Философия религии конца XIX начала XX в - реферат

Введение

Философия религии – это совокупность философских установок по отношению к религии, осмысление ее природы и функций, философские обоснования существования Бога, рассуждения о его природе и отношения к миру и человеку.

Традиционные представления о человеке, с которыми борется и которые пытается превзойти философская мысль с конца XIX в. – это представления, сложившиеся со времен Ренессанса и продолжавшиеся до конца XIX в. По смыслу этих представлений, назначение человека заключалось в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Согласно такой позиции, вера в Бога казалась неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее его самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Человек осознал себя земным богом. Утратив сознание Бога, человек заменил нераздельное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал.

Обожествление человека в его природном существе необходимо приводит к аморализму, нигилизму: человек как неограниченный самодержавец есть хозяин и над своей моралью. Вера во всемогущество человека, в его доброе по природе естество была поколеблена, считал Франк, еще в прошлые века. Первый удар был нанесен ей Французской революцией 1789 г., когда царство свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной черни. Еще более убедительное обличие несостоятельности этой веры принесло наше время (начало XX в.) когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца обнаруживаются неукрощенная звериная природа, демонические силы садизма и отвержения элементарных начал нравственности[1] .

Отрицание Бога, иного мира и всего трансцендентного было признано достаточным основанием того, что человек обладает бесконечными правами, и ему предстоит блестящее будущее. Принижение человека, его свободы и творческого призвания, порожденное пониманием христианства исключительно как религии личного спасения, Церкви – как лечебного заведения, куда отдельные души поступают на излечение, вызвало восстание и бунт человека во имя своей свободы и творчества. На пустом месте, которое оставлено в мире христианством, антихрист начал строить свою вавилонскую башню и очень далеко зашел в своем строительстве[2] .

По Франку, человек перестал быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога; но человек также перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога, объявляя себя человекобогом. В последнем, по Франку, - исходная причина всех кризисов современности. Выход из этой кризисной антиномичности состоит в идее богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное существо человека. Идеалы земного рая препятствуют победе идеи богочеловечности, потому что они строятся на науке как форме патологии.

Религия по преимуществу имеет дело с тайнами, которые, правда, здесь называются таинствами, хотя это название имеет одно и то же самое значение. Любой человек испытывает соблазн знания, ему хочется знать что-то такое, чего не знают другие и что будет ценным для всех. Только наедине с собой, под непроницаемым покровом тайны индивидуального бытия мы иногда решаемся отречься от тех преимуществ, которые даются принадлежностью к общему миру, к общедоступным и общеизвестным знаниям. И иногда перед нами всплывают истины, которые кажутся больше похожими на сновидения и легко забываются, как сновидения. О них сохраняются, как правило, только смутные воспоминания, и мы не знаем, что делать с ними – разве переложить на музыку и ждать, когда другие придадут им форму суждений. Но тогда это будут совсем не те истины, что открылись нам. Такие истины открываются не через знание и познание, а только через веру.

Вера есть обличение вещей невидимых, в то время как знание есть обличение вещей видимых. Знание не может уничтожать или заменить веру. Это видно уже на психологическом уровне: люди науки полны всякого рода вер и суеверий: веры в прогресс, в закономерности природы, в социализм и т.д. Даже в единство и верховенство научного знания можно лишь верить. Сами первоосновы науки требуют иного, философского обоснования. Своими корнями наука уходит в глубь, которую нельзя исследовать просто научно.

Веру нельзя заменить или ограничить знанием. В религии всякие попытки рационалистического анализа таинств вели к религиозному бессилию и бесплодию, а введение религии в пределы разума приводило к тому, что вера вырождалась в морализм.

Вера – не только связь с невидимыми вещами, с Богом. Само существование внешнего мира утверждается лишь верой. Все исходное в знании недоказуемо, исходное непосредственно не дано, в него верится.

Знание этого мира, полагал Бердяев, носит характер насильственный и безопасный, вера – свободный и опасный. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или разбить себе голову, или все приобрести. В акте веры всегда стоит на краю пропасти, потому что вера не знает гарантий. Нужно, считал Бердяев, распластаться в акте веры, отречься от себя, только тогда поднимаешься и обретаешь высший разум. В вере индивидуальный малый разум отрекается от себя во имя разума божественного, и дается универсальное, благодатное восприятие.

Вера, по Шестову, - это неизвестное и чуждое умозрительной философии новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей. Такая вера совершается вопреки разуму, она отменяет знания и потому дается только в сверхчеловеческом напряжении. Такая вера – мученичество. Вера начинается там, Шестов приводил слова Кьеркегора, где кончается мышление, мышление умозрительной философии, ориентированное на принудительное знание. Вера есть парадокс, в силу которого отдельный человек стоит выше общего и находится, как отдельный, в абсолютном отношении к абсолютному.

Вера – источник жизни, и потому, когда говорится, что единой верой жив человек, то это, надо понимать в том смысле, что только верующий жив, все остальные не живут в полном смысле этого слова, только вера спасает от сна и омертвения. Вера имеет дело с истинами-откровениями.

Религиозный опыт, мистическое переживание своей причастности к тайнам бытия, к вечности, к незаменимости и неповторимости собственного существования в иерархии Вселенной является, согласно Франку, еще и опытом эстетическим. Даже неверующий человек, замечал Франк, пытаясь выразить то, что ему стало доступно в опыте красоты и добра, вынужден употреблять такие слова, как «дивный», «чудесный», «неземной», «божественный». Опыт встречи с чистой, совершенной красотой, как и чистой благостью, кротостью, страданием, с подвигом самоотверженной любви, есть неизбежно предвосхищение религиозного опыта, пусть зачастую смутное. Уныние от сознания безнадежности жизни, в которой царит нравственная неправда, при столкновении с великим произведением искусства или величием духа сменяется вдруг ощущением, что есть все же на свете настоящая правда. С точки зрения Флоренского, существование «Троицы» Рублева и есть доказательство бытия Бога.

1. Религиозное сознание конца XIX — начала XX в.

Значительную роль и влияние в развитии мировой философии на рубеже XIX - XX в.в. оказали работы выдающихся русских философов В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Бердяева, Вл. Соловьева, С. Булгакова и др. Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям.

Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.

Волею исторических событий большая часть русских философов была вынуждена эмигрировать, но не все ее главные представители стали идеологами эмиграции и ее активными философами. Взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение.

Преодоление кризиса, в котором оказались философ­ский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система яви­лась новым этапом в эволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ее идеологи­чески активной уже в начале столетия. В основе деятель­ности Соловьева лежали следующие кардинальные устре­мления: осуществить под знаком «всеединства» «гармо­нический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды позна­ния; представить историю как процесс «богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активизации. Обоснование Соловьевым историософских конструкций с позиций религиозного объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов. Вл. Соловьев, мо­дернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии, при жизни не был попу­лярен среди русской интеллигенции.

Русская религиозная философия XX в. формирова­лась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский рели­гиозный идеализм дорос до лидирующих школ новей­шего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и перерос их, предло­жив общественному сознанию различные варианты экзи­стенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеедин­ства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, «социального» христианства .

Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни, безусловно, содей­ствовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и «талантливость» времени. Было бы ошибкой считать, что достижения русской религиозной филосо­фии XX в. не имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрес­сивное и конструктивное значение.

Новейший религиозный идеализм в России конца XIX — начала XX в., вместе с общественной деятель­ностью его главных представителей, получил в советской и зарубежной историографии несколько определений: «новое религиозное сознание», «богоискательство», «веховство», «духовный ренессанс начала XX века». Истори­чески первым (до первой русской революции) возникло понятие «новое религиозное сознание», обозначившее лидирующую группу религиозных идеалистов (Мереж­ковский, Бердяев, Розанов, Булгаков и др.). После ре­волюции 1905—1907 гг. получило распространение по­нятие «богоискательство», широко использовавшееся публи­цистикой для обозначения писаний религиозных филосо­фов в России того времени.

«Новое религиозное сознание» лишь у истоков несло на себе печать замкнутости и кружковщины. Очень ско­ро оно стало воспринимать себя не как связанное с ка­кими-либо университетско - академическими потребностя­ми и кругами, не как философскую школу или направле­ние, а в качестве выразителя духовного состояния общества, его самочувствия и самосознания, его здоровья и болезни одновременно.

Разными путями приходили к «духовному ренессан­су» его многочисленные и непохожие друг на друга пред­ставители. «Новое религиозное сознание» объединило в себе людей, пришедших, во-первых, от неославянофиль­ства и консерватизма (В. Розанов), во-вторых, от дека­дентства и мелкобуржуазной революционности (Д. Ме­режковский, Н. Минский, Д. Философов), в-третьих, от «легального марксизма», неокантианства и буржуазно-демократического либерализма (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк).

«Новое религиозное сознание», или богоискательство,— сложное и противоречивое образова­ние не только потому, что в него входили люди, стояв­шие на различных социально-политических позициях и выражавшие интересы разнородных социальных групп и сословий эксплуататорской России, но и потому, что это течение с момента своего зарождения до упадка проде­лало определенную внутреннюю эволюцию. Вначале Мережковский и Розанов возглавили соответственно ле­вый и правый социально-политические фланги «ново­го религиозного сознания». Вакуум в центре вскоре (к 1905 г.) заполнили бывшие «легальные марксисты» Булгаков, Бердяев, Франк и др.

Рассматриваемое религиозно-философское течение с самого начала было явлением одновременно буржуазного и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в том смысле, что отражало определенные религиозно-рефор­маторские настроения мелкой буржуазии и заключало в себе отдельные идеи анархизма и либерального народ­ничества. Их представителем и выразителем в религи­озной публицистике явился Д. Мережковский. Помещи­чьим, «докапиталистическим» это течение было по­стольку, поскольку к нему принадлежал В. Розанов, откровенный защитник самодержавия, консерватор пат­риархально-феодального типа.

В дальнейшем социально-политическое и классовое представительство «нового ре­лигиозного сознания» было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группы либерально-буржуазных мыслителей (Булгаков, Бердяев и др.), которые самим вхождением в это течение мировоззренчески и идеологи­чески завершили переход с неокантианско - ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода их принадлежности к «легальному марксизму» второй поло­вины 90-х годов к религиозной философии и кадетскому либерализму.

2. Религиозно-философские собрания

Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца 90-х годов, сначала на квартире Мережковских и в различных литературно-художественных салонах Пе­тербурга, а затем на «религиозно-философских собрани­ях», официально открытых в конце 1901 г. Несмотря на то что работа собраний контролировалась синодом, они дали возможность светским религиозным философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию и свои предложения по поводу той, как они полагали, явно неудовлетворительной роли церкви, кото­рую она играла в резко изменившихся условиях обще­ственной жизни России. Цель собраний состояла, по за­мыслу их инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной («куль­турно-исторической») силой, долженствующей объеди­нить и «примирить» вокруг себя все общественные слои и классы, ибо, по утверждению их участников, «возрождение России может совершиться на религиозной почве».

После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма. «…Не следует забывать, - писал в 1904 году Булгаков, - что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле фило­софских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, ко­торой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению».

Сначала такая постановка вопроса об отношении фи­лософии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения. Исходя из безоговорочного принятия рели­гии, новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии, ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания. На деле спор шел лишь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей. И в том и в другом случае речь шла о модернизации хри­стианства и о более или менее последовательной выработке различных религиозно-философских доктрин, отве­чавших (в основном) политике либерализма по отноше­нию к религии и церкви.

Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная по­требность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была остаться прежней.

К 1905 году Булга­ков предельно кратко перечислил основные черты анти­позитивистского идеализма «нового религиозного созна­ния»: «. . .трансцендентный реализм в гносеологии и онто­логии, спиритуализм в метафизике, большая или меньшая близость к христианскому теизму, понимаемому как ре­лигия богочеловечества, в религиозной философии. Истинным духовным отцом русского идеализма, дело ко­торого приходится продолжать и развивать теперешнему философскому поколению, является Владимир Соловьев».

3. Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология.

В. С. Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как основе мировоззрения, подразумевали какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее - "вбирает в себя" низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», "особую организующую силу, действующую в мире".

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие "идеи" и "мировой душил. "Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа" или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии - мудрости. София - ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир - это не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является "душа мира" - София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство "божественного слова". Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не в отдельных людях (в "святых"), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство "вселенской церкви" и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип все единства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала - Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средствами. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное - особенности самого мышления. Однако, истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм, с принципом бого-откровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание - необходимый момент, как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и само подавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. "Если явления, пишет Соловьев, сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами называем умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. (Соловьев В.С. Собр. соч. СПб. 1901 - 1910. Т. 1. С. 290). Однако отвлеченное мышление, - и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запредельного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной теософией», позволяет рассматривать мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом.

В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного мир о воззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму В. С. Соловьева в русской религиозной философии противостояла антиинтеллектуальная тенденция.

4. Анализ трактата «Россия и вселенская цер­ковь».

Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская церковь». Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настрое­ния — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по-своему, употреб­ляя те или иные термины в своем собственном и го­раздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не до­пускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего не­ожиданного для философии, а для теологии это толь­ко естественно. Но при чем тут «общественное при­ложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество про­должают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит пото­му, что в восточном православии языческое госу­дарство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исто­рической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.

Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался до­водить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «обществен­ное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой термино­логии не откажется.

Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемом трактате.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только как живое. Правосла­вию здесь возразить нечего. Это — традиционный православный догмат о трех ипостасях.

Нельзя, однако, сказать, что традиционное уче­ние о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипос­тасях подчеркиваются производящее и произведен­ное, или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси под­черкивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного един­ства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Со­бою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева уче­ние о Св. Духе. Подобного рода определения пра­вильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реаль­ность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он бого­человек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

Литература

1. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М. «Знание», 1988 г.

2. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М. «Прогресс», 1990 г.

3. Учебник для высших учебных заведений Введение в философию М. 1989 г.

4. Кувакин В.А. Религиозная философия в России (начало ХХ века) , М. «Мысль»,1980 г.

[1] Франк С.Л. Реальность и человек.

[2]