализ, который не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские новации эпохи Просвещения, став по сути новым этапом развития западноевропейской философской мысли.

«Команду» классиков немецкой философии рубежа XVIII— XIXвв. составили знаменитые мыслители: Иммануил Кант, Иоганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель и Людвиг Фейербах. Все они очень разные философы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Их объединяют, главным образом, общие методологические принципы построения философского знания: рационализм, диалектика, историзм.

В характеристике немецкой философии важны две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и философское новаторство. Первое достаточно очевидно: немецкие классики наследуют главное достижение философов-просветителей — рационализм, а также критическое отношение ко всем социальным установлениям и гуманистические ценности.

1. Философия Иммануила Канта

Жизнь «кенигсбергского мудреца», как часто называют Иммануила Канта (1724—1804), внешне была небогата яркими событиями, зато творчески-философское ее наполнение получилось глубоким и содержательным. В формировании кантовских идей традиционно выделяют два периода: «докритический» и «критический». Граница между ними приходится на начало 80-х годов, когда была опубликована фундаментальная работа под названием «Критика чистого разума» (1781). Поскольку и несколько последующих работ И. Канта носили названия «критик», данный период его творчества и принято считать «критическим».

1.1. «Демократический» и «критический» периоды творчества

«Докритический» период философской эволюции И. Канта отмечен мощной работой естественно-научного характера. В 1755 г. философ заканчивает свой труд под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором формулируется смелая для того времени космогоническая гипотеза о возникновении солнечной системы из некоей распыленной материи под воздействием только природных сил. Опираясь на физику Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи в шарообразную массу, которая под действием гравитации начинает вращаться, разогревается, образуя ядро и кольца материи вокруг и т.д. Эта работа философа интересна главным образом исключением идеи сотворения мира (ведь даже Ньютон не смог обойтись без идеи божественного «первотолчка»), а также попыткой сформировать эволюционную модель мироздания. (Правда, серьезного влияния на современников эта работа не произвела по банальной причине: издатель книги обанкротился, и весь ее тираж остался на складе.)

Занятия естествознанием, видимо, убедили И. Канта, что на многие «предельные» вопросы (вроде бесконечности мира или причин его возникновения) средствами естественных наук найти окончательного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать «метафизическими», т.е. выходящими за пределы наличного опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос по сути является центральным для всей философии И. Канта. В конечном счете философ приходит к выводу, что метафизика из науки о «субстанциальных началах» должна трансформироваться в науку о «пределах человеческого разума». Выяснить точно эти самые «пределы» и ставит себе целью немецкий мыслитель.

В «критический» период своего творчества И. Кант предпринимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:

• Что я могу знать! (Ответом служит работа «Критика чистого разума».)

• Что я должен делать! («Критика практического разума» — этика Канта.)

• На что я смею надеяться! («Религия в пределах только разума»)

Наиболее выразительные результаты достигнуты И. Кантом в первых двух разделах его учения.

1.2. «Явление» и «вещь в себе»

Это положение является одним из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии подобное различение вполне терпимо: то, какой вещь нам «является» (т.е. как она предстает в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).

В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоянии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «извне», а «изнутри», т.е. полагаются самим познанием как предел своих внутренних возможностей. В субъект-объектном отношении сам субъект познания не может выйти за его пределы и посмотреть на это отношение как бы со стороны. Он в любом случае останется «внутри» познавательного отношения. Ибо как только предмет попадает в сферу внимания субъекта, он из «предмета самого по себе» становится «предметом-для-нас», и потому вне наших представлений не существует. Нарушить эту границу, разделяющую «явление» и «вещь в себе» (феномен и ноумен), нельзя по определению, так как она характеризует различия только внутри представлений, а не различия между представлениями вообще и тем, что находится за их пределами.

Пока И. Кант рассуждает подобным образом, ему нечего возразить. Но как только он начинает онтологизировать категорию «вещи в себе», т.е. придает ей статус самостоятельного бытия, «помещает» туда бога, бессмертие, свободу, которые можно мыслить, а следовательно, и косвенно познавать, нарушается вся стройность и логичность исходной гносеологической схемы немецкого мыслителя.

Таким маневром и, Кант, вероятно, пытается спасти саму возможность существования сверхчувственной реальности: метафизических, религиозных, этических и прочих подобных объектов и ценностей, которых нельзя извлечь из чувственного опыта. Но платить за это приходится чересчур дорогой ценой: как только непознаваемая «вещь в себе» из простой гносеологической оппозиции превращается в самостоятельно существующий и действующий объект, И. Кант совершенно заслуженно получает обвинение в агностицизме.

1.3. Априорные категории рассудка .

Общий итог гносеологических изысканий и Канта можно сформулировать так: суть научного познания заключается не в пассивном созерцании его предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты, которые только и могут быть предметом науки.

Кантовская гносеология по замыслу автора была призвана разрешить вспыхнувший в XVII в. конфликт между эмпиризмом и рационализмом. В этом споре, по И. Канту, частично правы обе стороны. Рационалисты правы в том, что опыт не может дать знания всеобщего и необходимого. Правы и эмпирики: только опыт дает действительное знание предмета. Выход же из этой противоречивой ситуации состоит в том, что претендующие на всеобщность категории нашего сознания (причинность, необходимость и т.д.) являются не содержанием, а формами опыта. Причем формами уже готовыми, существующими до всякого опыта и определяющими саму возможность какого бы то ни было опыта. Чувственные впечатления наносят свои письмена не на «чистую доску» нашего разума, а на уже разграфленную, заранее подготовленную. И без этой предварительной «разграфки» никакого опыта не будет. А будет только хаотичный и, следовательно, лишенный смысла набор ощущений.

Иначе говоря, кантовский априоризм зафиксировал, что ощущения сами по себе не способны породить концептуальность, смысла, понятий. И, значит, в сознании есть нечто большее, нежели просто чувственный материал

Этика И. Канта другой областью философии, прославившей имя И. Канта, была этика — учение о морали. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то ее выводы (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит требования морали внеопытного происхождения — они априорны! А если априорны, то и абсолютны: если, например, «не лги» — то никому, никогда и ни при каких условиях- это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необходимо принимает форму категорического императива — принудительного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоятельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно-универсальный характер: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[1] . (Максима — принцип человеческой воли.)

Кант полагает, что такая формулировка категорического императива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации.

Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человечество (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие — относительны.

Нравственный долг вовсе не отменяет эмпирических склонностей людей. Но он не может с ними и совпадать, ибо тогда субъективно можно будет оправдать любое человеческое действие. Моральный долг как субъективный мотив поведения должен быть соразмерен абсолютному и безусловному характеру нравственного закона (категорического императива). Поэтому только поступок во имя долга (а не ради удовольствия, счастья, успеха) может быть назван нравственным.

Но ведь как часто требования долга идут вразрез с соображениями выгоды, удовольствия, даже безопасности человека. И порою успеха добиваются совсем не те, кто свято следует нравственному долгу. Как же совместить одно с другим, как вознаградить добродетель? Кант отвечает на этот вопрос тремя постулатами практического разума. Добродетель не останется без награды при трех непременных условиях: (а) Бог существует; (б) душа бессмертна, (в) воля свободна. Теоретически они недоказуемы, но практически необходимы. Ибо только в этом случае нравственное устройство мира можно признать разумным. А в это Иммануил Кант верил свято.

2. Философия Иоганна Фихте

Осуществленный И. Кантом «коперниканский переворот» в гносеологии был подхвачен и в известной мере развит другим представителем немецкого классического идеализма — Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814).

2.1. Философия - «наукоучение»

В 1794—1795 гг. Фихте издает свой главный труд — «Основа общего наукоучения», в котором пытается показать, что именно философия должна стать фундаментом всех наук, «учением о науке». При этом Фихте явно не устраивает кантовский дуализм «вещей в себе» и явлений, природы и свободы. Он стремится построить внутренне единую систему знания, которая исходила бы из опять-таки единого самодостоверного основоположения.

Но в чем должно состоять это исходное положение? Поскольку философия Фихте — «критическая», ее отправным пунктом является сознание, субъект. Следовательно, исходное основоположение науки должно выражать сущность сознания, причем выражать самоочевидно и без опоры на эмпирический мир, т.е. определять сознание как бы «изнутри», из него самого. Таким самоопределением сознания, по Фихте, является самосознание, как нечто самодостоверное и самоочевидное. «Я есмь Я» — это и есть исходное основоположение наукоучения, в котором задано сознание как таковое, сознание «само по себе».

В акте самосознания субъект (тот, кто действует) и объект (продукт действия) полностью совпадают, то есть, говоря словами Фихте, «субъективное и объективное слиты в нем воедино».

«Начало» философии Фихте, знаменитое «Я есмь» — не просто суждение, с которым следует согласиться в силу каких-либо логических аргументов. Наука, начинающая с него, не должна, да и не в состоянии его доказывать, ибо, полагая «Я семь», мы не только повторяем чье-то суждение, но главным образом сами производим это основоположение, порождая его нашим собственным духом. Осознай свое «Я», создай это «Я» актом своего сознания — обращается философия к человеку, апеллируя, прежде всего, к его свободе и творческой воле. Самоотождествление «Я» есть первый акт свободы воли человека, первый, так сказать, продукт действия его сознания. Поэтому оно и является у Фихте первым основоположением науки. Такой наукой об основных условиях всякого знания является, по Фихте, философия.

При этом совпадение, тождественность сознающего субъекта с самим собой одновременно выступает и как отделение, отграничение человека от всего того, что не относится к его внутреннему миру. Для обозначения этого, чуждого сознанию мира Фихте вводит категорию «не-Я». «Я полагает не-Я», — гласит второе основоположение наукоучения. Однако из него вовсе не следует, что Фихте указывает выход за пределы сознания человека, во внешний мир. Категория «не-Я», по замыслу философа, лишь обнаруживает иное состояние все того же сознания, когда его активность уже не сосредоточена на самом себе, а направлена на вещный по преимуществу мир.

В этом основоположении Фихте синтезирует эти противоположности в некое целое, абсолютное «Я». Вся последующая весьма сложная система различных категорий, тезисов, антитезисов и т.д. выводится Фихте из трех вышеперечисленных основоположений.

2.2. Противоречие – стимул диалектического развития .

В построении своей системы Фихте пользуется диалектическим методом. Взаимодействие противоположностей в ней представлено законом движения человеческого духа. Противоречия — не заблуждения, утверждает он, а необходимый момент развертывания истины.

Противоречие содержится уже в исходном положении наукоучения — «Я есмь Я». Фихте считает, что «первой задачей» всякого философского исследования является вопрос, «каково назначение человека вообще», а «последнею задачей» — вопрос о том, каково назначение «высшего, самого истинного человека», т.е. ученого. В полном соответствии с призывом И. Канта всегда относиться к человеку только как к цели, а не средству, Фихте провозглашает, что целью и назначением человека является он сам. Но не как обычный эмпирический индивид, погрязший в житейской суете, а как существо разумное и, следовательно, бесконечное. Ведь разум в состоянии «объять» весь мир, возможности его воистину безграничны. Именно такое бесконечное, равное целому миру «Я» (Фихте называет его «абсолютным Я»), и является целью и смыслом человеческой жизни.

В целом же, оценивая значение философии И.Г. Фихте, его вычурные и нередко противоречащие здравому смыслу идеальные конструкции, следует помнить, что немецкий мыслитель обсуждал проблемы главным образом гносеологии, т.е. теории познания, а не бытия. Речь идет об активности субъекта в познании, о практически, деятельной основе его, где человеческое сознание выступает, по Фихте, творцом мира (наряду с Богом). Раскрытие этой деятельной, творящей стороны сознания — непреложная заслуга немецкого классического идеализма вообще, и Фихте в частности.

К числу иных, быть может, не менее весомых достижений Фихте в истории философии, следует отнести:

• сознательное применение диалектики как метода построения
философской системы;

• преодоление, хотя и субъективно-идеалистическим способом,
кантовского дуализма «вещи в себе» и явления, проведение

строго монистического принципа в гносеологии;

• обоснование суверенитета, достоинства личности, акцент на деятельной, активной стороне жизни человека, творца социальной реальности, но прежде всего — самого себя.

«Мысли самого себя», «будь самим собой», «будь тождественным себе», а следовательно, — свободным, разумным, бесконечным в развертывании своих возможностей — таков наказ оригинального немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте.

3. Философия Фридриха Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) перестроил немец
кий идеализм на объективный лад, чем заставил восторгавшийся успехами Канта и Фихте философский мир вновь обратить внимание на
не зависимую от человека реальность, которая развивается сама по себе и порождает самого человека. При этом объективизм Шеллинга оказывался не обычного человеческого, так сказать, масштаба, а каким-то вселенским, космическим. Философ мыслил категориями не макро-, а мегамира. Если, к примеру, у Шеллинга речь идет о познании, то «держать в уме» надо не какую-нибудь обычную исследовательскую процедуру с микроскопом или телескопом, а эдакое космическое действо вселенских сил, стремящихся к осознанию самих себя как основы и сущности мира. Познание выступает не просто как субъективная способность человека, а как объективная составляющая мира в целом, изначально заложенная в структуру мироздания.

3.1. Натурфилософия Шеллинга и три ее диалектических принципа

Такой своеобразный стиль мышления логично вводил в центр всего учения философию природы, или натурфилософию, как ее называл сам Шеллинг. Под этим термином обычно понимается такое истолкование природы, которое исходит не из эмпирических данных, собранных естествознанием, а из неких априорных философских принципов, открытых чистым умозрением и развитых путем дедукции в целостную систему миропонимания. Фактический же, опытно-экспериментальным путем добытый материал как бы «втискивается» в философские умозрительные конструкции и призван лишь свидетельствовать их истинность. Если же такого «свидетельства» не получается, то тем хуже для фактического материала.

Такой подход вплоть до XVIII—XIX вв. имел свое оправдание в неразвитости естествознания, перегруженности его мифическими сущностями (типа флогистона или теплорода) не меньше самой философии. Однако по мере того как естественные науки набирали силу, переходя от накопления фактов к их обобщению и теоретической обработке, натурфилософия начинала выглядеть все более архаично. Но талант Шеллинга сумел вдохнуть жизнь и в эту изрядно постаревшую форму философствования.

Шеллинг возводит, так сказать, порок в добродетель, объявляя, что лишь натурфилософия может дать подлинно всеобщее знание (что по-своему логично — ведь только умозрению, полету мысли нет преград; только в размышлении можно «объять» необъятную Вселенную). Естественные же науки, обладая всегда ограниченным опытным материалом, на такой статус претендовать не могут, и следовательно, в иерархии способов познания должны занять подчиненное место.

Однако весомость взглядам Шеллинга придавал скорее не общий замысел, а отдельные нетривиальные идеи или принципы, с помощью которых философ строил свою «картину мира».

К такого рода принципам можно отнести, прежде всего, твердое убеждение Шеллинга в единстве природы, т.е. в том, что в ней нет никаких разнородных субстанций, неразложимых первоэлементов. Эта идея, помимо своего общефилософского звучания, имела и весьма конкретные следствия. Другим важным принципом натурфилософии Шеллинга стала идея развития природы и духа. Движение, развитие изначальны и всеобщи. Покой же, устойчивость относительны.

Третий универсальный принцип — единство противоположного. Каждая действительность, — утверждает философ, — уже предполагает раздвоение. Там, где существуют явления, существуют и противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность[2] .

Таким образом, натурфилософия Шеллинга опирается на явно выраженные диалектические принципы. Хотя они и не «отшлифованы», не доведены, как у Гегеля, до системного единства, все же применены они к развивающейся природе, а этого мы не находим ни у Гегеля, ни у Фихте.

3.2. Тождество субъекта и объекта .

В основе шеллингианской философии лежит признание некоего абсолюта — тождества субъекта и объекта, природы и духа, универсального идеального бытия (очень похожего на фихтеанское «абсолютное Я», только с перевесом объективности). Причем движение этого идеального бытия носит совершенно бессознательный характер. Поэтому у Шеллинга и развитие природы толкуется как бессознательный процесс рождения все более высоких форм организации, основой которого служит творческая активность вселенского разума, «мировой души».

Искать реальных земных аналогов такого «бессознательного» творения мира долго не нужно: по Шеллингу, это весьма похоже на то, как появляются на свет произведения искусства. Писатели, поэты, художники очень даже гордятся тем, что они не в состоянии толком объяснить, как же протекает процесс собственно творчества, что именно заставляет их принять то или иное эстетическое решение, использовать тот или иной образ, слово, краску и т.д. Как этот странный феномен не называй: голосом божьим, музой или вдохновеньем, ясно одно — от контроля сознания процесс творчества ускользает. Эта таинственная, неодолимая, бессознательная стихия творчества, спроецированная на эволюцию природы, дает если и не самое убедительное, то по крайней мере изящное решение: природа трактуется как бессознательное художественное творение духа, «поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами»[3] .

Поэтому искусство занимает в учении Шеллинга одно из самых почетных мест. «... Эстетическое созерцание, — заявляет философ, — и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание»[4] . Иначе говоря, только в искусстве достигается совпадение, единение бессознательной (мировой, а не личной) творческой силы, то есть объективности с чистой субъективностью, человеческим интеллектом. Обнаруживается то самое тождество субъекта и объекта, которое составляет одновременно исходный пункт и конечную цель философии Шеллинга. Оттого именно искусство, а не науку, вынужден он провозгласить основой философии, «единственно истинным и вечным органоном, а также документом философии»[5] .

Проявление той же бессознательной творческой силы Шеллинг видит и в человеческой истории.

Предложенные Ф. Шеллингом решения философии Шеллинга проблем взаимоотношении материального и идеального, объективного и субъективного, вылившиеся в своеобразную концепцию объективного идеализма, можно считать определенным шагом вперед по сравнению с Кантом и Фихте. В философии Шеллинга уже нет резкого кантианского противопоставления, даже разрыва мира природы, вещей и мира свободы, духа. Оба этих мира объединены как исходной точкой системы Шеллинга (абсолютным тождеством субъекта и объекта), так и ее завершающим пунктом — слиянием объективного и субъективного в искусстве. Преодолен шеллингианской философией и безбрежный субъективизм Фихте: «абсолютное Я» плавно трансформировалось в полубожественное, безличное идеальное начало мира, что было много проще и нагляднее для понимания тех идей, которые пытались отстоять классики немецкого идеализма.

4. Философия Георга Гегеля

Вершиной немецкого идеализма первой половины (абсолютная идея) считается творчество Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831).

Основу философских воззрений Гегеля можно представить следующим образом. Весь мир — это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи. Все, что существует на свете, — лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности.

Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) проходит три ступени развития:

(1) ступень логики — безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических категорий;

(2) ступень природы, понимаемой как внешняя материальная оболочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий в конечном счете материальность природы своей духовной деятельностью;

(3)ступень духа — история собственно человеческой духовной
жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи,
доходящее в итоге до философии, открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума — в самопознании. Эти три ступени развития абсолютной идеи Гегель отразил в структуре своего основного труда «Энциклопедии философских наук», которую составили три книги (три стадии развития мирового духа):

«Наука логики»	«Философия природы»	«Философия духа»
Абсолютная идея сама по себе	Инобытие абсолютной идеи	Абсолютная идеи и духе
Учение о бытии	Механика	Субъективный дух
Учение о сущности	Физика	Объективный дух
Учение о понятии	Органическая физика	Абсолютный дух

Под субъективным духом у Гегеля следует понимать сознание человека, под объективным духом — семью, гражданское общество, государство; абсолютный дух последовательно воплощен в искусстве, религии и философии.

Таким образом, действительность предстает в гегелевской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. Для истории философии такой взгляд далеко не новый (систем объективного идеализма к тому времени было создано уже немало). Своеобразие же построений Гегеля заключалось в том, что «мировой разум» получился у него в итоге каким-то очень живым, беспокойным, ищущим, в общем — весьма живописным субъектом, несмотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот «дух» — постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спокойно-величественного восточного мира, то стимулируя героику мира греко-римского, то он ищет свое отражение в зеркале искусства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Он частенько посмеивается над людьми («ирония истории»), беззастенчиво пользуется ими для достижения своих целей (как сказал бы А. Эйнштейн: «коварен, но не злонамерен»). Но в итоге, развивая человеческую историю, мировой дух оказывается этаким «прогрессистом» образца XIX в., в общем вполне удовлетворенным результатом проделанной работы.

Принципиальная новизна гегелевской философской мысли заключалась главным образом в:

• представлении о поступательном, последовательном и закономерном (а не произвольном) движении мирового духа, а следовательно, и аналогичном характере всех его воплощений: природы, истории, искусства, науки, религии, самого индивида;

• усмотрении в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принципов и категорий;

• последовательном и неуклонном проведении принципа историзма в приложении ко всем мыслимым областям человеческого знания.

4. 1. Диалектика Гегеля «противоречие есть корень всякого движения и жизненности»

Вклад Гегеля в развитие философии в первую очередь определяется разработкой диалектического метода. Под диалектикой в данном случае требуется понимать теорию развития, в основе которого лежит единство и борьба противоположностей, т.е. становление и разрешение противоречий.

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения» — этот вызывающий тезис, защищавшийся Гегелем в его диссертации 1801 г., можно считать ключевым для уразумения гегелевской диалектики.

Противоречие есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью[6] , — утверждает философ.

Термин «снятие» здесь означает, что первые две стадии развития предмета преодолены, изжиты, оставлены, но одновременно и сохранены, воспроизведены вновь, объединены в новом, высшем качестве. Это касается и гегелевской трактовки взаимоотношений различных философских систем: они сменяют друг друга, наращивая все новые открытия, которые не пропадают во времени, а переходят из одной системы в другую, причем каждый раз в новом качестве (т.е. меняется место и значение того или иного фрагмента знания в обшей картине мира).

Наверное, из-за того, что в воззрениях Гегеля природе, материальному миру (без человека) в развитии во времени было отказано, «Философия природы» получилась у немецкого мыслителя наименее оригинальной, а местами — просто архаичной. Хотя и в этом случае энциклопедические знания и диалектическая острота ума позволили философу остаться на высоте своего авторитета, в частности, в критике механицизма науки XVIII в. или в гениальном прозрении о взаимосвязи и взаимопереходах определений пространства и времени и т.д.

4.2. Философия истории .

Поскольку история человечества есть проявление «мирового духа», развивающегося строго логично и закономерно, то, очевидно, что она не может рассматриваться как набор случайных событий. В ней также есть определенный порядок, последовательность, закономерность, т.е. «разум». Единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно-исторический процесс совершался разумно[7] .

Мировой разум или дух, движущийся в мировой истории, имеет явно выраженную цель — свободу.

Свобода является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира[8] .

Следовательно, «всемирная история есть прогресс в сознании свободы». В соответствии с этим критерием Гегель различает четыре основных периода всемирной истории- восточный мир (Китай, Индия, Египет), греческий мир, римский мир, германский мир. Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы, они знают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до осознания свободы человека, но она серьезно ограничена — ведь свободны только некоторые те, кто не в рабстве. Римский мир ставит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь германские народы в конце концов осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершающий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою периодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую французскую революцию 1789 г. Такова общая схема всемирной истории, сконструированная Гегелем для мирового духа.

4.3. «Философия духа»

«Философия духа» у Гегеля распадается на три части: субъективный дух (сознание человека), объективный дух (право, мораль, нравственность, т.е. семья, гражданское общество и государство) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Лишь в последнем, т.е. абсолютном духе, дух мировой обретает некоторое успокоение — ведь он добрался, наконец, до цели, познал сам себя.

Абсолютной эту форму духа Гегель называет потому, что в ней дух не связан с конечным определением и полностью свободен. Он эволюционирует от чувственного созерцания (искусство) к представлению (религия) и от него к мышлению в понятиях (философия).

Философию Гегель полагает высшей ступенью развития абсолютного духа, ведь в ней дух представлен в адекватной ему понятийной форме. Поэтому философия есть своеобразное мышление о мышлении, общий итог развития действительности, самое существенное знание о мире. Философия, по выражению Гегеля, есть «эпоха, схваченная в мыслях», и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени.

Гегель сознательно отказывается строить какие бы то ни было прогнозы относительно будущего — он не хочет лишить философию научности, ибо, по его убеждению, лишь ретроспекция, т.е. исследование осуществившегося развития, есть подлинно научный способ познания.

5. Философия Людвига Фейербаха

Традицию философствования классического типа продолжил в Германии в середине XIX в. Людвиг Фейербах (1804—1872).

Для Германии 30-х годов философское кредо Фейербаха оказалось не совсем традиционным: он резко и решительно отверг идеализм своих великих предшественников (Фихте, Шеллинга, Гегеля) и объявил себя материалистом и атеистом. На общем философском фоне практически безраздельного господства идеализма и более чем уважительного отношения к религиозным традициям столь крутой поворот не мог не привлечь внимания. Фейербах оказался смелым и очень своевременным философом. После тяжеловесных, громоздких, донельзя усложненных, а то и просто невнятных фихтеанских и гегелевских конструкций, мысли Фейербаха были просты и наглядны. Они представлялись возвращением к здравому смыслу, спуском с заоблачных высот туманных абстракций на живую и грешную землю. Буквально в течение нескольких лет с момента выхода его основных работ «К критике философии Гегеля» (1839) и «Сущность христианства» (1841) — Фейербах сделался необыкновенно популярен чуть ли не во всей образованной Европе (в том числе и в России).

5.1. Материализм Фейербаха: между мышлением и бытием существует единство.

Философия, утверждает Фейербах, не в состоянии достичь истины, пока она остаётся в царстве чистой мысли. Ей не под силу создать мир, материю, жизнь. Не может она также и сама из себя (как паук паутину) породить все богатство своих идей. Лишь обратись к реальному миру, природе, философия может рассчитывать на приобретение настоящих знаний. Все философские тайны скрыты во вполне естественных, материальных вещах. Поэтому надо не замыкаться в узких рамках мышления, выжимая из его категорий и суждений реальный мир, а наоборот — изучать живую жизнь, природу как первоисточник нашего мышления.

Материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека. Сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи. Главная ошибка идеализма, по Фейербаху, — отождествление бытия и мышления. Однако на самом деле тождества быть не может: мышление не равно бытию хотя бы потому, что «чистого», т.е. самостоятельного, не зависимого от материального тела мышления нигде и никогда не было. Между мышлением и бытием существует не тождество, а единство. Причем бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свойством бытия.

Таким образом, перед нами самой чистой воды материализм, позволявший Фейербаху делать весьма радикальные выводы относительно роли и значения своих предшественников. Учение Шеллинга и Гегеля о том, что материальный мир обязан своим существованием творческой деятельности некоего мирового духа, Фейербах объявил просто-напросто переводом религиозного представления о сотворении мира Богом на язык философии.

5.2. Религия как процесс отчуждения человеческой сущности

Критика религии составляет, пожалуй, сильнейшую сторону теоретического мышления философа. Религия, по Фейербаху, представляет собой совокупность фантастических образов несуществующего. Она плод невежества. Однако в отличие от материалистов XVIII в. Фейербах видит основную причину существования религиозных верований не в обмане темного народа корыстными церковниками, а в самой природе человека, в своеобразии условий его жизни. Подлинный источник религиозной веры — чувства зависимости, бессилия, несвободы, которые испытывает человек перед лицом неподвластных ему стихий. Они способствуют, с одной стороны, воображаемому росту мощи этих неуправляемых человеком сил, а с другой — порождают фантастические способы их преодоления, хотя бы в иллюзорной надежде на некую внешнюю силу, с которой можно в принципе договориться.

При этом для объяснения религиозного феномена Фейербах использует столь популярное в немецкой философии понятие «отчуждение». Религия ведь есть не что иное, как отчуждение от человека или, точнее, перенесение самых обычных человеческих свойств на природу. Природа же потому и становится обожествленной, что силой религиозной фантазии приобретает способности, свойственные человеку. В конечном счете божество — это тот же самый человек, только абстрактный, очищенный от всего злого, грязного, случайного, ограниченного и возведенный в абсолют, доведенный до немыслимой степени совершенства. В религии, по мысли Фейербаха, человек не сознает, что он, в сущности, боготворит самого себя.

Интерпретация феномена религии как процесса отчуждения человеческой сущности есть, наверное, гениальное прозрение Фейербаха, его самая большая творческая удача. Однако реальных средств преодоления этого отчуждения, кроме народного просвещения, мыслитель в своем XIX веке не нашел. (Впрочем, их кажется не нашли и в XX.) Однако искреннее стремление Фейербаха вернуть человеку его отчужденную сущность, перенести отношение к Богу на отношения между людьми не могут не вызывать сочувствия. Любовь к ближнему, добро, справедливость, превращенные религией в средство загробного блаженства, должны стать целью сами по себе. Любить человека надо не потому, что это угодно Богу, а потому, что это — человек. «Для человека нет существа выше человека», — провозгласил Л. Фейербах.

Философию Фейербаха обычно квалифицируют как антропологический материализм (греч. «антропос» — человек, «логос» — слово, понятие, учение). Это связано с претензией мыслителя на создание истинно новой философии, в фокусе которой должен находиться человек. Однако, как это часто случается, «позитивная», так сказать, часть воззрений Фейербаха получилась много слабее «критической».

Заключение

Главный итог и историческое значение немецкой классической философии, представленной именами пяти корифеев, можно выразить просто: эта философия поменяла стиль мышления в европейской, а значит, и мировой культуре. Новизна же утвержденного ею стиля заключалась в предельной широте мышления, его универсальности. Вот лишь несколько примеров.

Благодаря естественно-научной революции XVII в., а также успехам теории и практики естествознания следующего столетия в общественном сознании начат формироваться устойчивый образ идеального образца знания, в качестве которого выступили так называемые точные или строгие науки — математика, механика. Все остальное «ненаучное» или «полунаучное», т.е. не подвергшееся математической обработке знание, стало третироваться как нечто второстепенное или недоразвитое.

В огромной степени стимулировало появление в XIX в. массы новых отраслей знания, анализирующих исторические формы культуры человечества. Немецкая классическая философия стала как бы «точкой роста» наук о культуре, гуманитарного знания.

Очень весомыми оказались и собственно философские приобретения. Идеи познавательной активности субъекта, всеобщности развития через становление и разрешение противоречий, всеобщей же природы духа, сознания изрядно «встряхнули» философию. Разработка философских понятий, категорий была проведена на таком уровне, что до сих пор для философов немецкая классика — все равно что Словарь Даля для русских писателей.

И все же, наверное, главная заслуга Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха заключалась в том, что они сделали наше мышление историчным. Одного этого вполне достаточно, чтобы называться классиками философии.

Список использованной литературы

1. Гегель Г.В.Ф. Собрание сочинений. в 14 т..- М.-Л., 1929-1959.

2. История философии: Учебник для вузов /В. Ильин. – СПб.: Питер, 2003.

3. Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т.4. Ч.1.-М.: Мысль, 1965.

4. Мареев, С.Н., Мареева, Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие /С.Н. Мареев, Е.В. Мареева.- М.: Академический Проект, 2003.

5. Спиркин А.Г Философия: Учебник /А.Г. Спиркин.-М.: Гардарики, 2003

6. Философия: Учебник для вузов /Под ред. проф. В.Н. Лавриненко, проф.В.П. Ратникова.- М.: ЮНИТИ-ДАНА. 2007.

7. Шеллинг Ф. Собрание сочинений Т.1. — М.: Мысль, 1987.

[1] Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т.4. Ч.1.-М.: Мысль, 1965. – С.270

[2] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. — М.: Мысль, 1987. - С.101.

[3] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. — М.: Мысль, 1987. - С.484.

[4] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. — М.: Мысль, 1987. - С.482.

[5] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. — М.: Мысль, 1987. - С.484.

[6] Гегель Г.В.Ф. Соч. в 14 т. Т.5.-М.-Л., 1929-1959. –С.520.

[7] Гегель Г.В.Ф. Соч. в 14 т. Т.8.-М.-Л., 1929-1959. –С.10.

[8]