Учебное пособие: Философия 9

ФИЛОСОФИЯ

Рекомендовано Министерством образования Российской

Федерации в качестве учебного пособия для студентов

высших учебных заведений

Издание 2-е, переработанное и дополненное

Ответственный редактор

доктор философских наук, профессор

В. П. Кохановский

Ростов-на-Дону

«Феникс»

2000

ББКА5я72-1 Ф56

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор Е. Я. Режабек Доктор философских наук, профессор В. Б. Устьянцев

Редактор Т. И. Кохановская

Ф 56 Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений (Издание 2-е, переработанное и допол­ненное). — Ростов н/Д: «Феникс», 2000. — 576 с.

Учебное пособие «Философия» для высших учебных заведений подготовлено в соответствии с новыми требованиями к обязатель­ному минимуму содержания и уровню подготовки бакалавра и дип­ломированного специалиста по циклу «Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины» в государственных обра­зовательных стандартах высшего профессионального образования.

Указанные стандарты утверждены Министерством образования Российской Федерации 3 февраля 2000 г. В соответствии с данны­ми стандартами часть тем исключена (или переработана), введены новые темы (например, «Диалектика»), усилено внимание к пробле­ме человека в разных его «ракурсах».

Рассчитано на студентов, аспирантов, всех, интересующихся ак­туальными вопросами философии.

ISBN 5-222-00051-6 ББКА5я72-1

© Ватин И. В., Давидович В. Е., Жаров Л. В., Золотухи­на Е. В., Кохановский В. П., Матяш Т. П., Несмея­нов Е. Е., Яковлев В. П., 2000

© Оформление. Издательство «Феникс», 2000

ВВЕДЕНИЕ

XX век ушел с исторической арены, продемонстриро­вав возрастание динамики социальной жизни, потрясая наше воображение глубинными переменами во всех струк­турах политики, экономики, культуры. Человечество по­теряло веру в возможность обустройства планеты, предпо­лагающего устранение нищеты, голода, преступности. Цель — превратить нашу Землю в общечеловеческий дом, где каждому найдется достойное место под солнцем, где судьба каждого станет бшью и заботой общества, — дав­но перешла в разряд утопий и фантазий. Неопределен­ность и альтернативность исторического развития человечества поставила его перед выбором, принудив ог­лядеться и задуматься над тем, что же происходит в мире и с людьми.

В этой ситуации проблемы мировоззренческой ориен­тации человека, осознание им своего места и роли в об­ществе, цели и смысла социальной и личной активности, ответственности за свои поступки и выбор форм и направ­лений своей деятельности становятся главными.

В становлении и формировании духовной культуры че­ловека философия всегда играла особую роль, связанную с ее многовековым опытом критически-рефлексивного размышления над глубинными ценностями и жизненны­ми ориентациями. Философы во все времена и эпохи бра­ли на себя функцию прояснения проблем бытия челове­ка, каждый раз заново ставя вопрос о том, что такое человек, как ему следует жить, на что ориентироваться, как вести себя в периоды кризисов культуры.

Авторы учебного пособия ставили перед собой задачу выйти на мировой уровень философского знания, рас­смотреть новые проблемы и их решения, характерные для современной философии.

Любой учебник по философии имеет один существен­ный недостаток: в нем излагается определенная сумма знаний, итоги философствования того или иного мысли­теля без прояснения пути, ведущего к ним. Это бесспор­но обедняет философское содержание, затрудняет пони-

3-

мание того, что такое подлинная философия и философ­ствование. И хотя освободиться от подобного недостатка полностью невозможно, авторы тем не менее попытались смягчить его. С этой целью многие разделы книги напи­саны в жанре размышлений о какой-либо проблеме, оставляющих место для вопросов и дискуссий. По многим темам и проблемам представлены различные точки зре­ния, с тем чтобы пригласить читателя к участию в их об­суждении. Содержание данного учебного пособия, форма его изложения строились таким образом, чтобы разрушить стереотип восприятия философии как свода готовых, ус­тоявшихся истин, которые надлежит неукоснительно за­учить, а затем, часто бездумно и некритически, вос­произвести.

И наконец, авторы стремились к открытому и честно­му философскому анализу проблем и противоречий обще­ства и человека, как тех, которые унаследованы от про­шлого, так и возникших в наше время. Вызвать озабоченность будущих специалистов глобальными пер­спективами развития мировой цивилизации, судьбой че­ловечества, входящего в новый виток развития, — с такой надеждой писалось настоящее учебное пособие.

Авторский коллектив: доктор философских наук, про­фессор И. В. Ватин (гл. V, гл. VIII, § 5, гл. X, § 6); доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель на­уки РФ В. Е. Давидович (гл. XII); доктор философских наук, профессор Л. В. Жаров (гл. VII, гл. VIII, § 1—4); док­тор философских наук, профессор Е. В. Золотухина (гл. XI); доктор философских наук, профессор В. П. Ко-хановский (гл. IV, гл. IX, § 1, 2, 3 (в соавторстве), 4, 5, 7, 8, гл. X, § 1—4); доктор философских наук, профессор Т. П. Матяш (Введение, гл. III, гл. VI, гл. IX, § 3 (в соав­торстве), гл. X, § 5); доктор философских наук, профес­сор Е. Е. Несмеянов (гл. I, § 1, гл. II, § 2); доктор фило­софских наук, профессор В. П. Яковлев (гл. I, § 2—4, гл. Ц § 1, 3, Заключение).

Глава I

ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ И РОЛЬ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА

1. Предмет философии. 2. Специфика философского знания. 3. Основные части (структура) философии. 4. Место и роль философии в культуре

1. Предмет философии

В современной науке сложились и стали общеприня­тыми представления о том, как определить предмет лю­бой науки. Для этого необходимо: 1. Зафиксировать, ка­кие объекты, процессы, область бытия или сознания изучает наука сегодня. 2. Определить возможные направ­ления развития науки, т. е. направления исследований. 3. Уточнить границы изменения предмета науки, выходя за которые наука становится другой наукой или ненаукой. Однако применить эти критерии к философии не пред­ставляется возможным. Почему? Потому что философия, по выражению крупнейшего мыслителя современности Бертрана Рассела (1872—1970), «представляет собой размыш­ление о предметах, знание о которых еще невозможно».

И сегодняшнее значение философии в том, «что она заставляет нас осознать существование многих вопросов, не входящих сейчас в сферу науки». Например: существу­ют ли во Вселенной некие универсальные законы, дей­ствующие в природе,обществе и мышлении? Имеет ли смысл человеческая история для Космоса? Возможно ли справедливое государство? Что такое душа человека? То есть философия существенно отличается от специальных наук, существующих сегодня в нашем мире, и критерии вычленения «предмета науки», определения последнего к философии полностью не подходят. Как же быть? Мож­но обратиться к истории философии и посмотреть, как там определялся предмет философии. Классический подход, у истоков которого стоял Аристотель (384—322 до н. э.), в качестве критерия предмета философии выделял степень

5

«общего». Философия занимается более общими вещами, «вечными» и «божественными» первоначалами. Она пока­зывает нам «первоначала бытия и познания». Филосо­фия — это учение о первопричинах или о первосущнос-тях вещей. Так думали и мыслители Нового времени: Декарт, Гегель и др.

В целом такое понимание предмета философии сохра­нялось очень долго и считалось «классическим». С неко­торыми модификациями это определение предмета фило­софии господствовало в программах и учебниках и в нашей стране. Философия определялась как «... наука о всеобщих законах развития природы общества и мышле­ния». Обычно к этому добавляли, что философия не толь­ко наука, но и форма общественного сознания, а также «учение об общих принципах бытия и познания, об отно­шениях человека к миру»² .

Такое определение является «собирательным»: здесь философия определяется и как наука, и как учение, и форма общественного сознания, а если читать дальше, то и как мировоззрение, способ постижения мира. Все это правильно, но что же главное в предмете философии? Можно отвлечься от классического подхода к философии и посмотреть на другие определения ее предмета.

Существуют такие древние, идущие от Пифагора (V в. до н. э.) определения философии как «любви к мудрости». Именно так переводится само слово «философия» с древ­негреческого на русский язык. Тогда предмет фило­софии — мудрость, и возникает проблема, как определить мудрость?

Древние греки определяли мудрость как некий косми­ческий «Ум», который правит всей Вселенной; или счи-'тали мудростью познание сущности дел божественных и человеческих. Есть другие определения мудрости, их не меньше, чем определений философии. Другие, более по­здние мудрецы, например Сенека (I в.) считали, что фи­лософия имеет предметом не внешний мир, а человечес-

¹ См.: Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999. С. 83, 89.

² Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 726.

кую мораль, т. е. предмет философии — это учение о доб­ре и зле.

Философия прежде всего учит нас мудро прожить жизнь и с достоинством завершить ее. Такую же мысль развивал философ — Мишель де Монтень (XVI в.), И. Кант (XVIII в.), философ XIX в. Фридрих Ницше, а в XX в. Альберт Швейцер и др. В Новое время (XVII— XVIII вв.) большинство мыслителей связывали предмет философии с истинным познанием вещей (Локк, Гоббс). В XIX—XX вв. предметом философии называли «мировое целое», «супдаость и законы общества», «изучение наибо­лее общих понятий», «познание Универсума», науку о цен­ностях, изучение наилучшей системы общественного ус­тройства и т. д.

Сказанного вполне достаточно, чтобы понять, что предмет философии — это проблема, которая связана с историей развития самой философии. Более того, сегод­ня возможны разные определения предмета философии, дело зависит от того, на каких позициях находится сам философ, желающий очертить этот предмет.

Возможен такой ход мысли. Существует множество наук, которые изучают реальный мир, объекты, процессы объективной реальности, например, физика, химия, био­логия, физиология нервной деятельности, история, социо­логия и т. д. Такие науки называются частными. К ним относятся и те из них, которые изучают субъективную ре­альность. (Например, психология, психопатология и т. д.).

Философия изучает не объекты, не эмпирическую ре­альность, а то, как эта реальность «живет» в обществен­ном сознании; она изучает смыслы реальности для обще­ства и человека. Поясним сказанное. Наука изучает физическую природу, вскрывает ее законы, а философия объясняет, как и почему понимали природу ученые раз­ных эпох и культур, древние греки или средневековые мыслители, или философы эпохи Просвещения и т. д. Философия изучает не столько сам мир, сколько знание людей о мире, смысл отношения объектов, процессов мира. Главное в предмете философии — это философская рефлексия. Это значит, что философия рассматривает мир через призму субъект-объектных отношений, т. е. отноше-

7

ний человека к миру, обществу, другим людям. Философия ищет в мире его онтологические, методологические, нрав­ственные, эстетические основания. Философ всегда стро­ит систему ценностей мира, и тем самым показывает исход­ные основания человеческой деятельности. Философия, в отличие от любой другой науки, начинается с человека. С попытки ответить на вопрос — что такое человек? Что есть мир для него, чего может желать и добиться в этом мире человек.

Пытаясь очертить предмет философии в наше время, Бертран Рассел писал об истинно философских проблемах так: «... в чем смысл жизни, если он вообще есть? Если у мира цель, ведет ли куда-нибудь развитие истории, или все это бессмысленные вопросы? ... действительно ли при­родой управляют какие-то законы, или мы только так ду­маем из-за того, что нам нравится видеть во всем какой-то порядок? ... разделен ли мир на две в корне различные части — дух и материю, и если это так, то как они сосу­ществуют? А что мы должны сказать о человеке? Частица ли он пыли, беспомощно копошащаяся на маленькой и незначительной планете, как это видится астрологам? Или он, как это могут представить себе химики — кучка хими­ческих веществ, соединенная вместе хитроумным обра­зом? Или, наконец, человек таков, каким он представляет­ся Гамлету, в основе своей благородный, с безграничными возможностями. А может быть человек — все это вместе?... Существует ли один жизненный путь — хороший, и дру­гой — плохой, или не имеет значения как мы живем. А если существует хороший жизненный путь, то что это та­кое или как нам научиться жить, следуя ему? Существует ли нечто, что мы можем назвать мудростью, или то, что Нам кажется таковой, — просто пустое сумасшествие?»¹ .

Эти вопросы являются частью нашего жизненного мира. Именно поэтому мы изучаем философию.

¹ Рассел Б. Мудрость Запада: историческое исследование запад­ной философии в связи с общественными и политическими обсто­ятельствами. М., 1998. С. 29—30.

2. Специфика философского знания

Чтобы войти в мир творчества великих философов, тре­буется настойчивое и систематическое изучение филосо­фии и ее истории, немалый запас научных и иных знаний. В массовом сознании нередко философия представляется чем-то весьма далеким от реальной жизни, а философы-профессионалы — людьми «не от мира сего». Философство­вание в таком понимании — это пространное, туманное рассуждение, истинность которого нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Подобному мнению, однако, противоречит тот факт, что в культурном, цивилизованном обществе каж­дый мыслящий человек хотя бы «немножко» философ, даже если он не подозревает об этом.

Прислушаемся к разговору «за коньячком», который ведут в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» в уездном, глухом городишке Федор Павлович Карамазов и его сыновья: Иван и Алеша. Старик Карамазов обраща­ется сначала к старшему сыну, Ивану.

— ... А все-таки говори: есть бог или нет? Только серь­езно! Мне надо теперь серьезно.

— Нет, нет бога.

— Алешка, есть бог?

— Есть бог.

— Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?

— Нет и бессмертия.

— Никакого?

— Никакого.

— То есть совершеннейший нуль или ничто!

— Совершенный нуль.

— Алешка, есть бессмертие?

— Есть.

— А бог и бессмертие?

— И бог и бессмертие. В боге и бессмертие.

— Гм. Вероятнее, прав Иван. Господи, подумать толь­ко о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это столько уже тысяч лет! Кто же это так смеется над человеком? Иван? В последний раз и решительно: есть бог или нет? Я в последний раз!

— Ив последний раз нет.

— Кто же смеется над людьми, Иван?

— Черт, должно быть, — усмехнулся Иван Федорович.

— А черт есть?

— Нет, и черта нет.

— Жаль. Черт возьми, что б я после того сделал с тем, кто первый выдумал бога! Повесить его мало на горькой осине.

— Цивилизации бы тогда совсем не было, если бы не выдумали бога¹ .

Вряд ли Федор Павлович Карамазов, человек мало­культурный и малообразованный, читал Канта или сочи­нения других философов. А если бы прочел, то узнал бы, что не он один мучился вопросами о Боге, душе и бессмер­тии. По Канту, все эти идеи — трансцендентальные идеи чистого разума, объекты которых не даны в опыте, но ко­торые жизненно необходимы человеку как высшие прин­ципы, регулятивы его нравственного поведения и мораль­ной ориентации в мире.

Уже из диалога Карамазовых видно, что философские вопросы — это и есть вопросы не об объектах, природных или созданных людьми, а об отношении к ним человека. Не мир сам по себе, а мир как обитель человеческой жизни — вот исходная точка зрения философского сознания. Что я могу знать? Что должен знать? На что могу надеяться? — именно в этих вопросах заключены, по Канту, высшие и вечные интересы человеческого разума. Это вопросы о судьбе, предназначении человечества, о высших идеалах и ценностях человека: во имя чего и как жить, как сделать жизнь действительно мудрой и счастливой и как с досто­инством завершить ее? Они не могут быть решены окон­чательно, так как каждая эпоха такие вопросы перед че­ловеком ставит заново.

Не философы придумывают эти вопросы. Их «приду­мывает» жизнь. Философы — в меру своих сил и способ­ностей — ищут ответы на них. Сам характер философских проблем, однако, таков, что простое, однозначное, окон-

¹ Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы //БВЛ. Т. 84. М., 1973. С 161-162.

10

чательное их разрешение невозможно. Философские ре­шения всегда гипотетичны. Но каждый шаг человеческой истории, каждый новый рубеж обретенного социального опыта, каждая заметная веха в истории науки открывает перед философским разумом неведомые ранее грани дей­ствительности, дают возможность найти все более и более весомые аргументы в философских спорах, в отстаивании своих жизненных позиций и убеждений. Философии, как и философских споров, нет только там, где нет человечес­ких целей, человеческого присутствия, там, где люди не осознают ни свободы, ни ответственности.

Философские вопросы — это прежде всего мировоз­зренческие вопросы, ответ на которые цивилизованный, культурный человек ищет не в преданиях предков (миф), не в вере в авторитет (религия), а в доводах и умозаклю­чениях разума. И даже когда философ критикует разум, делает это он с помощью... разума! Всякая философия (ир-рационалистическая в том числе) есть рациональное по­строение человеческого духа, так как иначе философские вопросы не могли бы стать предметом споров и критики.

Рациональным (и новейшим) построением человечес­кого духа является и наука. Научное и философское зна­ние во многом совпадают (требованием к обоснованнос­ти, доказательности выдвигаемых ими положений). Но есть и различие. Научное знание безразлично к смыслам, целям, ценностям и интересам человека. Напротив, фи­лософское знание — ценностное знание, т. е. знание о месте и роли человека в мире. Такое знание глубоко лич-ностно, императивно (т. е. обязывает к определенному образу жизни и действия). Философская истина объектив­на, но переживается она каждым по-своему, в соответ­ствии с личным жизненным и моральным опытом. Толь­ко так знание становится убеждением, защищать и отстаивать которое человек будет до конца, даже ценой собственной жизни.

Философское знание всегда хранит свою память о себе, свою историю, свои традиции. В то же время по природе, по сущности своей оно антидогматично. Дух философии — критика: критика наличного знания, суд над ним. Такой суд есть — опосредованно — и критика бытия, т. е. суще-

11

ствующего строя и образа жизни, ибо именно они поро­дили «свое» сознание. Высшие проявления философско­го гения — это те высшие отметки, которые достигнуты культурным, мировым развитием.

Философия глубоко, органично связана с историчес­ким временем (Философия есть «эпоха, схваченная в мыс­ли», как говорил Гегель). Но и на свою современность философ глядит глазами вечности. Философское освоение действительности — это освоение ее в глобальных, а те­перь уже и в космических масштабах. Философское знание есть знание о всеобщем.

Но возможно ли такое знание? И возможно ли оно не как догадка, а как знание объективное, т. е. необходимое и достоверное, поддающееся проверке, апробации на свою истинность? Такой вопрос всерьез беспокоил, волновал самих философов не только в силу своей теоретической значимости, но и потому, что его положительное разреше­ние должно было оправдать философию в глазах общества: убедить людей в доверии к философским учениям, брав­шим на себя очень большую роль и ответственность быть учителем и наставником человечества.

Смысл проблемы заключался в следующем: все наше знание — из опыта. Но сам по себе опыт может свидетель­ствовать только о единичном и случайном. Эмпирики за­ранее обрекали себя на неудачу, тщетно пытаясь получить суждения и умозаключения всеобщего на пути простого количественного прибавления и расширения фиксирован­ных в опыте, подтвержденных фактов, т. е. на пути логи­ческой индукции. Тщетно потому, что опыт всегда огра­ничен и конечен, а основанная на нем индукция неполна. Эти неудачи явились одним из источников агностицизма (гносеологического пессимизма) — выводе о невозможно­сти познать внутреннюю суть вещей, которая решитель­но отделялась при таком ее понимании от своей внешней стороны — явлений.

Мистики и иррационалисты путь к всеобщему видели в признании сверхопытного и сверхфизического знания, в конечном счете — в мистическом экстазе или откровении.

Основоположник классической немецкой философии Кант попытался избежать обеих крайностей. Он предло-

12

жил в «Критике чистого разума» (1781) свой оригиналь­ный путь решения проблемы: резко отделил содержание знаний от его формы, содержание познанного он выводил из опыта, но это содержание — так считал философ — только тогда может быть признано всеобщим и достовер­ным, когда оно обретает для себя доопытную (априорную) форму, без которой невозможен сам мысленно организо­ванный опыт.

Решение, предложенное Кантом, — идеалистическое. Современная наука и практика не подтверждают кантов-ского предположения о доопытном происхождении чув­ственных и мыслительных форм. Но в таких предположе­ниях и догадках есть глубокое рациональное зерно. Оно состоит в том, что опыт, к которому как к источнику и критерию знания обращалась за поиском оснований все­общего прежняя философия, должен значительно расши­рить свои границы: это уже не только опыт индивида, а всечеловеческий опыт, опыт истории.

Человеческая история (история мысли, история духа в особенности) есть самый высший, самый развитый и са­мый сложный уровень реальности. Мир человека — самый богатый диалектикой. Для философии же, как говорил еще Древний философ Протагор (VI в. до н. э.), человек всегда был «мерой всех вещей». Познавай этот мир, т. е. глубинные процессы, происходящие в человеческой исто­рии, осмысливая радикальные перевороты в духовной жизни, в сознании, философия познавала тем самым все­общее, поскольку в высших проявлениях мирового разви­тия объективирована, осуществлена действительно всеоб­щая потенция, всеобщая мощь Универсума.

Только этим можно объяснить ту огромную эвристи­ческую и прогностическую силу, которая заключена в философском знании. Философские прозрения нередко и намного опережали открытия и выводы науки. Так, идеи атомистики были высказаны еще древними философами за несколько веков До нашей эры, тогда как в естество­знании (физике, химии) дискуссии о реальности атомов продолжались даже в XIX в. То же можно сказать и о дру­гих фундаментальных идеях (законах сохранения, прин­ципах отражения), которые были выдвинуты в философии

13

значительно раньше, чем получили признание и подтвер­ждение в естествознании, в науке.

Но, пожалуй, самый яркий и убедительный тому при­мер — философские открытия Гегеля, разработка им сис­темы диалектики как логики и теории познания. Гегелев­ская диалектика уже ближайшими его последователями — Марксом и Герценом — была глубоко и точно понята и охарактеризована как теория (или «алгебра») революции. Именно революция — и не только и не столько даже по­литическая, сколько Духовная, т. е. радикальная пере­стройка в общественном сознании, — дала философу ни с чем не сравнимый и не сопоставимый, богатейший и ценнейший материал для раздумий, выводов и обобще­ний. Из этих обобщений (центральное из них — учение о противоречии) был выведен категориальный каркас диалектической теории, однако в идеалистическом вари­анте.

В гениальных произведениях Гегеля — «Феноменоло­гии духа» (1807) и «Науке логики» (1812—1816) — можно проследить лабораторию высокого философского творче­ства. В первом из них вся история европейской культуры (от античности до Французской революции) прочитыва­ется как история изменяющихся ликов сознания; во вто­ром категории и фигуры логики осмысливаются как вехи всемирного исторического опыта, развития, усложнения всесторонней трудовой и общественной деятельности че­ловека.

Из чего и как «рождается» философия? Из каких ду­шевных сил и сил человеческого ума возникают философ­ские идеи и образы? Речь, тем самым, пойдет теперь не только о гносеологических (теоретических), но и о пси­хологических источниках философского знания.

Уже древние греки указали на два таких источника. Важно подчеркнуть, что они отнюдь не исключают, а до­полняют друг друга. Один из них назвал Аристотель, дру­гой — Сократ. Все наше знание, считал Стагирит¹ , а фи­лософское знание в особенности, обязано своим происхождением такой счастливой способности человека,

¹ Аристотель родился в городе Стагире. — Ред. 14

как способность удивляться. Чем богаче, сложнее духов­ный мир Личности, тем сильнее развита у нее эта способ­ность: искренне, естественно переживать радостное вол­нение от встречи с еще не познанным, не разгаданным. Словами Аристотеля выражен оптимистический, рацио­налистический «дух Афин» — убежденность, глубокая вера человека в собственные силы, в разумность мира и в воз­можность его познания.

Способность удивляться (любознательность) — драго­ценное свойство человека, наполняющее его жизнь ожи­данием все больших и больших радостей от свободной игры ума, сближающей мыслящего человека с богами.

Так же, как здоровому, физически развитому человеку приятна игра мускулов, так и человеку умственно, нрав­ственно развитому приятна и даже необходима постоян­ная, непрерывная работа мысли. «Мыслю, следовательно существую», — говорит великий философ и ученый Р. Де­карт (XVII в.). Об интеллектуальном наслаждении как высшем благе, не сравнимом ни с какими другими блага­ми мира, говорили по-своему Б. Спиноза и Г. Гегель, К. Маркс и А. Эйнштейн. Маркс добавлял: духовно бога­тый человек — всегда нуждающийся человек, ибо он все­гда жаждет эти богатства умножить. -А Эйнштейн самой большой и удивительной загадкой мира считал, что он по­стижим разумом, познаваем.

Но человек не только познает мир. Он живет в нем. Человеческое отношение к миру (и к себе самому) есть переживание, и самым глубоким и сильным в нем явля­ется переживание времени, т. е. конечности собственно­го бытия, переживание неизбежности смерти. Именно смерть называет Сократ (V в. до н. э.) вдохновляющим гением философии. Только человек (даже когда он молод и здоров) знает о неизбежности собственной смерти, и это знание заставляет его думать о смысле жизни, а это и есть философствование.

Все это придает философскому сознанию трагическую, но и возвышенную тональность. Трагизм философского сознания, особенно ярко выраженный в восточной филосо­фии, не следует относить только к откровенно пессимисти­ческим этическим и антропологическим учениям (А. Шо-

15

пенгауэр, Э. Гартман). Трагичен и философский опти­мизм, ибо он тоже открывает перед человеком суровую истину без прикрас: жизнь есть борьба, а в борьбе неиз­бежны жертвы. Реализм философии рассчитан на муже­ственное принятие любого обоснованного разумом выво­да, на полный отказ от иллюзий.

Вот почему чисто рационалистический, просветитель­ный взгляд на философию как на удовлетворение частной человеческой любознательности явно недостаточен. Он должен быть доволен: философия — это «ответ» человека на вызов судьбы, поставивший его — смертное, но един­ственное в мире мыслящее существо — в положение «один на один» с бесконечной, безразличной по отношению к нему Вселенной.

Чисто интеллектуальный источник философской мудро­сти — аристотелевское «удивление» — составил, развившись, первую, научно-теоретическую компоненту философского знания. Второй источник (назовем его эмоционально-ценностным переживанием человеком себя и мира) род­нит философию с религией и искусством, т. е. уже не с теоретическим, а с принципиально иным — духовно-практическим — способом, видом освоения человеком действительности. Специфика, уникальность философии в том, что в ней (и только в ней) оба эти способа человечес­кой жизнедеятельности — научно-теоретической и ценно­стный, духовно-практический — объединены. Но каждый из них хранит в этом единстве свою относительную самосто­ятельность: теоретический вектор философии устремлен, по законам диалектической логики, ко всему более полно­му и всестороннему знанию, вектор эмоционально-ценно­стный (духовно-практический) сосредоточивает в себе нравственный, социальный опыт народа, нации. Его вы­воды в определенном смысле не зависят от времени, они вечны, как вечны великие творения искусства.

Говоря словами И. Канта, в соотношении теоретичес­кого и практического разума первенство принадлежит последнему. Это значит, что философские истины мало понять (и принимать) умом. Их нужно и выстрадать сер­дцем. Тогда они становятся убеждением — такой ценнос­тью, за которую люди готовы отдать жизнь. «Никто не

16

умирал из-за онтологических (космологических) про­блем», — писал французский философ и романист А. Ка­мю. За философские истины (и убеждения) — умирают! Если бы философские истины были истинами отвлечен­ного знания, они бы распространялись в мире, как рас­пространяется любая научная информация (так и пред­ставляли себе дело просветители, считавшие, что смысл жизни можно так же объяснить человеку, как и математи­ческую теорему). Опыт, однако, свидетельствует о другом: философские идеи только тогда могут стать побудителем человеческих поступков, когда они верно «угадывают» об­щественный, социальный интерес своего времени.

Говоря о специфике и характере философского знания, нельзя обойти понятия социального и духовного опыта, потому что все наше знание (не только знание философ­ское) имеет, в конечном счете один универсальный источ­ник — человеческий опыт. Опыт, на который опирается философия, — особого рода. Он отнюдь не есть ни непо­средственная достоверность, которая составляет матери­ал для повседневной работы наших чувств, ни наблюде­ние, ни эксперимент ученого (естествоиспытателя). Никакая эмпирия, никакой эксперимент не могут сами по себе слу­жить основой для всеохватывающих, предельно широких обобщений, что нередко истолковывается (скептицизмом, позитивизмом) как аргумент против самой возможности объективного, достоверного философского знания, которое низводится тем самым на уровень только субъективных, не общезначимых мнений и предположений.

Не спасает положение и другой (тоже позитивистский) взгляд на философское знание как на простое «обобще­ние» опытной науки. Во-первых, такой взгляд неверен по чисто историческим соображениям, так как философий намного старше науки (античная и средневековая фило­софия не могли обобщать науку, которой тогда еще не было). Во-вторых, если бы философия могла только что-то обобщать, она бы не несла в себе нового знания, цен­ность ее в культуре, т. е. в сотворенном мире человека, была бы тогда минимальной. В действительности же фи­лософия, напротив, не отстает, а опережает науку. Как это возможно?

17

Это возможно, потому что в мире есть история, разви­тие — движение от простого к сложному, от низшему к высшему. Познавая высшие, развивающиеся формы (структурные образования), диалектический разум познает тем самым общую логику общие законы движения, при­сущие не только самой этой форме, но и формам, ей пред­шествующим. Высшее есть в то же время и общее. Зако­ны, действующие на самом высоком уровне эволюции, являются общими для эволюции и охваченного ею мира в целом.

Самая высшая в мире реальность — это человек и мир человека: социальный и духовный. В нем диалектика жиз­ни достигла самого глубокого и полного выражения. За­коны этого мира — ключ ко всей диалектике действи­тельности. Это и дает философии как человекопознанию право быть категориальным, методологическим орудием познания, освоения, постижения всей бесконечной Вселен­ной, всех ее возможных форм и перевоплощений. Катего­рии философии — это «узелки на память», оставленные в наследство новым поколениям их предшественниками. В них сжат и сконцентрирован весь исторический опыт че­ловечества, зашифрован социогенетический код культуры. Только на этой основе возникает, работает человеческая мысль, в том числе и мысль философская.

3. Основные части (структура) философии

Уже античная философия, становясь самостоятельной системой знаний, обретала свою композицию. У стоиков (IV в. до н. э.) эта структура приняла следующий вид: фи­лософия начиналась с логики; после логики следует физи­ ка как учение о природе; после физики — этика (учение о человеке, о путях его к мудрой, осмысленной жизни). Последняя была главной, поскольку и логика (учение о познании), и физика (учение о природе),, при всей важ­ности трактуемых в них проблем, лишь предваряли основ­ные, смысложизненные положения и выводы философа о предназначении и судьбе человека, об отношении его к вечному и бесконечному миру. Предложенная стоиками

18

схема сохранила свое значение и по сегодняшний день, хотя время внесло свои коррективы.

В XVII в. (прежде всего благодаря Бэкону и Декарту), в лоне общих систем философии углубленную разработ­ку получила теория познания (гносеология). В понимании того времени она была шире логики, так как рассматри­вала не только абстрактно-теоретический, но и чувствен­ный уровень познания (ощущения, восприятия, представ­ления). То, что античные философы именовали физикой, философы более поздних веков назвали онтологией (сло­во «физика» в связи с возникновением специально-науч­ного, опытного знания наполнилось другим, современным смыслом).

Существенную перестройку, переосмысление структу­ры философского знания осуществил в Новое время И. Кант. В одном из итоговых своих сочинений — в «Кри­тике способности суждения» — он говорит о трех частях философии, соотнося их с тремя «способностями души», понимая под последними познавательную, практическую (желание, воля) и эстетическую способности, присущие человеку от рождения. Иными словами, Кант понимал философию как учение о единстве истины, добра и кра­соты, что значительно расширяет ее узкорационалисти­ческую трактовку только как теории и методологии науч­ного познания (эта трактовка сначала принадлежала просветителям, а затем позитивистам).

Гегель строит свою систему в виде «Энциклопедии фи­лософских наук». Как стоики и Кант, он называет три ча­сти философского знания:

— логику (которая совпадала у него с диалектикой, и теорией познания);

— философию природы;

— философию духа (к последней относится комплекс философских наук о государстве и праве, о всемирной истории, об искусстве, религии и самой философии).

Как видим, логика, диалектика, методология познания давно составляют теоретическое ядро философии. Одна­ко структура современной философии не сводится толь­ко к своему ядру. Социальная философия (философия

19

истории), философские вопросы науки (философия на­уки), этика, эстетика, философская антропология, исто­рия философии и т. д. — круг философских дисциплин может быть и расширен. Но отменяет ли многокомпонен­тная структура философского знания его целостность? Нет, не отменяет, потому что философские дисциплины — не механические части целого, которые можно отделить от него и рассматривать вне связи с другими его частями. Здесь более подходит иной образ: драгоценный кристалл и его грани. С поворотом кристалла высвечиваются новые его грани, хотя сам кристалл остается все тем же.

Так, эстетика (вопреки достаточно распространенному мнению о ней) не является частью философии, посколь­ку вся философия эстетична (высший акт разума, как пи­сал Гегель, есть акт эстетический). Особенно глубоко и полно эстетическая природа философского сознания и творчества проявила себя в античной культуре, что под­тверждается и таким фундаментальным исследованием, как «История античной эстетики» А. Ф. Лосева. И нрав­ственный смысл, этический аспект философии проника­ет в философское сознание целиком. Ни одна проблема не является философской, если она в то же время или не­посредственно, или в конечном счете не является этичес­кой.

Об истории философии речь пойдет далее. Но уже сей­час, в контексте вопроса о структуре философского зна­ния, следует указать на то, что в философии ее история занимает более важное место, чем в любой другой облас­ти человеческого творчества. Математик, физик, тем бо­лее люди практических профессий (врач, инженер, юрист, учитель) на своем рабочем месте действуют операциональ­но, они могут и не знать об истории их профессиональ­ной деятельности, которая и сделала ее возможной. Решая конструктивную задачу, инженер-конструктор пользуется, готовыми формулами и схемами, как и врач — современ-ными средствами диагностики и лечения.

В этом отношении философия являет собой полную противоположность всем иным формам и сферам челове­ческой деятельности. Она возможна лишь в постоянном процессе самообращенности, самовоспитания. И то и дру-

20

гoe совершается как акт рефлексии, т. е. осознанно. А это значит, что современный философ, как бы оригинален он ни был, мыслит не только от своего имени, но и от име­ни философии в целом. Вот почему история философии — не часть, а основа, ее суть, ее самосознание.

4. Место и роль философии в культуре

Итак, мы видим, что философия вырастает из глубокой духовной потребности, из забот и тревог человека. Но с точки зрения обыденного сознания она «бесполезна», по­тому что не учит никакому практическому ремеслу, ее нельзя непосредственно воплотить ни в гражданской жиз­ни, ни в технике. Есть много наук, более полезных, чем философия, — писал в «Метафизике» Аристотель, — но нет науки, более прекрасной, чем она.

Прекрасной — потому, что мир философии — это мир свободы, а философия есть не тактика, а стратегия свобод­ной человеческой жизнедеятельности. История свидетель­ствует: философия возникла в обществе рабовладельчес­кой демократии, где к этому времени произошло уже достаточно глубокое размежевание между физическим и умственным трудом, где часть господствующего класса полностью освободила себя от материальных забот и мо­нополизировала умственный труд, превратив его в само­цель и самоценность. В демократическом обществе (даже если это общество рабовладельческой демократии) люди вместе со свободой ощутили и огромный груз ответствен­ности за свои поступки и решения. Древние греки (свобод­ные граждане Афин и других эллинских городов-полисов) «изобрели» .философию как полную противоположность мифотворчеству, которое не знает никаких проблем, так как в мифе заранее все предопределено судьбой, един­ственно возможным, извечно начертанным ходом вещей. Философия же, философствование есть «вызов» человека слепому року, бездушной необходимости природы. Фило­софия учит тому, что свою жизнь, свой завтрашний день человек может и должен выбрать и осуществить сам, по­лагаясь на собственный разум.

21

В общественной жизни философия вот уже 2,5 тысячи лет играет роль неутомимого «возмутителя спокойствия», бескомпромиссного критика существующего порядка ве­щей. Фигуры философов в человеческой истории — почти всегда трагические. Власти редко жаловали их. Зато каз­ни, тюрьмы, изгнания — очень знакомые нам страницы многих философских биографий. Откровенно враждебны философии всегда были тоталитарные режимы.

Философскую критику нельзя понимать узко — толь­ко как критику политическую. Она имеет значительно более широкий адрес — как критика всего наличного бы­тия и наличного сознания (сознания научного, художе­ственного, нравственного). Критикуя старый мир, фило­софия выступает и в конструктивной роли — как теория, обосновывающая положительный идеал (образ будущего), утверждающий универсальную, космическую роль чело­века в мире.

Сказанное объясняет, почему философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родо-племенной организацией. В нем каждый поступок, каж­дый шаг члена рода или племени был определен и отме­рен, и все находилось под строгим неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тысячелетия отчаянной борьбы за жизнь закрепили в социальной па­мяти коллектива оптимальные стандарты поведения, внешне это проявлялось в ритуалах, а в сознании суще­ствовало в форме мифа — первой исторической формы со­циального регулятива.

По сравнению с мифом религия — более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зре­лой ступени общественной организации, когда высшим судьей для себя люди признают ни человеческий, а сверх­человеческий разум, сверхприродную реальность — Бога, который в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Релит гия — вторая (после мифа) исторических форма социально­ го регулятива. Она еще не есть свобода, но есть мечта, гре­за о ней..

Но и в достаточно развитом обществе — если только это общество тоталитарного, казарменного режима —

22

философия не нужна и невозможна. Вспомним историю. Вспомним и сравним два соседствующих, соперничавших друг с другом в середине первого тысячелетия до нашей эры греческих государства: Афины и Спарту. Один народ, один язык — но настолько неравноценен след, оставлен­ный афинянами и жителями Пелопонеса в культурной памяти человечества!

Афины — это Анаксагор и Перикл, Сократ и Платон, Аристотель и Эсхил, Софокл и Эврипид, Фидий и Арис­тофан; это Академия и Лицей; это великая философия, великое искусство и глубоко продуманная, блестящая си­стема образования. Афины (вместе с городами-полисами. Милетом, Эфесом, Абдерами, Элеем и др.) — это и есть «греческое чудо» — колыбель всей западной культуры и цивилизации.

Что же явила собой и что оставила после себя древняя Спарта? Суровое до жестокости воспитание детей и под­ростков (спартанское воспитание), казарменную муштру, безжалостное подавление естественных чувств и эмоций в угоду тоталитарному режиму. Граждане Спарты не име­ли ни места,-ни времени для самостоятельного творчества, для духовного развития своей личности. В этом государ­стве жили, воспитывались отличные воины и гимнасты, но в нем не было ни художников, ни мыслителей, ни политических стратегов.

Да у спартанцев не было и необходимости в них! Их строй, их образ жизни не знал «проблем»: всем было все «ясно», каждый гражданин государства твердо знал, в чем его долг и в чем добродетель. Знал потому, что от него тре-бовалось-выполнять команду. Спартанец был избавлен от необходимости самому избирать свою судьбу, самому су­дить о приоритетах и ценностях жизни, самому — на свой страх и риск — принимать решения, а следовательно — и нести ответственность за них. Спартанец «обходился» без всего этого, потому что в Спарте не было гражданской и личной свободы, не было демократии.

Афиняне же позволяли себе роскошь спора, несогла­сия, сомнений. Афинянам, милетцам, элеатам их предки завещали лишь одно — способность сомневаться и удив­ляться миру, они завещали им знание о собственном не-

23

знании, но вместе с тем и высокое уважение, доверие к своему разуму, высшее напряжение которого — философ­ ская мысль — стала между тем высшей формой (вслед за мифом и религией) жизненного, социального регулятива.

Уже древние философы видели много общего между философией и медициной. Медицина врачует тело, фило­софия — душу. Хороший врач — тот, кто не только ставит правильно диагноз, т. е. определяет характер и причину болезни, но и — это самое главное — может вылечить страждущего. То же — философ, мудрое слово которого должно не только поведать людям о сущем, но и очистить, просветлить душу их, указать на истинный путь в жизни.

Что нового вносит в социальный статус философии современность? Прежде всего и главным образом то, что философия из тиши кабинетов, из келий одиночек-зат­ворников вырвалась и вошла в большой мир — в полити­ку, связала себя с широкими народными движениями, идеологией которых она становится. Происходит то, чего никогда не было раньше: складывается симбиоз теорети­ческого и массового сознания, представляющий собою — как показал опыт России в XX в. — сильнодействующую, взрывоопасную смесь (каковой была тогда смесь маркси­стских идей, разделяемых горсткой российских революци­онеров), с многовековой верой народных масс в свое вы­сокое предназначение — быть Мессией, освободителем человечества¹ .

Для «чистой» философии такая ее временная и неожи­данная роль была невольно связана с упрощением, дефор­мацией теоретического содержания, приспособлением его к «массовому» потребителю. Такие издержки — в особые, переломные моменты времени, — неизбежны. Они не от­меняют общего вывода: главная роль, функция философии в истории культуры — одухотворение, оразумливание чело­веческого рода, наполнение жизни человека высшим смыслом, высшими идеями и непреходящими ценностями.

По отношению к этой обобщенной, интегральной фун­кции философии — видеть и развивать в человеке челове­ ческое — все другие ее выходы в социальную и духовную

¹ См.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1989.

24

жизнь общества являются уже более частными производ­ными. Как учение о бытии и познании, философия — сво­ей онтологической и гносеологической стороной — тесно сближается с наукой, выступая методологией научного зна­ния. Каждая наука, опираясь на собственный опыт, раз­рабатывает, совершенствует систему общих правил и принципов познания. Это могут быть и технологические приемы организации наблюдений (астрономия, геология), и способы осуществления экспериментов (физика, хи­мия), математической обработки данных (социология), отыскания и оценки документов, свидетельств, первоис­точников (история, источниковедение, литературоведе­ние) и т. п.

Но с философскими методами дело обстоит особо. Их отличительная черта состоит в том, что они универсаль­ны, т. е. имеют всеобщий характер. Высший уровень фи­лософской методологии — диалектика. Она помогает че­ловеку смотреть на мир (в том числе и на мир духовный) как на вечное развитие и становление, а корень развития искать во внутренних противоречиях предмета. Диалекти­ческая логика есть логика динамичных, текучих понятий, переходящих друг в друга: количество переходит в каче­ство, случайность — в необходимость и т. д.

На базе диалектики философией Нового времени от­крыты и разработаны такие важнейшие методы (принци­пы) научно-теоретического знания, как

— совпадение логики развития познания с объективной логикой действительного мира (единство логического и исторического);

— движение от исходной абстракции ко все более пол­ному, всестороннему знанию (восхождение от абстрактно­го к конкретному) и др.

О глубоком сближении и даже взаимопроникновении философии и искусства писали многие великие филосо­фы (Платон, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр, Вл, Соловьев). Гегель же говорил, что философ должен быть эстетически развит не меньше, чем поэт. Такие суждения великий мыслитель основывал на историческом опыте мировой культуры, и главным образом, — культуры античной. Ев­ропейское Возрождение (XIV—XVI вв.) было возрождени-

25

ем прежде всего художественно-философского духа древ­них эллинов, наследником которого мы являемся. «Красо­та спасет мир» — знаменитые слова русского классика об­ращены в равной мере и к философии и к искусству.

Исследование социальных функций философии будет продолжено в следующей главе, при обсуждении пробле­мы генезиса и становления философского знания.

Литература

Бабушкин В. У. О природе философского знания. М., 1978.

— -Брутян Г. А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979.

—Золотухина-Аболина Е. В. Страна философия. Ростов н/Д, 1995. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

"Келигов М. Ю. Философы о философии. Ростов н/Д, 1995. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990.

"~~Рассел Б. Мудрость Запада: исторические исследования западной философии в связи с общественными и политическими обстоя­тельствами. М., 1998.

—Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999. Сагатовский В. Н. Вселенная философа. М., 1972. Философия и мировоззрение. М., 1990. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991. Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20.

Глава II

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОГО

РАЗВИТИЯ

1. Происхождение философии. (Философия и предше­ ствующие ей формы мировоззрения). 2. Основные идеи и исторические этапы развития западной фи­ лософии. 5. Национальные особенности философии. Русская философия XIX—XX вв.: ее смысл, основные направления и этапы развития.

1. Происхождение философии.

(Философия и предшествующие ей

формы мировоззрения)

Происхождение философии — одна из удивительных загадок истории культуры. То, что мифология и религия исторически и генетически предшествуют философии, стало в наше время общим местом современной науки¹ .

Философия — мировоззренческая форма сознания. Однако не всякое мировоззрение можно назвать философ­ским. У человека могут быть достаточно связные, но фан­тастические представления об окружающем мире и о себе самом. Каждый, кто знаком с мифами Древней Греции (или с мифами других народов мира — египтян, вавило­нян, ассирийцев), знает, что на протяжении сотен и ты­сяч лет люди жили как бы в особом мире грез и фантазий. Эти верования и представления играли в их жизни очень важную роль: они были своеобразным выражением и хра­нением исторической памяти, регулятивом их социальной организации.

Ушли ли мифы и мифологическая форма мировоззре­ния в прошлое? Не осталось ли реликтов мифотворчества в современном сознании и культуре? В наше «просвещен-

¹ Большая заслуга в фундаментальной разработке этой темы при­надлежит профессору Ф. X. Кессиди (см. его монографию «От мифа к логосу». М., 1972).

27

ное» время, пожалуй, уже никто не верит в «трех китов», на которых держится Земля, либо в змия-искусителя, ввергшего в смертный грех прародителей человечества. Но зато в широком сознании масс творятся и живут иные, не менее, а может быть, и более иллюзорные идеи (с полным основанием их следует признать идеями мировоззренчес­кими): о расовом и национальном превосходстве, о непо­грешимости некоторых политических партий и бесконеч­ной мудрости их вождей, о коммунизме, к которому ведут «все дороги», и пр. Мифологическим мировоззрением — независимо от того, к далекому прошлому или сегодняш­нему дню оно относится — мы назовем такое мировоз­зрение (или такую систему взглядов на объективный мир и на место в нем человека), которое основано не на теоре­тических доводах и рассуждениях, а на художественном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рож­денных неадекватным восприятием большими группами лю­дей (классами, нациями) социальных процессов и своей роли в них. Одна из особенностей мифа, безошибочно отлича­ющая его от науки, заключается в том, что миф объясня­ет «все», ибо для него нет непознанного и неизвестного. Он является наиболее ранней, а для современного созна­ния — архаичной формой мировоззрения.

Близким к мифологическому, хотя и отличным от него, стало религиозное мировоззрение, развившееся из недр еще не расчлененного, не дифференцированного обществен­ного сознания. Как и мифология, религия апеллирует к фантазии и чувствам (это могут быть и очень высокие чув­ства — любви, веры, надежды, благоговения перед жиз­нью, бытием, мирозданием). Однако в отличие от мифа религия «не смешивает» земное и сакральное, а глубочай­шим и необратимым образом разводит их на два проти­воположных полюса, Творческая всемогущая сила — Бог — стоит над природой и вне природы. Бытие Бога переживается человеком как откровение. Как откровение человеку дано знать, что душа его бессмертна, что за гро­бом его ждет вечная жизнь и встреча с Богом.

Религия, религиозное сознание, религиозное отноше­ние к миру не оставались неизменными. На протяжении истории человечества они, как и другие образования куль-

28

туры, развивались, приобретали многообразные формы на Востоке и Западе, в разные исторические эпохи. Но всех их объединяло то, что в центре любого религиозного ми­ровоззрения стоит поиск высших ценностей, истинного пути жизни, и то, что и эти ценности, и ведущий к ним жизненный путь переносятся в трансцендентную, поту­стороннюю область — не в земную, а в «вечную» жизнь. Все дела и поступки человека и даже его помыслы оцени­ваются, одобряются или порицаются по этому высшему, абсолютному критерию.

Религия, безусловно, ближе к философии, чем мифоло­гия. Взгляд в вечность, ценностное восприятие жизни, по­иск высших целей и смыслов присущи обеим формам созна­ния. Однако есть и различия. Религия — сознание массовое. Философия — сознание теоретическое. Религия не требует доказательства, разумного обоснования своих положений, истины веры она считает выше истин разума. Философия — всегда теоретизирование, всегда работа мысли.

По отношению к философскому мировоззрению дофи-лософские (дорациональные) мировоззренческие формы и исторически и логически оказываются их необходимым, естественным предшествием. Мифологическое сознание было сознанием глубокой, интимной связи-неловека и природы в эпоху родового строя. Религиозное сознание (если говорить о его самой ценной, гуманистической сто­роне) было первым человеческим взглядом в вечность, первым сознанием единства человеческого рода, глубоким прочувствованием универсальной целостности бытия. Но подлинный переход от религиозно-мифологических пред­ставлений о мире к его философскому пониманию озна­чал замену произвольного (фантастического, вымышлен­ного) логически обоснованным, выводным знанием, опирающимся на человеческий разум как на самое надеж­ное и естественное средство познания.

Становление философского знания охватило несколь­ко столетий раннегреческой истории (IX—VI вв. до н: э.). Оно осуществлялось как переход от конкретно-чувствен­ных представлений к отвлеченным понятиям разума. Ста­новление философии означало становление рационально­го постижения мира.

29

2. Основные идеи и исторические этапы развития западной философии

Этот вопрос представляется очень трудным из-за его большого объема. Западная философия начинается с VI в. до н. э. и продолжается по сей день, т. е. существует 2600 лет. За это время было выдвинуто достаточно большое количество идей, проблем и их решений. Разумеется, в западной философии есть т. н. «сквозные» идеи: идея обо­снования свободы человека и его «естественных» прав, идея познаваемости мира, идея человека как центра Уни­версума и многие другие. В разные исторические эпохи философия выдвигает на первый план те или другие идеи, предполагает те или иные решения поставленных про­блем.

Античная философия — философия древних греков и древних римлян, охватывающая период с VI в. до н. э. до VI в. н. э. Она внесла исключительный вклад в развитие мировой цивилизации, в ней заключено начало западной философии, почти всех ее последующих школ, идей и представлений, категорий, проблем.

Во все времена, вплоть до сегодняшних дней, европей­ская наука, культура, философия возвращаются к антич­ной философии как к своему источнику и колыбели, об­разцу мышления. Сам термин «философия» возникает тоже здесь. В противоположность «Софосу» — мудрецу-пророку, обладавшему «Софией» — тождественной мудрот стью. «Философ» — человек, стремящийся к истине, пол­ной и завершенной. Философ — это человек, ищущий, любящий истину. Поэтому цель философа — понять «це­лое как целое», понять, в чем первопричина всего суще­го, первопричина бытия. Понять с помощью разума, ис­пользуя рациональную аргументацию. Надо объяснить мир как целое, избегая мифа, веры и фантазии, как это делают искусство и религия. Аристотель считал, что нача­ло философии — в удивлении человека перед миром и са­мим собой, а способность удивляться присуща природе человека. Следовательно, философствование присуще че­ловеку и человечеству. Философия — это чистая любовь человека к истине и правде, это — «знание ради самого

30

знания» (Аристотель). Это знание ради достижения сво­боды духа. Именно так понимая философию, римский политический деятель и мыслитель Цицерон (I в до н. э.) скажет, что не любить философию все равно, что не любить собственную мать. Философия — не просто поиск истины, но и способ жизни, присущий свободному человеку.

Этапы античной философии. Традиционно выделяют: раннюю классику (натуралисты, досократики — Зенон, Парменид, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Демокрит и др.; главные проблемы — «Физис» и «Космос», его строение); среднюю классику (Сократ и его школа; софисты: Горгий, Гиппий, Антифонт, Антисфен и др.; главная проблема — сущность человека); высокую классику (Платон, Аристотель и их школы; главная про­блема — синтез философского знания, его проблем и ме­тодов и др.); эллинизм (Эпикур, Пиррон, стоики раннего периода — Панэций, Посидоний, поздние римские сто­ики или неостоицизм: Сенека, Эпиктет, Аврелий и др.; главные проблемы — мораль и свобода человека, пробле­ма познания и т. д.). К ним прибавляются вопросы струк­туры космоса, судьбы космоса и человека, отношение Бога и человека (Плотин, Порфирий, Прокл, Филон Алексан­дрийский).

Античная философия выдвинула ряд фундаментальных идей и проблем, которые не потеряли значения по сей день.

1. Проблемы начала всех вещей, бытия, небытия, ма­терии и ее форм. Выдвигались идеи о принципиальной противоположности «формы» и «материи», о главных эле­ментах, стихиях космоса; о тождестве и противоположно­сти бытия и небытия; структурности бытия (атомы и пус­тота), текучести бытия и его противоречивости и т. д. Главные проблемы: как возник Космос? какова его струк­тура? (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Зенон, Демо­крит).

2. Проблемы человека, его познания, его отношение с другими людьми. В чем сущность человеческой морали, есть ли не зависящие от обстоятельств нормы морали? Что такое политика и государство по отношению к человеку? Как соотносится рациональное с иррациональным в че­ловеческом познании? Есть ли абсолютная истина и до-

31

стижима ли она человеческим разумом? На эти вопросы I давались различные, часто противоположные ответы (Со­крат, софисты: Горгий, Гиппий, Антифонт, Пиррон, Секст Эмпирик, Эпикур, Посидоний и др.)

3. Проблемы воли и свободы человека, достижения сча­стья. Выдвигались идеи ничтожности человека перед си-лами природы и общественными катаклизмами и одно-временно могущества и силы его духа в стремлении к свободе, к благородной жизни, к познанию, в котором философы прежде всего и видели счастье свободного че­ловека (Сенека, Эпиктет, Аврелий, Эпикур, Тит Лукреций Кар и др.). Главная проблематика — гносеологическая и моральная.

4. Проблемы отношения человека и Бога, божествен­ной воли, строения Богом Космоса. Выдвигались идеи конструктивного Космоса и бытия, структуры материи, души, общества как взаимопроникающие и обусловлива-ющие друг друга (Плотин, Филон Александрийский и др.).

5. Проблемы синтеза чувственного и сверхчувственно­го; идея синтетических формулировок основных фило­софских проблем, построения метафизических систем, признававших два мира — мир идей и текучий, подвиж­ный мир вещей. Проблема поиска рационального метода познания этих миров (Платон, Аристотель и их последо­ватели). Разумеется, здесь перечислены не все проблемы и идеи, как и не все философы, их выдвигавшие.

Средневековая европейская христианская философия — занимает большой период времени — с I до XV в. Главная особенность этого этапа развития философии — ее сопря­женность с верованиями христианства. Философия разви­вается с учетом основных религиозных догм. Церковь яв­лялась в те времена средоточием и центром духовной культуры и образования. Естественно, философия высту­пала как «служанка богословия», т. е. как дисциплина, отрасль знания, подводящая к более высокому и важно-му знанию — теологическому (богословскому). Подав-ляющее большинство философов того времени были представителями духовенства. Основные проблемы фило­софии также смыкались с богословскими, как, например, «сотворен мир Богом или существует сам по себе?», «как

32

сочетаются свобода воли человека и Божественное пре­допределение?» и т. д. Такое сближение философии с ре­лигией называют сакрализацией философии.

Основные этапы средневековой философии — патристи­ка и схоластика. Обычно этап патристики (от слова «па­тер» — «отец», имеются в виду «отцы Церкви») в истории философии определяется с I по VI в. Василий Великий, Августин Блаженный, Григорий Нисский, Тертуллиан, Ориген и другие разработчики основных догматов хрис­тианской религии были одновременно и крупнейшими философами своего времени.

Главные проблемы патристики: 1) проблема сущности Бога и его тройственности (тринитарная проблема); 2) от­ношение веры и разума, откровения христиан и мудрос­ти язычников (греков и римлян); 3) понимание истории как движения к определенной конечной цели и опреде­ление этой цели — «Град Божий»; 4) свобода воли чело­века и возможность спасения его души; 5) проблема про­исхождения зла в мире, причины, по которым его терпит Бог, и другие проблемы.

На построение основных концепций и категориального аппарата философии «отцов Церкви» определенное вли­яние оказало учение Платона. С V по VIII в. — этап так называемой поздней патристики (Иоанн Дамаскин, Мак­сим Исповедник, Петр Ивер и другие). Этот период не принес в философию значительных новаций.

Этап схоластики (IX—XV вв.) продолжает проблемати­ку патристики, являясь ее развитием. Основные догмы и положения уже разработаны, они шлифуются, уточняют­ся, систематизируются. Сам термин «схоластика» обозна­чает «школьную, учебную» философию, преподававшую­ся в университетах и школах. Все, кто занимался в то время науками, и особенно философией, были «схоласта­ми», это звание было почетным, по смыслу близким по­нятию «ученый теоретик».

Схоластическая философия в лице ее представителей (Эриугены, Бонавентуры, Альберта Великого, Фомы Ак-винского, Росцеллина, Абеляра, Ансельма Кентерберий-ского и многих других) сохраняла интерес к поднятым патристикой философским проблемам. Однако если эти

2. Философия 33

проблемы по содержанию по-прежнему были связаны с Божеством и тайной спасения, то на первый план все же выходят отношения разума и веры, религии и науки, а также вопрос соотношения общего и единичного. После­дний вопрос был связан с догмой о троичности единого Бога и решался с позиций «номинализма» (общее суще­ствует только в имени или в уме, реально существуют только единичные вещи) или с позиций «реализма» (об­щее существует реально в виде некой сущности). Схолас­тическая философия ставила задачу постижения сущнос­ти христианского учения не только верою, но и на рациональной основе с помощью науки — философии. Отсюда последняя обретала статус науки, вполне сочета­емой с религией и помышляющей о спасении человечес­кой души. Античная философия теперь уже не считается враждебной христианству, и ей уделяется большое внима­ние, ряд ее положений переосмысливается, ее категори­альный аппарат находит применение при разработке про­блем христианской философии.

Отношение к понятиям, их определениям, классифи­кациям и схемам становилось иногда чрезмерным, засло­няя суть проблемы. Тогда занятия философией сводились к выработке сети понятий, становились пустой игрой по­нятий — той самой «схоластикой», которую отождествля­ют и доныне с бессодержательностью, нежизненностью, надуманностью проблем, скрывающейся за многозначи­тельностью и научностью терминов.

Что касается христианского учения, то схоластика больше анализирует учения «отцов Церкви», чем Священ-ное Писание. В это время влияние философии Платона падает и усиливается влияние Аристотеля с его четко вы­раженной философской позицией «реализма» и развитым логическим мышлением.

Философия Ренессанса (Возрождения) в Европе (преж­де всего в Италии) занимает период с XIV по XVI в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к антич­ной философии и культуре, в которых начинают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Священного Писания признается авторитет античной

34

мудрости. Вместе с тем происходит возрождение «истин­ной» христианской духовности, переосмысливается хри­стианская традиция, появляются ревнители христианства, такие как монах Джироламо Савонарола во Флоренции (1452—1498), резко протестующие против роскоши пап­ства, извращения учения Христа клиром, зовущие к воз­рождению первоначального «апостольского» христиан­ства.

Поэтому связывать эпоху Возрождения только с антич­ным наследием неверно. Духовного и христианского в нем тоже было много. Егавная особенность философии Ренес­санса — антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек по­ставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его судьба волнуют таких мыслителей, как Лео­нардо да Винчи, Микеланджело, Эразм Роттердамский, Никколо Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтень и др. (XV — XVI вв.)

Возникла новая система ценностей, где на первом ме­сте стоят человек и природа, а затем религия с ее пробле­мами. Человек — природное существо. Отсюда другая осо­бенность ренессансной культуры и философии — «секуляризация» — освобождение от церковного влияния. Постепенно и проблемы государства, морали, науки пе­рестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существо­вание, законы которого могут изучаться светскими наука­ми. Сказанное вовсе не означает, что религиозные пробле­мы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто они не находятся более в центре внима­ния философии. Это время становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник:, Кеплер, Галилей, Бруно и др.).

Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализи­ровать понятия, тщательно различая (как это делали схо­ласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спо­рить о дефинициях (определениях).

Большинство из них опираются на опыт и разум, а не на интуицию и откровение. Развивается и своеобразный

2* 35

скептицизм (Монтень). На основе рационального созна­ния создаются и первые утопии, рисующие идеальное го­сударство, — «Утопия» Т. Мора, «Город Солнца» Т. Кампа-неллы и др.

Философия Нового времени охватывает период XVI— XVIII вв. Это время становления и оформления естествен­ных наук, отпочковавшихся от философии. Физика, хи­мия, астрономия, математика, механика превращаются в самостоятельные науки. Однако остается проблемой вы­работка общенаучных методов познания, возникает необ­ходимость обобщения и систематизации данных есте­ственных наук. Отсюда возникают новые задачи и приоритеты в философии Нового времени.

В центре внимания новой философии — теория позна­ния, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные «частные» науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представля­ются безграничными. Однако разум в реальной жизни «за­туманен», «затемнен» некими ложными представлениями и понятиями — «идолами» (Бэкон). Возникает идея «чи­стого разума», т. е. свободного от «идолов», который про­никает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведет к истине веч­ной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, вы­двигая идею сверхзначимости эмпирического индуктив­ного знания (Бэкон, Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логическое, дедуктивно-математическое знание, не сводя­щееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спи­ноза).

В любом случае, торжествуют рационализм и методы аналитического порядка, применяемые ко всем областям реальности. «Всерасчленяющий» и «всеанатомирующий» анализ (Ф. Энгельс), давший большой эффект (прежде всего в механике и математике), провозглашается основой

36

научного знания. Такое направление в современной мето­дологии обычно называют «механицизм» и «метафизич­ность». В философии Нового времени появляется ряд спе­цифических проблем и установок:

— полная секуляризация науки. Синтез науки с рели­гией, веры с разумом — невозможен. Никакие авторитеты не признаются, кроме авторитета самого разума (Т Гоббс);

— выдвижение науки в ранг важнейшего занятия чело­вечества. Именно она способна обогатить человечество, избавить его от бед и страданий, поднять общество на новый этап развития, обеспечить общественный прогресс (Ф. Бэкон);

— развитие наук и конечное подчинение человеком природы возможно тогда, когда будет сформирован глав­ный метод мышления, метод «чистого» разума, способный действовать во всех науках. (Р. Декарт). Теория познания становится центром философии Нового времени.

Проблема научного метода и шире — проблемы позна­ния — всегда находились в центре внимания философии Нового времени. Нельзя познавать Бога, природу, челове­ка, общество, не выяснив прежде, каковы законы позна­ющего Разума. В отличие от других наук философия дол­жна изучать именно мышление человека и его законы. Она должна найти такой метод, который применим ко всем наукам. Мыслители XVII—XVIII вв. неоднократно фиксировали внимание на том, что знаний (теорий, гипо­тез, осмысленных фактов в науке) много, а метод, кото­рым можно получить и проверить истинность знания, не разработан. Надо найти истинный метод науки, найти те первопринципы Ума, с которых начинается построение истинной философии, а затем и всех других наук.

При поисках нового «суперметода» и произошло раз­деление философов на сторонников эмпиризма («эмпи-рио» — опыт) и рационализма («рацио» — ум). Эмпирики (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) считали, что един­ственный источник знания — это опыт, который связан с чувственностью, ощущениями, восприятиями, представ­лениями. Содержание всех знаний человека или челове­чества в конечном счете сводится к опыту. «Нет ничего в познании, чего ранее не содержалось бы в ощущениях» —

37

таков девиз эмпириков-сенсуалистов («сене» — чувство,
ощущение). В душе и разуме человека нет никаких врож­
денных знаний, представлений или идей. Душа и ум че­
ловека первоначально чисты, как вощеная табличка (tabula
rasa — чистая доска), а уже ощущения, восприятия «пи­
шут» на этой табличке свои «письмена». Поскольку ощу­
щения могут обмануть, мы их проверяем посредством эк­
сперимента, который корректирует данные органов
чувств. Знание должно идти от частного, опытного (экс­
периментального) к обобщениям и выдвижению теорий.
Это — индуктивный метод движения ума, наряду с экспе­
риментом он и есть истинный метод философии и всех
наук.

Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др.) считали, что опыт, основанный на ощущениях человека, не может быть основой общенаучного метода. Восприятия и ощущения иллюзорны. Мы можем ощущать то, чего нет (например, боль в потерянной конечности), и можем не ощущать некоторые звуки, цвета и прочее. Опытные дан­ные, как и данные экспериментов, всегда сомнительны.

Зато в самом Разуме, в самой нашей душе есть интуи­тивно ясные и отчетливые идеи. Главное то, что человек, несомненно, мыслит. Это основная, интуитивная (вне-опытная) идея такова: «Я мыслю, следовательно, суще­ствую» (Р. Декарт). Затем, по правилам дедукции (от об­щего к частному), мы можем вывести возможность существования Бога, природы и других людей. Вывод ра­ционалистов: в разуме человека содержится, независимо от опыта, ряд идей; эти идеи существуют не на основании ощущений, а до ощущений. Развивая заложенные в уме идеи, человек может получать истинное знание о мире. Разумеется, сведения о мире мы черпаем из ощущений, поэтому и опыт, и эксперимент — важные составляющие знаний о мире, но основу истинного метода надо искать в самом уме. Мышление основано на индукции и дедук­ции. Оно возникает независимо и до ощущений, но при-ложимо к ощущениям. Истинный метод всех наук и фи­лософии похож на математические методы. Последние даны вне непосредственного опыта; начинаются с общих, но предельно ясных и четких формулировок. Математи-

38

ка пользуется обычным методом, следуя от общих идей к частным выводам, в ней нет эксперимента.

Противоположность подходов эмпиризма и рациона­лизма в вопросах познания и научного метода была раз­решена в немецкой классической философии.

Немецкая классическая философия является одним из важнейших этапов развития европейской философии по богатству и значимости содержащихся в ней идей. Хроно­логически этот этап начинается с работы И. Канта «О фор­ме и принципах чувственного и умопостигаемого миров» (1770) и заканчивается в 1872 г. со смертью Фейербаха. Представители школы: Иммануил Кант (1724—1804); Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814); Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854); Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), Людвиг Фейербах (1804—1872) и по­ныне остаются признанными гениями, с идеями которых соглашались и развивали, либо отрицали и критиковали (иногда и то и другое вместе) большинство философов XIX—XX вв. Несмотря на то, что эти мыслители крайне своеобразны в своем творчестве, немецкая классическая философия — единое духовное образование.

Основные идеи Канта связаны с теорией познания. До-кантрвская философия считала учение о законах челове­ческого мышления основной проблемой, так как, не зная законов деятельности человеческого разума, мы не смо­жем знать и законов природы, истории, религии и пр. Философы Нового времени считают, что разум человека всесилен, его возможности безграничны, из законов разу­ма выводятся все другие законы и принципы. Например, опираясь на разум, можно понять основы веры, религии, человеческой свободы, принципы добра и зла, законы истории. Кант производит переворот в таком понимании роли и значения разума и рационального мышления. Он приходит к вывода об ограниченности разума сферой че­ловеческой практики, практической жизнью людей и прежде 'всего моралью и религией.

По содержанию все знания проистекают из ощущений. Но по форме человеческое знание исходит не из опыта от­дельного человека, а из опыта всего человечества. Эти формы знания — прежде всего пространство и время, в

39

которых все люди воспринимают реальный мир. Но про­странство и время объективно не существуют. Следова­тельно, человек и человечество воспринимает мир не та­ким, какой он «сам по себе» вне и независимо от человека, а таким, каким мир воспринимается людьми. Этот мир — «мир для нас», который связан с «миром в себе», но мы никогда не перешагнем грань, разделяющую эти миры. Человек не в состоянии познать истинную суть вещей. Здесь Кант выступает как агностик. Но человек может и должен верить в то, что непостижимо разумом. Верить в Бога, свободу, красоту, неотвратимость добра, конечность или бесконечность мира и т. п. Разум у Канта как бы до­полнен верой.

Мышление человека имеет не только природную осно­ву, но и социальный характер. Человек мыслит, потому что он человек, а не наоборот. Он существо природное и под­чинен законам природы. Но человек как мыслящее и об­щественное существо выше природы и ее законов. Имен­но в мышлении, в способности воспринимать прекрасное и моральное коренится основа свободы человека. Его мышление, развиваясь исторически, породило филосо­фию как некую науку, форму знания людей, которая свя­зывает два мира: мир природы и ее необходимых законов и мир духа — мир свободы. Человечество движется к сво­боде. В этом движении — суть человеческой культуры. Кант подчеркивает естественное происхождение морали, когда утверждает, что люди понимали, что такое хорошо и что такое плохо без всякой теории морали. Принципы морали также вытекают из социальной практики людей. Кант выводит формулу морали для всех людей, которую называет «категорическим императивом» и суть которой в следующем:

1. Главной целью поступков человека должно быть соб­ственное моральное совершенство и счастье других людей.

2. Поступки человека не должны нарушать свободу других людей. Соблюдая эти правила, человек может оце­нить, морально или не морально он поступает.

Иоганн Готлиб Фихте развивал дальше идеи Канта, ко­торого считал своим учителем. В работе «Опыт критики всяческого откровения» Фихте говорит о том', что теория

40

не просто опирается на практику, сознание человека не просто социально, а более того — оно активно, т. е. созна­ние способно творить мир. Человек в мире активное, есть деятельностное существо. На что же направлена его сво­бодная творческая деятельность? Прежде всего на свобо­ду. Главным моральным убеждением человека, считал Фихте, должна быть мысль, что все люди свободны, как и ты сам, граница нашей свободы — свобода другого чело­века. Истинно свободен тот, кто всех вокруг себя делает свободными. Мы свободны, но мы и ответственны. Ответ­ственность в том, чтобы понять свое место в мире, понять свое назначение и следовать ему, стремиться быть полез­ным обществу. Девиз Фихте — «Поступай всегда согласно своему назначению». Надо понимать не только цели сво­ей жизни, но и цели народа, нации и помогать их реали­зовать, насколько это возможно. Поступая так, человек живет морально.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг в ряде своих работ, прежде всего в «Философии искусства», подчеркивал, что искусство глубже, истиннее, по сравнению с наукой, так как полнее показывает жизнь. Разум и воля человека свя­заны с природой в практике. Где ярче всего видится совпа­дение природного и разумного? Когда мы наиболее пол­но понимаем природу и свое отношение к ней? В области искусства. Последнее оперирует не понятиями (как нау­ка) но образами; искусство использует интуицию для по­нимания и природы разума. Бог, по мнению Шеллинга, выступает как творец-художник, который создал этот мир, но осмыслить его мы можем только как художественное произведение, используя интуитивные методы познания в философии.

Против такого понимания философии и ее методов выступил Георг Вильгельм Фридрих Гегель. В первой боль­шой своей работе «Феноменология духа» (1807) он опреде­ляет философию как науку, которая не может пользоваться интуитивно-образными методами познания мира. Суть вещей «схватывается» в понятиях, а не в образах. Челове­ческое мышление должно быть строго понятийным, если речь идет о науке. Если философия не наука, тогда мож­но ей приписать любой метод. Но она именно наука о все-

41

майский мир, прусскую монархию Гегель оценивал весы ма высоко.

Что же можно отметить общего в столь различных си­стемах немецкой классической философии?

1. Само понимание философии, ее роли в культуре и жизни человечества. Философия провозглашена квинт­эссенцией культуры. Человечество именно через филосо­фию познает себя, (а не через религию, искусство, науку), философия — это «эпоха, схваченная в мыслях». Впервые она понимается в как «строгая» наука, т. е. системное зна­ние, обладающее особой структурой и понятийным аппа­ратом, а не просто — любовь к мудрости.

2. Диалектический метод, учитывающий противоречи­вость в развитии природы общества и мышления, объяв­ляется главным и единственно верным как в философии, так и в других науках.

3. История человечества понимается как путь разума. Она проникнута разумом, имеет строгие законы, которые можно изучить, и, на основе изучения законов, управлять историей. Главный критерий прогресса общества — сте­пень свободы человека. Философия должна показать как человечество и личность могут прийти к свободе. В этом неумолимая ценность и гуманный пафос немецкой клас­сической философии.

Постклассинеская европейская философам XIX—XX вв. возникла в результате критики классической философии (и прежде всего немецкой). Классические решения основ­ных философских проблем отвергаются или изменяются. Постклассическая философия не является однозначной по содержанию, в нее входят разные концепции и направле­ния. Это иррационализм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше; ре­лигиозно окрашенная философия Киркегора; дияяектиче-сккй материализм К. Маркса; позитивизм О. Конта и др.

В чем сущность главных постклаесичеежих философ­ских систем? Начнем с философии иррационализма. Для по­нимания сути европейского иррационализма XIX в. Надо выяснить, что представлял собой европейский рациона­лизм XVI—XIX вв., бывший его противоположностью.

Система европейского рационализма складывалась в процессе изучения мышления и вычленения его законов.

43

майский мир, прусскую монархию Гегель оценивал весь­ма высоко.

Что же можно отметить общего в столь различных си­стемах немецкой классической философии?

1. Само понимание философии, ее роли в культуре и жизни человечества. Философия провозглашена квинт­эссенцией культуры. Человечество именно через филосо­фию познает себя, (а не через религию, искусство, науку), философия — это «эпоха, схваченная в мыслях». Впервые она понимается и как «строгая» наука, т. е. системное зна­ние, обладающее особой структурой и понятийным аппа­ратом, а не просто — любовь к мудрости.

2. Диалектический метод, учитывающий противоречи­вость в развитии природы общества и мышления, объяв­ляется главным и единственно верным как в философии, так и в других науках.

3. История человечества понимается как путь разума. Она проникнута разумом, имеет строгие законы, которые можно изучить, и, на основе изучения законов, управлять историей. Главный критерий прогресса общества — сте­пень свободы человека. Философия должна показать как человечество и личность могут прийти к свободе. В этом неумолимая ценность и гуманный пафос немецкой клас­сической философии.

Постклассическая европейская философия XIX—XX es. возникла в результате критики классической философии (и прежде всего немецкой). Классические решения основ­ных философских проблем отвергаются или изменяются. Постклассическая философия не является однозначной по содержанию, в нее входят разные концепции и направле­ния. Это иррационализм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше; ре­лигиозно окрашенная философия Киркегора; диашектиче-ский материализм К. Маркса; позитивизм О. Канта и др.

В чем сущность главных гюсткяаесических философ­ских систем? Начнем е философии иррационализма. Для по­нимания сути европейского иррационализма XIX в. надо выяснить, что представлял собой европейский рациона­лизм XVI—XIX вв., бывший его противоположностью.

Система европейского рационализма складывалась в процессе изучения мышления и вычленения его законов.

43

Уже Бэкон, затем Декарт, Локк, Лейбниц, Спиноза и дру­гие мыслители ищут законы «чистого разума», т. е. разу­ма, очищенного от заблуждений, всесильного, безгранич­ного и могущего изменить жизнь людей сообразно своим законам. Считалось, что «чистый разум» может дать ме­тод, приемлемый для всех наук. Принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы и т. п., и на этих же принципах следует строить совершенное государство. Историю также следует понимать с точки зрения разум­ности, рациональности. «Все действительное — разумно, все разумное — действительно», — говорил Гегель.

Если разум имеет законы, которые познает философия и которые доступны познанию человека, то разумом мож­но управлять на основе знания его же законов. Иначе го­воря, возможен прогресс в обществе на основе примене­ния законов разума, на основе просвещения людей, а также возможно управление природой и безграничное развитие духовных и физических способностей и сил че­ловека.

Однако этой безграничной вере ученых и философов в силу человеческого разума и неизбежность общественно­го прогресса был нанесен тяжелый удар Французской ре­волюцией 1789 г. Общество, провозгласившее разум боже­ством и официально положившее рациональные идеи в основу политики, на поверку оказалось неразумным и бесчеловечным. Террор и невиданные ранее зверства пра­вительства, основанного «на принципах разума», застави­ли задуматься над действительными возможностями науки и разума. Оказалось, что они не всегда смягчают нравы и устанавливают общую гармонию, что процесс добывания истины тоже доступен не всем и каждому, что знание «ари­стократично». Оказалось,что история в большей степени наполнена мифами и стереотипами, чем разумом. И глав­ное — люди не столько нуждаются в научной истине, сколько в устраивающих их жизненных мифах, «внутри» которых легче жить. Развитие науки и техники может не только облегчить жизнь общества, но при известных ус­ловиях способно вообще уничтожить самую жизнь.

Иррационалистическая философия Артура Шопенгау­ эра (1788—1860) стала своеобразным ответом на эти обсто-

44

ятельства. В своей основной работе «Мир как воля и пред­ставление» философ выступает как продолжатель дела Канта. Мир, считает он, не основан на принципах разу­ма. В мире вообще нет разума, а есть воля. Последнюю, по Шопенгауэру, надо понимать широко — не как каче­ство человеческой души, а как «порыв», существующий в природе и в обществе. Например, в мире животных есть «порыв» — стремление к сохранению жизни, в физичес­ком мире есть притяжение, тяготение, магнетизм, в обще­стве существуют воля государств, рас, народов и отдель­ных людей, воля «разлита» в природе и обществе. Но она слепа, не имеет разумной цели, иррациональна. Воля по­рождает все явления и процессы в мире, но сама она бе-зосновна и беспричинна. Она выступает как бесцельная потребность выжить. На человеческом уровне воля вы­ступает в виде страстей (аффектов): властолюбия, мсти­тельности, половой любви и т. д. Если основа мира — воля — неразумна, то и мир, по сути дела, неразумен. Ис­тория лишена смысла, в ней нет никакого разумного обо­снования. Наука постоянно заходит в тупик, когда пыта­ется обосновать мир из законов разума. Мир не стал лучше из-за развития науки и техники. Последние становятся - большим злом.

-Время враждебно человеку, оно безжалостно и неумо­лимо. В религии человек пытается победить время через концепцию бессмертия души. Но это — иллюзия. Про­странство тоже враждебно человеку, оно разделяет людей. В целом жизнь людей — это безнадежное длительное уга­сание и горе. Смысл жизни состоит в понимании того, что мир — это скорбь. Человек может прожить достойно, ис­коренив в себе «волю к жизни», устранив аффекты, выз­ванные волей. Человек может придать своей жизни смысл путем избавления от «воли к жизни». Шопенгауэр ссыла­ется на положения древнеиндийской философии, зовущей человека к отрицанию иллюзорного мира и стремлению к «нирване». Таким образом, Шопенгауэр приходит к пес­симистическим выводам о бессилии человека и безнадеж­ности его попыток познать не только законы общества, но и самой возможности познать мир (поскольку у воли, «разлитой» в мире, нет законов). Он приходит к отрица-

45

нию морального прогресса и возможности построения сча­стливого и разумного государства. Эти идеи Шопенгауэра получили развитие в философии XIX—XX вв., особенно в экзистенциализме и философии жизни.

Фридрих Ницше (1844—1900) считал себя учеником Шопенгауэра и разделял его иррационалистический взгляд на мир, который он понимал как вечное становле­ние, вечный поток, где все возвращается «на круги своя». Человек не должен бояться смерти, потому что мир повто­ряется во времени с незначительными вариациями. Мир — это жизнь. Другого мира нет. В мире действует слепая воля, но «воля к жизни» на человеческом уровне проявляется как «воля к власти». Последняя является ос­новой самоутверждения в формах искусства, морали, ре­лигии и науки, движущей причиной человеческой куль­туры. Человек воплощает в себе «волю к власти». Он выделяется из мира животных, создавая мораль, религию, стремясь к истине, но в этом кроется величайшая ошиб­ка. Истины нет. Познание всегда не более чем истолкова­ние фактов, которые можно толковать как вздумается. Человек «истолковывает» мир, в котором он живет, созда­вая свой «маленький мир». Этот мир иллюзии, где прояв­ляется воля человека к власти.

В работах «Воля к власти», «Человеческое, слишком человеческое», «Так говорил Заратустра» Ницше дает ори­гинальное понимание человеческой морали, которая пре­дельно относительна. Истин морали нет. Но у моральных действий (поступков) есть критерий. Критерий действия, или «практической морали» — степень приближения че­ловека к власти. Никакой общей морали «для всех» не су­ществует. То, что морально (справедливо, хорошо, полез­но) для одних, не морально для других. Раньше, до Сократа, мораль отражала интересы сильных, умных, бо­гатых, благородных людей. Сократ был «первым декаден­том» в философии, человеком, который пытался найти «общую» мораль — правила Нравственности, которых дол­жны придерживаться все люди без исключения. Но глав­ным искажением морали стало христианское учение, ко­торое восторжествовало в европейской культуре. Христианская мораль стала «... суммой условий сохране-

46

ния бедных, полуудачных и полностью неудачных видов человека». Христианская мораль перевернула истинные идеалы людей в целях сохранения стадного большинства, убогого и физически, и умственно. Она провозгласила доб­ром смирение, нищету духа, аскетизм тела. Эта стадная мо­раль даже не может быть критически осмыслена, поскольку она приписывается Богу, а догматы не обсуждаются, но ис­полняются.

Ницше считал, что сложившиеся ценности европей­ской культуры следует подвергнуть переоценке. Однако такая способность к переоценке ценностей — свойство особого человека, носителя творчества и воли, который вскоре должен появиться в мире. Ницше предрекал появ­ление «сверхчеловека».

«Сверхчеловек» — это не герой и не великий человек,
как Бетховен, Наполеон, Шопенгауэр или Гете. Это новая
порода людей, которой еще не было в мире. Кстати ска­
зать, «сверхчеловек» не появляется из какой-либо опреде­
ленной нации, он — плод развития всего человечества
(прежде всего европейцев). Эта новая каста <<сверхлюдей»
преобразует будущую культуру и мораль человечества. Она
даст народам новые мифы взамен старых. Эти люди не
будут иметь иллюзий старой морали и культуры. Справед­
ливость для них будет состоять в неравенстве. Никаких
общих законов морали для «слабых» и «сильных» не дол­
жно быть.

Истинная справедливость есть функция силы и власти и должна служить «сильным» людям. Для «слабых» выс­шая справедливость — это погибнуть и освободить место для нового поколения «сверхлюдей». Идеи Ницше были использованы в нацистской Германии как одна из основ идеологии Третьего рейха, однако не надо забывать, что нацисты и Гегеля, и Фихте причисляли чуть ли не к сво­им предшественникам. Ницше, конечно, не был идеоло­гом античеловечности и нацизма. Таких людей, как Гит­лер, он глубоко презирал, идеи национализма и социализма (национал-социализма) не разделял. Но из его работ, часто написанных в афористической, поэтической манере, можно сделать и антигуманные, бесчеловеческие выводы.

47

Постклассическая европейская философия включала в себя не только иррациональные, но и мощные рациональ­ ные системы. Наиболее известны марксизм и позитивизм.

Карл Маркс (1818—1883) — один из величайших эконо­мистов и социологов XIX в. В области философии Маркс считал себя учеником Гегеля. Его философия стала значи­тельным шагом в развитии европейской мысли. В ряде своих работ («Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеоло­гия», «Капитал» и др.) Маркс формулирует свой метод философии как диалектико-материалистический. Он го­ворил о том, что диалектика должна помочь объяснить ре­альный мир из него самого, а не из абстрактно выведен­ных понятий духа. Главное — не объяснить мир, а изменить его. Философия же есть духовное оружие тако­го изменения. Наиболее интересны философские взгляды Маркса на общество. Он развивает материалистическое понимание истории, где применяет метод диалектическо­го материализма. В общественном производстве люди не­зависимо от своей воли, с необходимостью вступают в производственные отношения, которые образуют «базис» общества. В их основе лежит отношение к собственности на средства производства. Базисные отношения влияют на «надстройку», которая состоит из политических, право­вых, религиозных, моральных и др. отношений людей. Маркс считал, что духовные отношения зависят от мате­риальных, а не наоборот. В целом не сознание определя­ет бытие, а общественное бытие определяет сознание.

Поскольку базис общества непрерывно изменяется, изменяется само производство, то меняется и надстройка общества. Совокупность конкретно-исторических отно­шений базиса и надстройки называется «общественно-экономическая формация». В самом общем виде в кон­цепции Маркса три формации: доклассовая, классовая и бесклассовая. Общество закономерно и естественно дви­гается к бесклассовой формации, т. е. к коммунизму. Это движение сложно, противоречиво, но в конечном счете неизбежно. Экономические отношения на последней фазе подчинены социальным (отсюда — социализм). В обще­стве будет отсутствовать эксплуатация человека челове­ком, эксплуатироваться будет труд машин, человек будет

48

только управлять сложным автоматическим производ­ством и большую часть своего времени потратит на свое духовное и телесное самосовершенствование. Общее со­циально-культурное развитие человечества на фоне чрез­вычайно развитой материально технической базы, изоби­лие продуктов и доступность услуг искоренит негативные проявления общества: насилие, воровство и пр. Однако механизмом смены общественно-экономических форма­ций является социальная революция, включающая наси­лие. В конечном счете, считал Маркс, изменится вся со­циальная реальность,начнется «подлинная история», изменится человек. Государство отомрет как аппарат на­силия, ненужными окажутся ранее существовавшие фор­мы семейных отношений, появится всемирный язык, сам человек станет «универсальным в своей деятельности и гармонично развитым».

Огюст Конт (1798—1857) — известнейший француз­ский философ, основатель школы «позитивизма», отвер­гал идеи немецкой классической философии, противопо­ставив «старой» философии как науке о первоначалах бытия новый «позитивный» взгляд на теорию и историю науки. Вся «старая» философия от греков до Гегеля объяв­ляется Контом «спекулятивной», т. е. ненаучной, необъек­тивной, чем-то вроде сказок и мифов. Дело в том что ни­каких первопричин бытия нет и быть не может. Есть явления в мире, которые и должна познавать наука, опи­раясь на методы, которые она сама и вырабатывает. На­пример, химия имеет свои методы, а математика — свои. Общих же методов, действующих во всех науках, по мне­нию Конта, не существует.

Общество изучает новая наука — социология, основа­телем которой и был философ. Главная идеяКонта до­статочно четко просматривается: 1) философия не наука, 2) а наука сама себе философия. В своих работах он выде­лял три стадии интеллектуальной эволюции человечества: теологическую, метафизическую и позитивную, научную. На первых двух стадиях человечество объясняет мир не­верно, через сверхъестественные причины или выдуман­ные абстракции. На последней стадии, опираясь на на­блюдения и эксперимент, а также на законы формальной

49

логики, человечество способно понять действительные за­коны явлений. Однако каких-то особых «мировых» или философских закономерностей в мире нет.

Новая позитивная философия, по Конту, должна обоб­щать данные естественных наук, их главные результаты и методы, тем самым помогая возникновению нового син­тетического знания. В конечном счете новая позитивная философия сможет помочь человечеству изменить обще­ство к лучшему состоянию.

Современная западная философия XX в. отличается от «классического» этапа своего развития рядом особеннос­тей, понять которые можно только сопоставив этапы. Классическая западная философия выдвинула требование познания природы и общества с целью их разумного пре­образования. При этом большинство мыслителей исходи­ло из тезиса доступности познания и достижения истины любым человеком. Такой гносеологический «демокра­тизм» дополнялся «оптимизмом».

Считалось вполне возможным на основе постижения законов природы и общества господствовать над ними. Это означало прежде всего достижение материального благоденствия человечества при помощи науки и высочай­шего развития человека, всех его духовных и физических сил, при помощи установления оптимального обществен­ного устройства. Несокрушимой вере ученых в силу чело­веческого разума и обязательность общественного процес­са первый удар был нанесен Великой французской революцией 1789 г. Последующие события в Европе и Америке (наполеоновские войны, перевороты, революция 1848 г.) .заставили усомниться в значимости просвещения для смягчения нравов и установления социальной гармо­нии. Наука же показаласвой «звериный оскал» в мировой войне 1914г., продемонстрировав способность использо­вать ее для массового уничтожения человечества и его культуры в газовых атаках и ковровых бомбардировках мирных городов. Не мудрено, что наиболее проницатель­ные мыслители конца XIX в. в момент казалось бы наи­большего торжества идей классической философии вдруг заговорили о сомнительности исторического прогресса,

50

релятивности истины, иррациональности истории и самой души европейского «цивилизованного» человека.

Надлом классической философии произошел уже в учениях Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше и их по­следователей. Эти выдающиеся философы показали, что и познание и процесс добывания истины доступны дале­ко не всем и каждому, что мир вовсе не является рацио­нальной единой системой, а прогресс наук привел к ужас­ным для человечества последствиям. История скорее иррациональна, а познание аристократично и преиспол­нено мифами. Попытка же создать всеобъемлющее миро­воззрение выглядит просто смешной на фоне крайней ин­дивидуализации человеческого бытия, его автоматизации. Проблема человека повернулась доселе невидимой гра­нью. С одной стороны — нивелировка, «усреднение» че­ловека, становление и распространение в мире «человека толпы»; с другой стороны — одиночество, отчаяние и бес­помощность человека перед миром и обществом как пре­дел индивидуализма. Уже у Шопенгауэра, Ницше, Кирке-гора мы находим мотивы более позднего этапа западной философии, которые доминируют в ней с 20-х гг. XX вв. Если коротко определить основные тенденции современ­ного философского мышления на Западе, то мы назовем Сциентизм, антропологизм, возврат к основам мистико-религиозной философии. Коротко очерняй суть назван­ных тенденций.

В XX в. выдвигается целый ряд смелых и новых идей, удачно конкурирующих со старой «классической» фило­софской системой. Какие же это идеи?

1. Идея изучения жизни отдельного человека и важно­сти ее анализа, примата изучения жизни индивида над изучением больших человеческих общностей (классов, народов, наций, этносов и т. д.).

2. Идея движения от свободного и разумного человека, способного кардинально переделать природу и общество и себя лично, к человеку, жестко детерминированному экономикой, политикой, религией и пр. Оказалось, что у человека есть не только «разум» и «сознание», но и «под­сознание», которое вместе с интуицией становятся цент­ром современной антропологии.

51

3. Идея о том, что сознание и разум отдельного чело­века и (что важнее) общественное сознание — это не не­зависимые структуры. Напротив, объявляется, что они — объекты манипуляции со стороны различных сил: государств, партий, авторитетов (и даже иррациональных сил) — масонов, магов, тайных орденов и т. д.

4. Идея двух не пересекающихся линий человеческого знания — научного и философского, имеющих своим ко­нечным продуктом «научную истину» и «философскую правду». Соответственно, оптимистические взгляды «клас­сической» западной философии продолжаются в идеях «технотронного» «постиндустриального» общества. Но куда больший вес имеют идеи антигуманистической сущности науки, которая может привести к физической ги­бели мира в огне ядерного взрыва или к его деградации пу­тем промывания мозгов средствами современной элект­ронной техники и тотального контроля над огромными массами людей, — возможность, которую тоже открыла современная наука.

Возникают принципиально новые философские карти­ны мира и стили мышления. Например, социально-эко­логический стиль мышления и картины мира, определя­ющие современную науку и культуру. С середины 50-х гг. XX вв. проблемы развития человечества в связи с бурной научно-технической революцией начали разрабатываться в мировом масштабе. У истоков научных дискуссий стояли различные научные объединения, из которых наиболее за­метным был так называемый «Римский клуб», возглавляе­мый Аурелио Печчеи. Страх за будущее человечества по­будил ученых выставить три основных вопроса: возникает ли между человеком и природой катастрофическое про­тиворечие? Если это так, то можно ли сказать, что это противоречие вытекает из существа научно-технического прогресса? Можно ли остановить гибель природы и чело­вечества и каким путем?

Несмотря на различныеварианты ответов на заданные вопросы и различные аргументации, основные черты ду­ховной позиции «нового гуманизма» и новой картины мира таковы: малое против большого, базис против цент­ра, самоопределение против определения извне, есте-

52

ственное против искусственного, ремесленное против промышленного, деревня против города, биологическое против химического, дерево, камень против бетона, пла­стики, химических материалов, ограничение потребления против потребления, экономия против расточительства, мягкость против жестокости.

Новая картина мира поставила в зенит истории ее про­гресса — человека. Человек — центр деятельности обще­ства, а не производительная или какая-либо другая сила. Культурное развитие человека отстало от энергетических и технических возможностей общества. Выход видится в развитии культуры и формировании новых качеств чело­века. В эти новые качества (основу нового гуманизма) вхо­дят глобальность мышления, любовь к справедливости, отвращение к насилию. Отсюда видны и новые задачи человечества:

1. Сохранение культурного наследия. 2. Создание ми-ровых объединений сверхгосударственной общности. 3. Сохранение естественной среды обитания. 4. Увеличе­ние эффективности производства. 5. Правильное ис­пользование ресурсов природы. 6. Развитие внутренних (интеллектуальных), сенситивных (чувственных), сомати­ческих (телесных) способностей человека.

Вместе с тем широко распространялись не новые в принципе, но модернизированные иррационально-мисти­ческие представления о мире, связанные с возрождением астрологии, магии, изучением «паранормальных» явлений в психике человека и в природе. Феномены магии весьма различны: 1) медицинская магия (знахарство, колдовство, шаманство); 2) черная магия — средство причинения зла и устранения противников с претензиями на альтернатив­ную социальную власть (сглаз, порча, заклинания и пр.); 3) церемониальная магия (воздействие на природу с це­лью изменения: «вызов дождя» или моделирование успеш­ной войны с врагом, охоты и т. д.); 4) религиозная магия (изгнание злых духов или слияние с божеством посред­ством обрядов, каббала, экзорцизм и т. д.).

Необычайно распространившаяся астрология относит­ся к оккультным наукам, т. е. формам знания, основанным на мантических учениях (гадание по руке, по рельефу че-

53

репа, внутренностям и костям животных, по числам и т. п.).Астрология ищет откровение, которое объяснит строение всего космоса, пути творения мира и покажет судьбу отдельного человека. К оккультным наукам отно­сится и алхимия, совершающая «трансмутацию» вещества (качественный переход свинца в золото, угля в алмазы и т. д.) и занимающаяся постижением тайн природы через магические действия и процедуры типа: «перегонка», «суб­лимация», «созревание металлов», «рост души металлов», «влияние зеленой звезды» и т. д. и т. п.

В паранормальные явления входят: ясновидение, духо-видение, телепатия, телекинез, полтергейст и проблемы НЛО. В основном эти явления объясняются видами при­родной энергии, о которых мы пока ничего не знаем, или особыми свойствами сознания отдельных неординарных лиц (экстрасенсов, белых и черных колдунов, шаманов и т. д.) или наличием внеземных форм жизни. Если харак­теризовать все эти явления с точки зрения «нового» взгля­да на мир (новая картина мира) и «нового» мышления XX в., следует отметить следующие основные положения:

1. Магия, астрология, духовидение и пр. рассматрива­ются как реализация объективных возможностей, зало­женных в природе или в сознании человека, еще неизве­стных науке, но в принципе познаваемых.

2. Магические и мистические явления не противоречат науке, а дополняют ее, объясняя духовную сущность че­ловека и космоса не рациональным по преимуществу пу­тем (откровением, озарением и пр.).

3. Новое видение мира основано на мистических пере­живаниях, особых состояниях сознания (вне обыденности и рациональности), особом языке, описывающем реаль­ную и «загробную» жизни в принципиальной «пригранич­ности» с наукой и практикой. Там, где практика не дос­тигла уверенного объяснения, всегда находится место для магии, паранормальных явлений и пр. Поскольку приро­да неисчерпаема, то наука и практика всегда ограничен­ны. А следовательно, мы всегда будем сталкиваться с ир­рационально-мистическим, магическим представлением о мире.

5:4

Известный вклад в иррационально-мистическую кар­тину мира внесло психоаналитическое направление в пси­хологии и культорологии. Оно возникло как вполне раци­ональное учение об особенностях психики человека, объясняющее глубины его подсознания, влияние эмоций, чувств, впечатлений на поведение человека и особеннос­ти культуры человека,

Однако учение основателей психоанализа 3. Фрейда, К. Юнга, А. Адлера было истолковано в иррационально мистической плоскости. Взяв за точку отсчета идеи пси­хоаналитиков о врожденности и наследственности «пер­вичных влечений» человека, сексуальных комплексов, природы бессознательного как внутреннего и сущностно-го ядра человека, ряд мыслителей говорили о принципи­альной необъяснимости человеческой деятельности, ми­стической сущности сексуальной свободы и негативном разуме человечества, исключающем рациональность (В. Рейх, Карен Хорн и др.)

Феноменология. Современная феноменология так или иначе связана с концепцией Эдмунда Гуссерля (1859— 1938), разработавшего основные принципы феноменоло­гической философии. До него феноменология понималась в качестве описательного исследования, которое должно предшествовать всякому объяснению интересующего яв­ления. Гуссерль впервые рассматривает феноменологию как новую философию с присущим ей новым, феномено­логическим методом, являющимся фундаментом науки

Главные цели феноменологии — построить науку о на­уке, наукоучение и раскрыть жизненный мир, мир повсе­дневной жизни как основу всего познания, в том числе научного. Гуссерль считал, что начинать изучение жизнен­ного мира и науки следует с исследования сознания, по­тому что реальность доступна людям только через него. Важна не сама реальность, а то, как она воспринимается и осмысливается человеком. Сознание должно изучаться не как средство исследования мира, а как основной-Предмет философии. Тогда закономерно встают следующие вопро­сы: 1) что есть сознание? и 2) чем оно отличается от того, что не является сознанием?

55

Феноменологи стремятся выделить чистое, т. е. допред-метное, досимволическое сознание, или «субъективный поток», и определить его особенности. Делают они это потому, что сознание — очень сложное образование с раз­личными функциями. Выделив «чистое» сознание, мы поймем сущность сознания вообще. Главная характерис­тика последнего — это его постоянная направленность на предметы. Такая «наивная» направленность сознания на внешние предметы называется «интенциональностью». Сознание всегда ннтенционально, т. е. направлено на что-либо.

В своей деятельности, как теоретической, так и практической, человек «наивен», т. е. он не видит тех «смыслов», которые сам вносит в осознаваемые им пред­меты. Он считает, что познает объекты как нечто незави­сящее от сознания, своего и других людей, но на самом деле это не объекты, а «предметы» (то, что предо мной), иными словами, объекты, в которые я вношу определен-ные смыслы — или «очеловеченные объекты», т. е. данные в сознании. Важно различать эти «смыслы сознания» («чи­стое сознание») и то, что вне его, т. е. собственно объек­ты. До всех наук и теорий существует жизненный мир — наивная повседневная жизнь, которая и есть источник всех теорий и понятий науки. Жизненный мир — фунда­ментальная предпосылка культуры и цивилизации. Он на­полнен «смыслами» сознания, через которые мы воспри­нимаем объекты бытия. Но трагедия в том и состоит, что мы этого не понимаем. Мы думаем, что исследуем пер­вичное бытие вне сознания, а на самом деле исследуем вторичные образования «жизненного мира» и из них чер­паем понятия науки. Задача феноменологии — показать, как родились вторичные образования этого мира.

Чтобы понять генезис понятий и вскрыть природу ис­тинного, «чистого сознания», надо провести редукцию сознания, т. е. перейти от рассмотрения конкретных пред­метов к анализу их чистой сущности. Для этого мы при­бегаем к способу «Эпохе» — такой операции мысли, ког­да внимание ученого направлено не на предмет, а на то, каким образом даны указанные предметы нашему созна­нию. Предмет как бы остается в стороне, а на первый план

56

выходит состояние сознания. Сфера, где осознается пред­мет — «чистое сознание», т е. очищенное от догм, схем и стереотипов мышления, а главное — от попыток найти основу сознания в том, что им не является.

«Чистое сознание», освобожденное от всех человечес­ких установок, доопытное, становится доступным пони­манию при помощи «редукции» (сведения) — мыслитель­ной операции, которая позволяет сначала перейти от рассмотрения предметов к осмыслению их чистой сущно­сти способом «Эпохе», а затем перейти к постижению фундамента всего существующего — «абсолютного Я».

Оказывается, что сознание в чистом виде — «абсолют­ное Я» (которое одновременно есть центр потока созна­ния человека) — как бы конструирует мир, внося в него «смыслы». Все виды реальности, с которыми имеет дело человек, объясняются из актов сознания. Объективной реальности, существующей вне и независимо от сознания, просто нет. А сознание объясняется из самого себя, обна-как феномен. Гуссерль, Брентано, Хайдег-ти и другие основоположники феномено­логии понимали, что это новая наука о сознании, новое начало в философии, которое отражает определенный рубеж: переход от конструктивизма и иррационализма к возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человеческого опыта. Методы фе­номенологии оказали большое влияние на развитие фи­лософии в XX в., в частности, на развитие экзистенциа­лизма, герменевтики, аналитической философии.

Философия Жизни — направление, сложившееся в конце XIX в. и существующее поныне. Оно начинается с филосо­фии Ф. Ницше и развивается такими известными учеными, как В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон, О. Шпенглер. Пика известности философия жизни достигла в 20—30-е гг. в Европе.

Уже само название указывает на центральное понятие данного направления — «жизнь». Жизнь — первичная ре­альность, понимаемая как целостный процесс, непрерыв­ное творческое становление «живого». Жизнь противосто­ит нежизни, всему неорганическому, неразвивающемуся, застывшему. Таким образом, в понятие жизни включают-

57

ся и биологические, и культурно-исторические явления. Поскольку «жизнь» находится в постоянном движении и противоречии, наука не может быть эффективным сред­ством ее познания. Наука и лежащий в ее основе рассу­док пользуются аналитическим методом, разлагающим явления жизни на отдельные части. Связи между предме­тами действительности наука в состоянии выяснить, а поэтому она может изменить мир в пользу человека. Но понять сущность мира наука, как и вообще разум, бессиль­ны. Разум всегда ориентирован, он ставит цели, тогда как «жизнь» выше любой целесообразности. Поэтому на пер­вое место в философии жизни выходят не рациональные, а интуитивные формы познания (интуиция, понимание, миф, формы символического, образного познания, напри­мер, искусство и проч.).

Поскольку такие явления, как интуиция, понимание, вживание и др., протекают в сознании личности и не мо­гут быть доступными каждому человеку, возникает пробле­ма «аристократизации» познания. Но познание истины доступно каждому в процессе обучения. Человек реализует себя как личность в истории и культуре. Его творчество соответствует «жизни», он есть процесс и одновременно результат биологической и социальной приспособляемо­сти. Человек живет в истории, но она не имеет объектив­ных законов. История имеет судьбу, и человек имеет судь­бу. О. Шпенглер пишет, что общая история людей — это фикция. Культура и цивилизация всегда локальны, име­ют свою судьбу. Они возникают, развиваются и рушатся. Цивилизация и культура настолько своеобразны, что не может быть и речи о полном понимании и серьезном вли­янии их друг на друга. Следовательно, каждая цивилиза­ция и культура имеют .свои ценности, которые меняются. Но есть ли такие ценности «жизни», которые безотноси­тельны к специфике культур? Да, есть. Например, Ф. Ницше утверждал, что эти ценности зафиксированы на этапе античной цивилизации в Древней Греции: стремле­ние к жизни, отсутствие страха смерти, желание быть силь­нее других, воля к власти, благородство и аристократизм духа — вот основные, новые установки и ценности фило­софии жизни.

58

Положения философии жизни разрабатывались в экзи­стенциализме, персонализме, прагматизме и других тече­ниях философии XX в.

Философская антропология как школа западной совре­менной философии возникает в начале XX в. У истоков этого направления стояли немецкие философы Макс Шелер (1874-1928), Гельмут Плеснер (1892-1985), Ар­нольд Гелен (1904—1976). Разумеется, у них были предше­ственники, поскольку в европейской философии всегда одним из основных вопросов был вопрос о месте челове­ка в мироздании. Ряд мыслителей антропологию ставили в центр всей философии (Монтень, Паскаль, Кант, Ниц­ше и др.). Кант даже сводил все главные вопросы фило­софии к одному — что такое человек? Однако, несмотря на известную взаимосвязь концепций, философская ант­ропология XX в. — оригинальное учение. Основные идеи направления были изложены в работе Шелера «Положе­ние человека в космосе» (1927).

Человек, в отличие от животных, может освободить себя от давления биологических потребностей. Он спосо­бен сказать «нет» влечениям и инстинктам, которые по­лучил от природы. Человек отличается от животного не наличием интеллекта (здесь отличие только количествен­ное), он может выйти за пределы заданной ему природой вечной биологической программы. У человека в отличие от животного есть внутреннее Я, самосознание и само­идентичность. Кроме интеллекта (который есть и у выс­ших животных) у человека есть духовность. Дух деятелен, он различает добро и зло, уважение, красоту и т. д. Цент­ром духа является личность. Инстинкты, психические функции, биохимические процессы, которые названы у Шелера «порывом», и духовность могут в человеке гармо­низироваться. И человек, который разорван между свои­ми инстинктами и своей духовностью, способен к соче­танию чувственных влечений и духовных актов в рамках персоны.

Гельмут Плеснер указывал на то, что человека от жи­вотных отличает особое «поле взаимоотношений» со сре­дой. Не «дух», а структура жизненных взаимоотношений со средой определяет телесную и духовную организацию

59

живых существ. Эти отношения Плеснер назвал «позици-ональностью». Особенности «позициональности» челове­ка в том, что он не слит постоянно со своим телом как животные, а выходит за рамки телесного. В работе «Сту­пени органического и человек» (1928) Плеснер называет отношение человека к миру «эксцентричной позицио-нальностью». Это состояние, когда человек как бы дистан­цируется от своего тела, противопостовляя его самосозна­нию. Человек может осознавать себя как мыслящую плоть, чего нет у животных.

В труде Арнольда Гелена «Человек. Его природа и по­ложение в мире» (1940) прослеживается идея понимания сути человека через совокупные данные множества науч­ных дисциплин. Главное — понять то, что существует единство человеческого рода поверх всех расовых, наци­ональных, этнических и других особенностей, а также имеется целостное единство человеческого индивида. Че­ловек — это действующее существо, он может выжить только действуя, так он физически устроен. Действитель­но у человека нет специальных органов нападения и за­щиты (когтей, шерсти и т.п.), нет остроты обоняния или зрения, высокой скорости передвижения и т.п.

В этом плане, по Гелену, человек — «недостаточное су­щество», он отличается от всех животных физиологичес­ки. Следовательно, дарвиновский принцип естественно­го отбора не действует по отношению к человеку. Именно эта «нехватка» приспособлений для выживания в приро­де требовала замещения инстинктов и специализирован­ных органов интеллектом и рукой, способной к орудий­ной деятельности. Человек творит свой особый мир — «вторую природу», которая состоит в орудийной деятель­ности и коммуникации.

«Вторая природа» — это мир культуры, человек может выжить только в культуре. Мир человека — это и есть мир культуры. Человек приспосабливается к любой природной среде через мир культуры, поэтому он не зависит прямо и непосредственно от климата или особенностей животно­го мира, как другие животные. Но тогда человек никогда не бывает «естественным», а всегда — социальным суще­ством. Животное живет «здесь» и «теперь», а человек, кро-

60

ме этого, способен понимать будущее, т. е. то, чего еще нет.

Эти и другие особенности восприятия мира человеком определяют его сущность. Человек способен творить свой мир, свою культуру, в этом его главное предназначение. Поэтому, писал Гелен, на место лозунга: «Назад к приро­де» надо поставить лозунг: «Назад к культуре».

В целом философская антропология должна была по­казать особенности и сущность человеческого рода на ос­нове синтеза данных естественных и социальных дисцип­лин с целостным философским постижением человека. Главный итог — в отказе от биологизаторских концепций сущности человека, подчеркивание духовных и творчес­ких основ человека и общества.

Экзистенциализм как направление современной мысли возник в начале 20-х гг. в Германии и Франции. Многие исследователи видят характерные черты экзистенциализ­ма в работах русских философов, эмигрировавших после революции в 1917 г. за рубеж (Н. Бердяев, Л. Шестов).

Дать определение экзистенциализму достаточно труд­но из-за огромного количества философских проблем, которые он ставит, создавая возможность широкого его толкования. Принято различать религиозный экзистенци­ализм (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и ате­истический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). В новейших энциклопедиях можно встретить деление на экзистенциальную онтологию (Хайдеггер), экзистенциаль­ ное озарение (Ясперс) и экзистенциализм (Ж. П. Сартр). Иногда это направление классифицируют по странам — французский, немецкий, русский и т. д. Существуют и другие подходы к определению экзистенциализма как доктрины и ее систематизации. Из всех подходов остано­вимся на концептуальном.

Для всех экзистенциалистских учений характерно убеждение в том, что единственной подлинной действи­тельностью является бытие человеческой личности. Это бытие — начало и конец любого знания, и прежде всего философского. Человек сначала существует — думает, чув­ствует, живет, а потом уже определяет себя в мире. Он сам определяет свою сущность. Сущность человека следует

61

искать не вне его (как, например, марксизм ищет ее в про­изводственных отношениях, а томизм — в Божественном Предопределении). Она не есть некий идеальный образ — прототип, имеющий «вечные», человеческие, или «антро­пологические» качества. Сущность человека определяет­ся им самим, ибо он хочет быть таким, а не иным. Чело­век стремится к своей индивидуальной цели, он творит себя, выбирает свою жизнь.

Личность не может преследовать какие-либо «всеобщие цели». Однако в реальной жизни человек это чаще всего делает, например, борется за коммунизм или за экологи­ческую чистоту. Это происходит потому, что человек отож­дествляет себя со «всеобщими целями», снимая тем самым с себя ответственность за собственный выбор. Ему кажет­ся, что мир рационален, что в нем действуют некие общие законы, что в развитии мира, истории, культуры есть не­кий смысл. На самом же деле его окружает абсурдный, чуждый, бессмысленный мир, и такова вся человеческая жизнь. К тому же, вероятнее всего, это и есть единствен­ный мир, и после смерти никого не ждет загробное воз­даяние. Подлинный человек, в отличие от обычного не прячется за миражами и вымыслами «сверхиндивидуаль­ного бытия». Он понимает, что полностью ответствен за свои поступки и принимает на себя весь риск решений.

Бытие человека — это драма/Сознание человека сво­бодно, его воля определяет его жизненный путь. Свой собственный выбор и определяет суть бытия отдельной личности. Это не значит, что человек в своем выборе аб­солютно свободен от общества. Напротив, его существо­вание возможно только в рамках коллективного «совмес­тного бытия», и конкретный человек общается только с конкретными людьми. Но он одинок в своих чувствах, находится в пустоте. В общении с другим он либо подчи­няет его волю себе, либо сам подчиняется его воле (либо «палач», либо «жертва»). Понятно, что в описанной ситу­ации нет никакой объективной истины. Истин много — столько, сколько людей. Истина — это «субъективность», ее можно найти, исследуя свои переживания. Для живого человека единственная действительность — собственная этическая действительность, а настоящая реальность —

62

внутреннее решение. Существующий объективный мир в сознании каждого человека — свой и только свой. Мир меняется, когда в его инертность, хаотичность мы вносим действие. Мир преображается, когда мы его осознаем сквозь призму своей воли, своих целей. В этом смысле человек преобразует мир, придает ему значимость.

Прагматизм — философия дела, действия, учение, воз­никшее в 70-е гг. XIX в. в США. Основателями прагматиз­ма были известные философы — Чарльз Пирс (1839—1914); Уильям Джемс (1842—1910); Джон Дьюи (1859—1957). Эти мыслители обратили внимание на то обстоятельство, что эффективность научной теории не сопрягается с ее истин­ностью. Болеетого, действия человека могут быть успеш­ными и на основе ошибочных теорий, особенно полити­ческих, культурологических, философских. Другой факт, привлекший их внимание, состоял в том, что потребнос­ти и интересы человека определяют во многом его позна­ние. Иначе говоря, теоретическое знание никогда не раз­вивается независимо от потребностей и интересов человека и человечества,

Исходя из этих положений, Пирс в работе «Что такое прагматизм?» и в других сочинениях писал о двух .основ­ных состояниях сознания и познания, а именно: нереши­тельности, неопределенности, беспокойства, раздражи­тельности, невозможности действовать и состояния веры: ясности, определенности, удовольствия, спокойствия, го­товности к действию во имя того, во что веришь.

Человек, по Пирсу, всегда стремится к вере как к бо­лее положительному состоянию духа, выводящему к дей­ствию. Переход от сомнения к вере и есть «исследование». Вывод Пирса-простой — мы заинтересованы в приятном состоянии веры, следовательно, и наше познание заинте­ресованно в вере, а следовательно, и в истинности, ибо истина — то, во что я верю. Таким образом, эмоции, же­лания, страсти человека не устранены из науки. Она не со­держит объективных истин, поскольку истина Всегда свя­зана с верой. Наука — это коллективная вера в истины своей эпохи. Наука как бы «принуждает» нас верить в свои догмы-истины. В чем же тогда ее ценность для человече­ства? Наука полезна человеку, она обеспечивает достиже-

63

ние практических целей. Истины науки проверяются и подтверждаются практикой. Если истины способны обес­печить, расширить интересы человека, то они полезны. Отсюда знаменитое утверждение: «Истина — то, что по­лезно», давшее основание к смешению прагматизма с практицизмом (стремлением к успеху, оправдывающему «делячество»). .

Развивая положения Пирса, Джемс и Дьюи пришли к выводу, что истина — это оценочная категория. Если не­кая научная идея способна вести сквозь жизненный хаос, помогает человеку жить, это — истинная идея. Если идея способна завести в тупик, создает трудности, мешает жить — это ложная идея. Авторитеты здесь не нужны, лю­бая идея проверяется практикой. Разум человека — это инструмент, отбирающий идеи для использования после­дних в жизни на благо человеку и человечеству. Знание че­ловека признано волей, которая руководи? знанием, ста­вит цели, организует опыт, выбирает средства для достижения целей.

Наука — это инструмент для осуществления интересов людей, поставленных ими целей. Человек, будучи суще­ством деятельным, творит и реальность, и то, что называ­ют истиной. Поэтому наука не имеет каких-то «своих», «особых ценностей». Ценности науки должны улучшить реальную жизнь и внести смысл в социальный опыт. Стремление прагматической философии поставить в центр познания, в центр науки не природу, а человека, его личность, эмоциональную сферу, определило гуманисти­ческую направленность этого учения.

Психоанализом называется метод, разработанный 3. Фрейдом (1856—1939) для лечения психических заболе­ваний. Другое значение термина — теория, объясняющая роль бессознательного в жизни человека и общества. С 20-х гг. сначала в Вене, а затем в Европе и Америке раз­рабатывается психоаналитическая философия. Наиболее выдающиеся последователи Фрейда — А. Адлер, К. Юнг, Э. Фромм. Классическая психоаналитическая доктрина Фрейда предполагала изучение скрытых основ души че­ловека. Ее представители полагали, что огромную роль в жизни человека и общества играет бессознательное —

64

сфера влечений, инстинктов, неосознанных представле­ний. Бессознательное состоит прежде всего из: 1) сексу­альных инстинктов — либидо (Фрейд); 2) инстинкта пре­восходства над другими людьми, который позволяет компенсировать чувство неполноценности (Адлер); 3) «ар­хетипов» коллективного бессознательного, т. е. безличных образов, схожих у всех людей снов, образов и т. д. (Юнг); 4) «первичных позывов» жизни и смерти, агрессивных комплексов, комплексов одиночества и т. д. (Фромм и др.). Весь этот сложный пласт бессознательного, будучи вытесненным за порог сознания, и обусловливает боль­шинство психических действий человека (в культуре, ис­кусстве, политике, науке и проч.).

Действия человека тем самым приобретают иррациона-листическую окраску, потому что он не управляет своим подсознанием, которое влияет на сознательные поступки, отношение к другим людям, к обществу и. т. д. Бессозна­тельное может быть источником как творческих, так и раз­рушительных тенденций в обществе. Согласно этому уче­нию, не только большинство действий человека, но и все исторические, культурные явления зависят от глубинных, подсознательных влечений, комплексов, которые «субли­мируются», т. е. преобразуются в духовную деятельность, прежде всего в сферах религии, искусства, философии. Существует антагонизм между природным началом чело­века (сексуальными и агрессивными импульсами) и куль­турой с ее идеалами и нормами, противоречащими жела­ниям, идущим от бессознательного начала. Культура основана на отказе от удовлетворения желаний, она уменьшает счастье человека и увеличивает в нем чувство вины, тревоги из-за невозможности реализовать желания. Методология психоанализа требовала при познании явле­ний социума исходить из позиций бессознательных меха­низмов, лежащих в основе феноменов религии, искусст­ва, науки, политики, морали.

' Западную религиозную философию обычно Представля­ют такие философские школы, как персонализм (Ж. Ла-круа, Э. Мунье, Дж. Ройс и др.), христианский эволю­ционизм (П. Тейяр де Шарден), неопротестантизм (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини, А. Швейцер и др.).

3. Философия 65

Религиозная философия, уже по определению, сопря­гает все проблемы с учением о Боге как Совершенном Бытии, Боге как Творце всей реальности, чья свободная воля прослеживается в истории и культуре. Развитие ев­ропейского гуманизма так или иначе связано с историей развития христианства. Все вопросы этики, эстетики, кос­мологии просматриваются через призму христианского учения. Большое внимание религиозная философия уде­ляет проблемам сочетания веры и разума, науки и рели­гии, возможности синтеза философии, теологии и науки при определяющем влиянии теологии.

Центральная проблема современной религиозной фи­лософии — проблема человека. Как относится человек к Богу? Какова его миссия в истории, в чем смысл бытия человека, смысл скорби — явлений, которые несмотря на научно-технический прогресс так распространены?

К чему победы науки, исторические достижения чело-вечества в области духа и проч., купленные такой дорогой ценой? Что может дать человек обществу и требовать от него? Папа Иоанн Павел II в одной из своих энциклик наметил путь обновления современной религиозной фи­лософии как уход от абстрактных учений о человеке и обращение к изучению «целостной динамики жизни и цивилизации». Человеку надо показать вечные ценности и ценности, вновь появившиеся, помочь их правильно понять и синтезировать. Благодаря такому подходу к за­дачам философии религиозно-философские доктрины стали популярными в XX в.

Основной предмет исследования в персонализме — творческая субъективность человека, которую персонали­сты объясняют только через ее причастность к Богу. Чело­век всегда личность — персона, сутью которой является душа. Душа, фокусирующая в себе космическую энергию, отличается самосознательностью и самонаправленностью. Люди живут разобщенно и впадают в крайность эгоизма. Другую крайность представляет собой коллективизм, в которой личность нивелируется, растворяется в массе, Персоналисты предлагают свой подход, позволяющий, по их мнению, уйти от названных крайностей, выявить ис­тинную сущность человека и возродить его индивидуаль-

ность. Путь к последней лежит через понимание себя как неповторимой уникальной субъективности. История и об­щество развиваются через личность человека. Основные проблемы персонализма — это вопросы свободы и нрав­ственного воспитания человека. Если личность стремит­ся к Богу или, что то же самое, к Добру и Совершенству, она находится на правильном пути. Моральное самосовер­шенствование, правильное нравственное и религиозное воспитание ведут к обществу гармоничных личностей. Личность становится персоной в процессе коммуникации, активного диалога с другими людьми. Коммуникации как способу «вовлечения» людей в преобразование мира пер­сонализм придает важное значение.

Основные вопросы неопротестантских философов — это вопросы познаваемости Бога и своеобразии христиан­ской веры. Познание Бога связано с самопознанием чело­века. Поэтому учение о Боге выступает в форме учения о человеке. Человек может существовать как «подлин­ный» — верующий, и «неподлинный» — неверующий. Неверующий человек находится в «видимом мире», его жизнь тревожна, проникнута страхом. Вывести из состо­яния страха и тревоги может только религия. Она остав­ляет человека наедине с Богом и тем самым приобщает его к высшему миру. Важная задача неопротестантизма — со­здать теологию культуры, которая с позиций религии объяснила бы все явления жизни. Ведь Бог пребывает в мире как его первооснова и глубина, он не над миром, не вне мира и не в частном бытии человека. Изучение куль­туры и истории раскрывает человеку Бога как Первоосно­ву всего существующего.

Наиболее влиятельная религиозно-философская шко­ла, получившая официальное признание католической церкви, — неотомизм. Его теоретически фундамент со­ставляет философия -Фома Ажаинекого, главные принци­пы учений которого сохранились без изменения. Это идея гармонического единства веры и знания, религий и науки, признание ценностей двух истин — истины разума и ис­тины веры, а также мысль о превалировании теологии над философией. Неотомизм стремится к синтезу материализ­ма и идеализма, сциентистских и антропологических уче-

3* 67

ний современности. Основная проблема томизма — дока­зательство бытия Бога и понимания его места в мире-была дополнена проблемой бытия человека. Произошло смещение акцента на проблемы человека. Неотомисты создали новый его образ, который творит свой культурно-исторический мир, побуждаемый к этому Божественным Творцом Универсума.

Человек — основной элемент бытия, через него прохо­дит история, ведущая к высшему состоянию развития об­щества — «Граду Божьему» и имеющая гуманный смысл и назначение. Общество может прийти к состоянию, не по­хожему на все известные, более высокому, чем капитализм и коммунизм, потому что оно будет основано на высших религиозно-нравственных ценностях.

Философская герменевтика. Само понятие «герменевти-ка»обозначает искусство понимания, истолкования тек­стов, памятников прошлого. В философии XX в. этим сло­вом обозначается учение о понимании и научном постижении сферы культуры, и шире — человеческого духа.

У истоков герменевтики стоят протестантский фило­соф XIX в. Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и наш современник Ганс Гадамер, наиболее яркий и поздний представитель школы. Гадамер, ученик Хайдеггера, полагал, что основная задача философии — это практика толкования и осмысления «текста». «Текст» в понимании — это не страницы книги, это сама культу­ра. Все знания человечества о мире можно рассматривать как «текст», т. е. это жизнь человечества, которую и сле­дует понять. Понимание — главная категория герменевти­ки. Понимать — это значит проникать в механизм жизни, теоретически и опытно познавать ее. Философия, счита­ет Гадамер, пронизана «пониманием», «понимативным усилием». Человек понимает бытие как предельную «смысловую возможность», т. е. понимает свое место в мире и свое значение.

Понимание — это не черта познания в ряду других (объяснение, дефинирование и проч.). Это характеристи­ка самого существования человека, способ его бытия. Фундаментальной истиной герменевтики Гадамер считал

68

следующее положение: «Истину не может познавать и со­общать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, да-ватьсказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваи­вать произносимое им — вот в чем душа герменевтики». В этом смысл «понимания» как метода философии. По­нимание, согласно Гадамеру, метод проникновения в смысл текста, в «суть дела», когда «понимающий субъект» не занимает место автора, чье произведение анализирует­ся. Он не вживается в ту эпоху или ситуацию, в которой жил автор, а напротив, осмысливает текст с позиции ре­альных проблем своего времени.

Понимание обусловлено историческим контекстом, который называется «предпониманием». Что такое пред-понимание? Главное в нем — «предрассудок». Предрассу­док — не логическая предвзятость. Он отражает состояние общества и познающего, «понимающего» субъекта. Это — фундамент понимания, он показывает суть эпохи, смыс­лы бытия, которые не выражены явно. Понимающий че­ловек не может быть свободен от различных предпосылок, ведь познает не абстрактный субъект, а конкретный чело­век, разделяющий стереотипы мышления своего времени, имеющий свой взгляд на мир.

Понимание всегда предполагает две равноправные сто­роны в поиске ими «согласия относительно сути дела». В диалоге всегда три участника: 1) текст; 2) интерпретатор текста; 3) время. В диалоге мы имеем дело с традициями, которые интерпретируются во времени. Мы «понимаем» традиции, т. е. «осмысливаем» прошлую культуру (опыт традиций), и соответственно самоосмыливаем себя и об­щество, в котором живем. В результате мы теоретически познаем мир и, что гораздо важнее, жизненно-практичес­ки осваиваем его. Наука должна опираться на рациональ­ные методы, познания и «предрассудок». Диалог мнений — модель и форма развития любой науки и вообще знания — особенно философии, которой противопоказан монолог.

Через «опыт жизни», «опыт истории», «опыт искусст­ва» человек обретает реальность. Наш жизненный опыт выражен в языке. Поэтому язык — это конкретный меха­низм формирования опыта и одновременно исходная схе­ма человеческой ориентации в мире, «стихия понимания».

69

Таким образом, понимание имеет универсальный харак­тер, Это и метод философии, и характеристика всего зна­ния человечества о мире, и способ существования позна­ющего, действующего и, оценивающего человека.

Аналитическая философия — это направление в запад­ной философии XX в., заключающее ряд теорий. Наибо­лее известны концепции Б. Рассела, Л. Витгенштейна, философов «Венского кружка» (Р. Карнап, М. Шлик и др.). Предметом анализа в аналитической философии ста­ли языковые средства науки, обыденный язык и язык фи­лософии. Ученые рассматриваемого направления считали, что большинство философских проблем носит логико-лингвистический характер. Они возникают в результате многозначности и неверного понимания понятий языка. Это означает, что философия не есть содержательная на­ука о какой-либо реальности, а род деятельности, пресле­дующий две основные цели:

1) устранение из науки всех псевдопроблем и не име­ющих смысла рассуждений, которые возникли из непра­вильного употребления языка или из идеологии;

2) обеспечение с помощью аппарата математической логики построения идеальных моделей осмысленного рас­суждения.

На этой основе возможно создание новой науки и фи­лософии. Из чего исходили авторы этих концепций? Ана­лиз естественного языка показывает его противоречивость и многозначность, что порождает проблемы, которые на самом деле являются псевдопроблемами. Например, такие слова, как «знание», «реальность», «вероятность», «истин­ность» существуют всегда в определенных контекстах и имеют смысл в соответствии с контекстом. Поэтому про­блема знания и реальности — это прежде всего проблема языка, определения, понимания всего контекста. Поэто­му для решения научных и философских проблем надо ис­пользовать искусственные языки, языки науки. Они одно­значны, четки и непротиворечивы, как, например, языки формальной логики или математики с их жестко фикси­рованным содержанием.

Философия логического анализа претендует быть дис­циплиной, помогающей возрождению истинной науки.

70

Пользуясь методом «анализа», по мнению его сторонни­ков, возможно, унифицировать язык науки и тем самым синтезировать науки, или, иначе говоря, вывести науку на новый этап развития. Поскольку научные положения дол­жны выражать общезначимые истины, был выработан принцип проверки истинности научных суждений — прин­ цип верификации. Истинность любой гипотезы может быть доказана при помощи либо опыта, либо связанного логи­ческого доказательства на основе опыта. Таким образом, верификация сводится к суждениям, фиксирующим дан­ные опыта. Предположения, которые не могут быть про­верены опытным путем или косвенным и опытными под-тверждениями, выводятся из состава науки. Если принять принцип верификации, следует отказаться от определения объектов, существование которых вызывает сомнение (на­пример, Божество или, субстанция), ограничившись опи­санием свойств тех объектов, которые возможно воспри­нимать в опыте. Используя этот подход, можно очистить науку от ложных проблем и понятий при помощи особой техники, точного смысла слов и выражений.

Постмодерн. Термином «постмодерн» в философии обозначают ряд концепций западных философов середи­ны — конца XX в. Большинство из них франкоязычные — Ж. Деррида, Ж. Батай, Р. Барт, П. Рикер, М. Фукс и мно­гие другие. Однако сегодня постмодерн представлен свет­скими и религиозными концепциями мыслителей разных стран, в том числе — России (Валерий Подорога и др.).

Суть этих концепций — в ожесточенной критике всей классической и постклассической философии Запада. Главная идея — в критике разума и его возможностей, реф­лективных способностей разума, его ценности. Этот мо­мент часто подается как критика именно «западного ра­зума», повлекшего за собой неисчислимые беды, войны, кровопролитные революции, экологические катастрофы. В отличие от иррационалистов XIX — начала XX в., ко­торые отмечали недостатки рационализма и предлагали свои проекты, свою переоценку ценностей, постмодерн до конца и полностью рвет с установками классической философии, абсолютно отрицает ценности прошлого. Полностью отвергаются идея гуманизма, любые формы

71

познания истории, все концепции исторического прогрес­са и стремления построить научную теорию строения иде­ального общества или рационально обоснованную теорию самосовершенствования человека. Объявляются бессмыс­ленными попытки создать систему общечеловеческих цен­ностей и приоритетов

Что же предлагается? 1. Прежде всего не создавать ни­каких новых идеалов вместо уже отвергнутых старых. Ис­тина невозможна, ее поиски — это иллюзия старой фило­софии. 2. Создавать новую жизнетворческую культуру, утверждающую полную свободу человека, свободу творче­ства и личности везде и во всем без границ. 3. Отказаться от прежнего дискурса (размышления) в языке, который должен содержать не понятия (общие для всех конструк­ций) а «симулякры» — знаки мгновенного эмоционально­го состояния людей, обозначающие сиюминутное отно­шение человека к данной ситуации. В целом, стремиться от порядка в языке к хаосу. 4. «Хаос» должен заменить «по­рядок» и в других сферах культуры и общества. Должно быть множество культур, политических систем, между ко­торыми должны быть стерты все грани. Так же и в оцен­ках интеллекта и способностей людей следует стереть все грани между гением и посредственностью, героем и тол­пой.

Главные понятия, используемые постмодерном, — это «игра», «случай», «свобода», «анархия», «деконструкция», «ирония», «неопределенность» и пр., создают новые словари, с помощью которых мы можем мыслить прин­ципиально по-другому, чем все предшествующие ученые и философы.

Постмодерн внутри себя неоднороден. Есть философы, которые отказываются от полного отрицания разума и гуманизма (Ю. Хабермас), считают, что человек в истории ищет Бога и принципы гуманизма (Г. Ваганян, Г. Кокс, К. Ранер). Возможен поиск субстанциональных начал культуры (П. Рикер), рациональными методами в изуче­нии западной культуры оперирует М. Фуко и т. д. Но и они сами считают, что задача философии — это интерпретация различных культур, а не поиск истины, не учение о чело­веке.

72

3. Национальные особенности философии. Русская философия XIX — XX вв.: ее смысл, основные направления и этапы развития

Особого объяснения и внимания к себе требует сам факт существования и развития — в относительной само­стоятельности по отношению к мировой философии — философии национальной (философии отдельного народа). Это еще одно отличие философии от науки. Нет и не мо­жет быть немецкой (русской, китайской, японской) математики (физики, химии, биологии). Не может быть национальной таблицы умножения или таблицы тригоно­метрических функций. Однако русская, немецкая, фран­цузская философия — понятия не только допустимые, но и совершенно необходимые для того, чтобы вести речь о реальном процессе рождения и жизни философских идей в мире культуры и цивилизации.

Идеи философии (в первую очередь со стороны их со­циального содержания и генезиса) глубочайшим образом выражают «душу» народа, его внутренний духовный опыт, его сокровенные мечты и чаяния, осмысливая этот опыт и заключающиеся в нем тенденции как грань, момент об­щечеловеческого. Так, русская философия («русская идея») развивалась в сотворчестве, но и в определенной «оппозиции» к философии Запада. Из глубочайших недр народного духа и сознания, из -нравственного опыта по­колений, из трагического опыта своей истории она сдела­ла глубочайшие, проницательные выводы, сформулирова­ла бескомпромиссные императивы о том, что ценность человеческой жизни абсолютна, что эксперименты, наси­лие над естественным ходом жизни недопустимы, что никакой «прогресс» — ни научный, ни технический, ни социальный — не стоит слезинки ребенка, не может и не должен быть куплен ценой разрушения личности.

Русские философы не приняли идеал потребительства, сытого благополучия, как не приняли они и позитивист­ски-рационалистической модели человека, противопоста-вив всему этому свой взгляд, свое видение реальности. Это была идея целостности, идея всеединства. Разум, логика составляют существенную черту человеческою духа, но не

73

исчерпывают его. Цельное знание, как и цельная лич­ность, обретаются совокупными усилиями души, эмпири­ей, умозрением и верой. «В Россию можно только ве­рить» — слова из знаменитого четверостишья Тютчева содержат в себе тот смысл, что высшие истины открыва­ются человеку непосредственно, интуитивно, если толь­ко человек не безразличен, не безучастен к ним, если он вдохновлен, просветлен любовью к своей земле и к своему народу.

Составляя стержень национального самосознания, на­циональная философия открывает такие истины, выраба­тывает такие ценности, которые невозможно понять и принять, не соучаствуя в жизни и делах своих современ­ников и соотечественников. Такие императивы и ценно­сти не усваиваются и не передаются «книжным» путем, подобно любой иной (например, научной или научно-тех­нической) информации. Вопреки представлениям просве­тителей, простой «экспорт» философских, мировоззрен­ческих идей из одной страны (культуры) в другую, с иным историческим опытом и социальным образом жизни, с иным менталитетом и иной психологией невозможен, та­кие идеи не привьются, не срезонируют с духом народа, с массовым сознанием, не вызовут широкого интереса, ос­таваясь — и то лишь для любителей-интеллектуалов — отвлеченным, нежизненным знанием (как, к примеру, философия йоги для европейцев XX в.).

Рассмотрим национальные особенности философии на примере нашей отечественной философии XIX—XX вв. Русская философия — сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее да­леко уходят в глубь российской (шире — славянской) ис­тории. Но предпосылки (сюда мы отнесем прежде всего историческое сознание и самосознание народа) еще не есть само явление — они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной ее содержанию.

Философия в России, если руководствоваться таким критерием, начинается не в XI — и даже не в XVIII вв. (как можно прочитать во многих статьях и монографиях), а в XIX столетии (в полную меру — во второй половине его).

74

Но это было поистине великое начало: Достоевский, Тол­стой, Вл. Соловьев. В их лице и в их творчестве философ­ское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вно-сящий свою собственную тему и свою собственную то­нальность в многоликий диалог культур, в сложную духов­ную полифонию человеческой цивилизации.

Для России (как и для Запада) веком классики стал XIX в. Классическим — не только по совершенству, т. е. развитости сотворенных им форм и новообразований духа. Русская философская классика XIX в., как и наша клас­сическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в

одну человеческую жизнь.

Русская философия выступила как философия Преду­преждения. Ее лейтмотив — нравственное вето на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Провидческое Слово великих гуманистов XIX столетия было обращено к нашему времени. Но чтобы быть поня­той и услышанной потомками, истина этого ясного и муд­рого Слова должна была быть доказана 200-миллионно­му народу «от противного»: должны были пролиться не капли, а реки невинной крови, долго не просыхать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнуть воздвиг­нутые на зыбком песке отвлеченного умозрения искусст­венные, античеловеческие конструкции-монстры, рассе­яться и быть отринуты человеческими душами ложные, губительные фетиши и соблазны.

С Достоевского («Великий Инквизитор») и Вл. Соло-вьева («Три разговора») в русской философии н литерату­ре берет начало жанр антиутопии, блестяще продолжен­ный и развитый мыслителями и художниками XX в. Этот жанр нередко требовал языка притчи, исповеди, пропове­ди, отказа от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обо­снования прочувствованных сердцем, пережитых, выстра­данных истин. Глубокие исследователи, Подлинные знато-

75

ки истории нашей отечественной философии (Н. А. Бер­дяев, Г. Г. Шпет, Н. О. Лосский, А. Ф. Лосев) всегда под-черкивали, что способ и характер русского философство-вания не является чисто рациональным и связывали его обычно с православием, с восточно-христианским миро­восприятием и мироощущением славянской души. «Рус­ские не допускают, — писал Н. А. Бердяев, — что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудоч­ным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимо­му, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни»¹ .

Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из философов) противопоставляется — при такой точке зре­ния — русская мысль и русская духовность. Их антипод более чем узнаваем: это европейский рационализм и его вершина — Гегель. С критикой гегелевского ультрараци­онализма и панлогизма выступили — и это было хорошо известно в России,— прежде всего сами же европейские (немецкие) философы: Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Но европейский иррационализм XIX в. (европейский интуи­тивизм, европейская философия жизни) чем-то суще­ственно отличался от русского философско-религиозно­го искания. Чем же именно? Поиск ответа на этот вопрос позволит дополнить немаловажными штрихами духовные портреты России и Запада.

Философия, как уже отмечалось, есть душа нации, зре­лая философия — ее зрелая душа. Европейская философия Нового времени (как апологетизирующая, так и критику­ющая разум) — душа такого общества, такой цивилизации, которые уже в XV—XVI вв. (на юге Европы — и того ра­нее) осуществили — в исторических масштабах времени — в кратчайший срок глубочайший, беспрецедентный пере­ворот в экономических и социальных основах, условиях своей жизни: натуральные, «естественные» связи и отно­шения между людьми сменились отношениями и связя-

Бердяев Н. А. — А. С. Хомякову// Цит. по: Лосев А. Ф. Страсть

К диалектике . М., 1990. С. 71.

ми «искусственными», т. е. основанными не на первобыт­ном и грубом насилии, а на насилии «хитром», предпола­гающим, как свое обязательное условие, формальную или действительную свободу личности. В реальном своем вы­ражении это была свобода личной инициативы и личной ответственности. То и другое требовало от человека раци­онально-прагматического и утилитаристского склада ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем. Мощный, стремительный рывок Европы, властно заявившей всем частям света свои особые права на роль метрополии, по­велителя и распорядителя судеб человечества, давал, ка­залось бы, все основания для такого высокомерия и пре­тензий. В таких условиях, когда разум и его зрелое порождение — наука — одерживали одну великую победу за другой, когда знание означало силу, т. е. высшую цен­ность в глазах своего века, у разума мог быть только один конкурент и соперник — воля.

Европейский иррационализм — это волюнтаризм. Он вел — почти на равных — дерзкий и напряженный спор со своим испытанным, самоуверенным оппонентом. Оба они апеллировали к реалиям жизни, к опыту истории. Но этот опыт истолковывали по-разному. То, что рационализм (ге­гельянство) представлял шествием Познающего духа, ир­рационализм (Шопенгауэр, Ницше) рассматривали как творение духа Болящего, На стороне волюнтаристическо­го иррационализма западноевропейских философов было даже то преимущество, что они оказались несомненно бли­же к жизни: люди не рождаются мыслителями, да и своим появлением на свет они обязаны не рефлексии, а тому, что прямо противоположно ей, — слепой страсти, инстинкту.

Итак, мы видим, что критика односторонностей про­светительства и просветительского рационализма не явля­ется исключительной особенностью русской философии, так как такая критика — от Шопенгауэра и Кьеркегора до Бергсона и Хайдеггера — велась и на Западе.

Своеобразие русской духовности и ее оппозиции Запа­ду—вдругом. Ее наиболее полно и глубоко выразил наш великий соотечественник, философ и поэт Вл. Соловьев (1853—1900). Учение Соловьева о цельном знании (а это центральный пункт его философствования) заключается

77

в том, что такую цельность («всеединство») может придать человеку лишь особое состояние его души, ее особый век­тор движения. Это состояние, этот вектор — Любовь.

Смерть и время царят на земле. Ты владыками их не зови. Все, кружась, исчезает во мгле. Неподвижно лишь солнце Любви.

Солнце Любви — это свет, без которого невозможна жизнь. О «Сердце и его значении в духовной жизни чело­века» писал учитель Вл. Соловьева — П. Д. Юркевич (1827—1874), а в XVIII в. — прадед Вл. Соловьева — Г. С. Сковорода (1722—1794). И, конечно, не только они. Святая (по определению Томаса Манна) русская литера­тура — и прежде всего классическая наша литература «зо­лотого» XIX в. — тему человека, тему любви и страдания сделала главной, ведущей темой своего подвижнического творчества. В русской литературе, в сознании Любовь — это не эрос древних и даже не альтруистический символ Фейербаха. С последним ее рознит то, что она носит явно не чувственный, а преимущественно духовный характер. Смысл любви, по Вл. Соловьеву, — спасение в человеке человеческого «через жертву эгоизма».

Но пожертвовать эгоизмом и значило пожертвовать основным механизмом того «прогресса», который избрал себе Запад. Русская философия — в лице самых великих представителей своих — выдвинула и защитила иную си­стему ценностей, иные цели и идеалы, чем просвещенная, цивилизованная Европа. Рациональному знанию и ирра­циональной воле (высшим, самым зрелым проявлениям западного духа) русская философия предпочла «несвое­временные мысли» и «архаичные» понятия любви, стыда, совести. В этом была безусловная «слабость», но и вели­чайшая сила мыслителей и художников, не устрашивших­ся, может быть, и разлада со своим временем. Разлада по­тому, что социально-экономическое развитие страны все больше и все определеннее вовлекало ее в мировую сис­тему западного, т. е. капиталистического хозяйства. Но «утопизм» тех, кто искал альтернативу капитализму, был в то же время дальновидным провидением, так как выра-

78

жал более глубокую историческую сущность: антигуман­ный, безнравственный, антиэстетический, а потому по необходимости и «неистинный», преходящий характер западноевропейского, т. е. буржуазного типа развития.

Буржуа, торговец, предприниматель — отрицательный тип в классической русской культуре XIX в. В 40-е гг. — это проходимец Чичиков, в 50-е — купец-самодур из «тем­ного царства», к концу века — циничный, малокультур­ный губитель «вишневого сада» и «дворянских гнезд». Даже Штольц из «Обломова» не внушает симпатий чита­телю, как не внушают нам симпатий ни Васса Железно-ва, ни Егор Булычев, ни Прохор Громов. Не случайно, что в русской лирической поэзии «деловым людям» и самому их «делу» просто не нашлось места — настолько неприв­лекательным, невдохновляющим оно было в глазах обра­зованной, высококультурной части общества. Попытки разночинца Писарева защитить, поднять в глазах обще­ственного мнения «культурный капитализм» имели лишь тот рациональный смысл, что талантливое слово публици­ста пробудило у одаренной молодежи 60-х гг. любовь, ин­терес к науке (естествознанию). Но что такое культурный капитализм — не знал никто, да и слишком далеко эти два слова стояли друг от друга. (Даже в советское время, после введения НЭПа, неологизм «нэпман» наполнялся — и в ху­дожественной литературе, и в широком сознании — отнюдь не положительным смыслом).

Антибуржуазный — в целом — дух русской классичес­кой философии («золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает ее безусловно социалистического характера. «Русский социализм» Герцена (50—60-е гг.) и анархизм Бакунина (60—70-е гг. XIX в.) не столько социа-листичны, сколько антибуржуазны. Стократ это справедли­во по отношению к автору «Бесов», которому одинаково претил как торгашеский мир буржуа, так и «муравейник» тоталитарной диктатуры, насаждаемый «лекарями-соци­алистами».

Но социалистическая идея, как идея социального ра­венства и справедливости, в народе не умирала. Она до­полнялась и одухотворялась верой масс в исключительную миссию, роль России как спасительницы европейской, а

79

затем и мировой цивилизации от гнета и бесправия. Именно на этой духовной основе в российское сознание, на рубеже XIX—XX вв. стал входить марксизм. Но в раз-ных слоях передовой российской интеллигенции он вос­принимался по-разному, разными его сторонами. «Легаль­ных марксистов» (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве к др.) в учении Маркса привлекала идея о цивилизующей силе капитала, об истории общества как естественноисторическом процессе смены формаций, но отнюдь не идея кровавой диктатуры и тотального на­силия. Русских революционных марксистов (большеви­ков), в созвучии с психологическим настроем масс, увле­кало, напротив, освящение и оправдание классового насилия. Русская революция для них была лишь началом, сигналом революции мировой, вселенской. Народное, а с ним и леворадикальное, сознание России упивалось «му­зыкой революции».

Мы на горе всем буржуям Мировой пожар раздуем, Мировой пожар в крови — Господи, благослови!

А. Блок. Двенадцать

То, что русский революционный марксизм (больше­визм) оказался совсем не похож на марксизм самого Мар­кса, нельзя назвать ни искажением, ни фальсификацией, это по-своему нормальный и даже неизбежный, не зави­сящий от чьей бы то ни было воли процесс самостоятель­ной жизни идеи — самостоятельной по отношению к ее автору. (Нечто подобное происходит и с судьбой научно­го открытия, технического изобретения — они вызывают последствия, которые сами исследователи и изобретатели могли и не предвидеть).

И на Западе и в России марксизм складывался как иде­ология демократического, освободительного движения. (В годы молодости Маркс и Энгельс были революционера­ми-демократами, Ленин — социал-демократом). Всем лучшим, что в нем было и есть, марксизм обязан своему теоретическому фундаменту — высшим достижениям со­циальной, экономической и философской мысли.

80

Но идея и практика диктатуры, удушающего едино­мыслия, взгляд на насилие как на единственное средство осчастливить человечество не только не приблизили ком­мунистический идеал — бесклассовое общество, но фак­тически отбросили «реальный социализм» за пределы ци­вилизованного общества. В 1922 г. лучшие умы России были насильственно выдворены за пределы родины, дру­гие замучены и казнены в лагерях в последующие годы.

Вступая в новое тысячелетие», российской культуре (и прежде всего культуре философской) предстоит пережить Великое восстановление (Возрождение) духовного насле­дия давнего и недавнего прошлого.

Русская философия — целостное духовное образование. Но внутреннее единство ее идей достигалось в сложной, напряженной борьбе различных школ и направлений мысли. В философских спорах нередко каждая сторона была по-своему права, а истина рождалась в сопряжении, синтезе противоположных мнений.

Рассмотрим в этом ключе основные исторические эта­пы развития русской философии двух последних столетий.

1. Начало самостоятельной философской мысли в Рос­сии связано со славянофильством (40—50-е гг. XIX в.). Ос­нователи этого течения, А. С. Хомяков (1804—1860) и И. В. Киреевский (1806—1856), открыто противопоставля­ли свой способ философствования, предполагающий единство ума, воли и чувства, западному, односторонне-рационалистическому. Духовной основой славянофильства было православное христианство, с позиций которого они критиковали материализм и классический (диалектичес­кий) идеализм Канта и Гегеля. Выступая с обоснованием самобытного, т. е. небуржуазного, пути исторического раз­вития России, славянофилы выдвинули оригинальное уче­ние о соборности, объединении людей на основе высших духовных, религиозных ценностей — любви и свободы.

Неизлечимый порок Запада славянофилы видели в классовой борьбе, эгоизме, погоне людей за материальны­ми ценностями. Самобытность России они связывали с отсутствием в ее истории классовых антагонизмов, в орга­низации народной жизни славян на основе крестьянской

81

поземельной общины. Эти идеи нашли поддержку и со­чувствие у последующих поколений русских религиозных философов (Н. Ф. Федоров, Вл. Соловьев, бр. Трубецкие, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.).

2. Другую точку зрения, противоположную славянофиль­ской, отстаивали в спорах с ними западники (40—60-е гг.

XIX в.), считавшие, что Россия может и должна пройти тот же самый этап развития, что и Запад. Среди западни­ков были как либералы-реформаторы (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин), так и радикалы-револю­ционеры (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышев­ский). Основоположником западничества следует при­знать замечательного русского мыслителя П. Я. Чаадаева, автора знаменитых «Философических писем», в которых он высказал много горьких истин о культурной и социаль­но-исторической отсталости России.

Широк был спектр философских воззрений виднейших представителей западничества. Чаадаев находился под большим влиянием позднего Шеллинга, его «философии откровения». Взгляды Белинского и Герцена совершили сложную эволюцию — от идеализма (гегельянства) к ант­ропологическому материализму, когда они признали себя учениками и последователями Фейербаха.

3. Народничество (60—80-е гг. XIX в.). Это направление в России выросло из учения А. И. Герцена о «русском», т. е. крестьянском социализме. Капитализм народниками осуж­дался и оценивался как реакционное, попятное движение в социально-экономическом и культурном отношениях. Один из виднейших русских народников — М. А. Бакунин — в 70-е гг. перешел на позиции анархизма, полного от­рицания государства и других политических организаций. Бакунин — один из первых критиков Маркса, его идеи диктатуры пролетариата.

4. Философия всеединства (70-е гг. XIX в. — 30-е гг.

XX в.). Корни философской идеи всеединства уходят в глубь веков — к античности и Возрождению. В русской ду­ховности идея этого направления возрождена и развита была Вл. Соловьевым (1853—1900). Центральной в этом учении является идея «всеединства сущего», выражающая по-своему принцип всеобщей универсальной связи всех

82

предметов и явлений мира. Познание должно брать сущее не только в его данной действительности, но и в его це­лостности, универсальности, взаимообусловленности.

Всеединство мира доступно раскрывает себя лишь «цельному знанию», органически сочетающему в себе тео­логию, философию и опытную науку, преодолевающему на этой основе односторонность как рационализма, так и иррационализма. Выдвинутые положения развиты фило­софом в многочисленных произведениях. Главнейшие из них: «Кризис западной философии. Против позитивис-тов», «Чтения о богочеловечестве», «Философские осно-вания цельного знания», «Критика отвлеченных начал» «Оправдание добра».

Идеи Вл. Соловьева были продолжены его соотече ственниками: С. Л. Франком (1877—1950), П. А. Флорен-ским (1882—1937), Л. П. Карсавиным (1882—1952) Основ-ная проблема философии Франка — проблёма бытия, цельности и единства мира. Лишь интуитивно открывает­ся нам истина: непостижимость и чудесность бытия (ре­альности), заранее превышающее все мыслимое. Основ­ные труды Франка: «Предмет знания», «Душа человека», «Непостижимое», «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».

П. А. Флоренский идею всеединства воплотил в уни­версальности своих научных, философских и религиозных исканий. Но из множества трудов и сочинений мыслите­ля следует указать на основной — «Столп и утверждение истины», где осмысливается путь в мир христианского умозрения. По Флоренскому, обрести Истину — значит обрести абсолютные, безусловно достоверные начала бы­тия и познания, чего достичь одними лишь логически-рациональными средствами нельзя. Для этого нужен еще живой опыт — прежде всего опыт религии. Для полноты человеческого соприкосновения с миром одного разума мало. Нужен «подвиг веры», преодоление границ между верой и знанием.

Жизнь Флоренского трагически оборвалась в 1937 г. в северных лагерях ГУЛАГа. Такая же участь выпала и на долю другого оригинального и глубокого русского мысли­теля, философа и историка Л. П. Карсавина. Вслед за Вл.

83

Соловьевым он считал, что принцип всеединства харак­теризует реальность в динамике, движении. В основе всё-единства лежит триединый процесс: первоединство — разъединение — воссоединение.

Диалектика истории, по Карсавину, осуществляется в личности, хотя человек является личностью лишь в воз­можности. (Актуальная личность — Бог). С позиций идей всеединства Карсавин отвергает провиденциализм. Для него история всегда есть открытый процесс бесконечно-го приближения к всеединству Бога, мира и человека.

5. Русская религиозная философия конца XIX — начала X вв. Рубеж XIX—XX вв. нередко называют Серебряным веком русской культуры, ее религиозно-философским Ренессансом. Творческий подъем охватил философию, религию, искусство (особенно музыку и поэзию). Интерес к религии был пробуждением интереса общества к выс­шим, вечным истинам и ценностям, к тайне человека. Свое духовное начало русская религиозно-философская мысль видела в идеях Вл. Соловьева, в мировоззренческих построениях славянофилов.

Одним из самых загадочных и противоречивых мысли­телей этого времени был В. В. Розанов (1856—1919) — за­мечательный мастер слова, оставивший после себя бога-тейшее литературное наследие. (Сам философ планировал издание 50-томного собрания своих сочинений). Многие его произведения написаны в жанре эссе: «Уединенное», «Около церковных стен», «Религия и культура», но у него естьи монографии: «О понимании», «Метафизика хри-стианства», «Легенда о великом инквизиторе Достоевско-го» и др.

Лейтмотив творчества Розанова — глубокое беспокой­ство, тревога, вызванные переживанием кризиса культу­ры и религии, прежде всего религии христианской, кото­рой приходится довольствоваться «уголком» в современной цивилизации. Кризис христианства мыслитель видел в том, что оно не находит общего языка с жизнью, так как зовет не в земной, а в потусторонний мир. Христианский аскетизм чужд древнейшему светлому чувству плотской любви, радостям материнства.

84

Розанов — один из идеологов религиозного обновле­
ния, которое он рассматривал как условие и начало обнов­
ления социального. В этом вселенском процессе ведущая,
творческая роль отводится им славянским народам, как не
утратившим, не израсходовавшим исторической энергии
жизни. Вот почему этим народам придется на себя взять
бремя европейской цивилизации.

Особое место в русской религиозной философии зани­мает Л. И. Шестов (1866—1938), творчество которого не вписывалось в классические традиции академической фи­лософской мысли, а питалось, вдохновлялось скорее ис­кусством и Ветхим Заветом. Эти источники, эстетические и религиозные переживания он воспринимал как бесцен­ный экзистенциальный опыт, или опыт пограничных си­туаций, не поддающийся рациональному, рефлексивному-выражению. Суть своего мировоззрения Тестов выразил двумя словами (они же стали названием одной из его ра­бот): «Только верою». С этих позиций он критически рас­сматривает всю классическую западноевропейскую фило-софию и теологию дав им обобщающёе обозначение «Афины» (т. е. эллинский стиль, склад мышления). «Афи­нам» противостоит «Иерусалим» (библейское откровение). Сам Шестов — на стороне последнего, считая классичес­кий европейский разум опасным змеем-искусителем, не­сущим главную вину за бездушие технической цивилиза­ции, за обманчивые призывы рациональной переделки мира, что в действительности оборачивается путем к ти­рании.

К общему направлению русской религиозно-философ­ской мысли относится многогранное творчество А. И. Иль­ина (1883—1954) — философа, правоведа, литературного критика. Самым известным его философским сочинени­ем является «Философия Гегеля как учение о конкретно­сти Бога и человека». Свои социальные взгляды Ильин наиболее ярко изложил в полемике с толстовцами в кни­ге «О сопротивлении злу силой». В Последнем крупном сочинении («Путь к очевидности») философ обобщил свои взгляды на природу духовности, на сущность твор­ческого акта, создающего культуру.

85

6. Русский марксизм (1883—1924) — в этот хронологи­ческий этап входит философская деятельность Г. В. Пле-ханова и В. И. Ленина, а также недолгое, но заметное ду­ховное явление в истории российской культуры, известное как «легальный марксизм». Марксизм, в его ленинском варианте (ленинизм), долгие годы и десятилетия был идеологией, монопольно господствовавшей не только в нашей стране, но и во всем так называемом «социалисти­ческом лагере».

Но первым выдающимся марксистом в России был не Ленин, а Плеханов. (В молодые годы Ленин признавал себя его учеником в философии). Как теоретик марксизма, Пле­ханов основополагающее значение придавал материалисти­ческому пониманию истории, справедливо связывая с ним научный характер марксистской социологии. Социализм, он был твердо убежден, невозможен без солидных эконо­мических и общекультурных предпосылок. Таких предпо­сылок в России еще нет, поэтому «социалистический экс­перимент» 1917 г. Плеханов осудил как авантюру.

В. И. Ленин, создатель большевистской партии, вождь социалистической революции в России, стал марксистом по своим убеждениям еще в гимназические годы. Но соб­ственно философскими темами он занялся после пораже­ния первой русской революции, т. е. в 1908—1909 гг., ра­ботая над книгой «Материализм и эмпириокритицизм». Ленин настаивал на том, что философия марксизма — диалектический материализм — есть единственно науч­ная, единственно правильная философия, что любые по­пытки «дополнить» марксизм другими философскими построениями теоретически несостоятельны и практичес­ки вредны. Несомненной философской заслугой Ленина был глубокий гносеологический и методологический ана­лиз научной революции и кризиса в естествознании (фи­зике) и вывод о том, что современная наука не может ус­пешно развиваться без опоры на материалистическую диалектику.

В отличие от Плеханова Ленин не удовлетворялся объективно-научным осмыслением действительности. Сознание, подчеркивал он, не только отражает мир, но и творит его. Высшим актом социального творчества, по

86

Ленину, является социально-политическая революция, классовая диктатура, с помощью которой не только мож­но, но и нужно «взнуздать» историю, ускорить ее ход. Экономические и культурные факторы не обязательно дол­жны быть условием социалистической революции, они мо­гут быть и следствием, результатом ее. Нравственно все, что служит делу социализма и коммунизма. Во имя великой цели годятся все средства, и насилие — основное из них.

Но именно с этим выводом не согласились «легальные марксисты» — молодые либеральные интеллигенты, со­чувствующие капитализации России, в чем они видели основное русло общественного прогресса своего времени. С этих позиций они тоже критиковали народников за их утопическую веру в особый, небуржуазный путь развития России. Но если для революционеров-марксистов капи­тализм был лишь вехой на пути к социализму — через классовую борьбу и классовое противостояние, то для «ле­гальных марксистов» буржуазная цивилизованность была самоценна и самодостаточна: общественный прогресс они связывали не с классовой борьбой, а с развитием капита­листической промышленности, с успехами техники, с подъемом сельского хозяйства.

Однако уже опыт первой русской революции, крово­пролитный и братоубийственный, заставил «легальных марксистов» (А. Н. Бердяева, С. И. Булгакова, П. Б. Струве и др.) отказаться от марксистского материализма и атеиз­ма. «От марксизма к идеализму» — так охарактеризовали сами эти мыслители эволюцию своего мировоззрения. В то же время все они (в особенности Бердяев) до конца жизни продолжали ценить Маркса как гениального, вели­кого мыслителя и ученого-экономиста, глубоко проник­шего в сложную диалектику своего времени, но безосно­вательно абсолютизировавшего свои выводы. В 1909 г. бывшие «легальные марксисты» опубликовали сборник статей «Вехи», в котором достаточно ясно и.определенно заявили о том, что идеология зла и Классового насилия для общества гибельна. Убедить в этом народные массы, убе­речь их от соблазна строить свое счастье на несчастье дру­гих — в этом мыслители-гуманисты видели свой долг и призвание.

87

7. Философия в советской и постсоветской России (пос-|ле 1917 г.). 80-летний этап новейшей российской истории I превосходит по масштабам, глубине и противоречивости все, что было пережито страной со времен монгольского ига. Революция, война с фашизмом, грандиозный, жесто­чайший социалистический эксперимент, идеологическая монополия тоталитарной власти, крушение ее и распад СССР — все это произошло на глазах одного поколения.

Официальной идеологией был провозглашен марк­сизм-ленинизм (в действительности — сталинизм, так как только Сталин считался непогрешимым пророком этого учения). Популярная брошюра Сталина (извлечение из «Краткого курса истории ВКП(б) «О диалектическом и историческом материализме») признавалась вершиной Философского знания.

Малейшие отступления от этого канона жестоко кара­лись и преследовались. Но даже в условиях тяжелого иде­ологического пресса и при Сталине и при Брежневе мыс­лили замечательные, выдающиеся философы, труды которых со временем получили мировую известность и признание.

Среди них были и убежденные марксисты (К. Р. Мег-релидзе, П. В. Копнин, Б. М. Кедров, Э. В. Ильенков, А. М, Минасян, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, — ав­торы выдающихся работ по диалектике, логике, теории познания, психологии и социологии мышления), и мыс­лители других мировоззренческих ориентации. К глубочай-цгим научно-философским обобщениям в эти годы пришел создатель учения о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский (1\863—1945). Оригинальные идеи о природе языка и со­здания развивали феноменолог Г. Г. Шпет (1879—1940), культуролог и литературовед М. М. Бахтин (1895—1975), философ и физик В. В. Налимов (1910—1997). Несмотря на репрессии и преследования творил великий русский философ А. Ф. Лосев (1893—1988), автор классических трудов в различных областях философского знания. Бес-с лертным научным подвигом мыслителя стал его гранди-озный труд: 8-томная «История античной эстетики».

Мировое значение русской философской мысли XX в. еще подлежит изучению и исследованию.

88

Литература

Верши Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.,

1993-1994.

Горбачев В. Г. История философии. Брянск, 2000.

Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.,

1999.

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д,

1999.

История философии. Ростов н/Д, 1999.

История современной зарубежной философии: компаративист-

ский подход: В 2-х т. СПб., 1998.

История русской философии. М., 1988.

История философии: Запад— Россия— Восток: В 3 кн. М.,

Д. 1997г.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

Любутин К. И., Сарангин Ю. К. История западноевропейской

философии. Курс лекций. Екатеринбург, 2000.

Ойзерман Т. Н. Философия как история философии. СПб., 1999.

Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д, 1999.

Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до на-

ших дней: В 4т. СПб., 1994—1997.

Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М., 2000.

Тарное Р. История западного мышления. М., 1995.

Хрестоматия по философии. Ростов н/Д, 1997.

Глава III БЫТИЕ И МАТЕРИЯ

1. Понятие «бытие»: философский смысл. 2. Экзис­тенциальные истоки проблемы бытия. 3. Бытие: единство мира. 4. Многообразие мира как проблема. 5. Материальное единство мира и его многообразие.

1. Понятие «бытие»: философский смысл

«Бытие» — одно из центральных понятий философии на протяжении ее истории. Обыденное мышление воспри­нимает термины «быть», «существовать», «находиться в наличности» как синонимы. Но философия, воспользо­вавшись термином естественного языка «быть», придала ему категориальный статус, т. е. перешла от вопроса о су­ществовании мира «здесь» и «сейчас» к вопросу о вечных и всеобщих гарантиях такого существования. Решение такого рода вопросов предполагает умение мыслить, от­влекаясь от конкретных предметов, их признаков и свойств.

Введение любой философской категории нельзя рас­сматривать как результат игры ума того или иного мысли­теля. Все великие философы вводили новые категории для обозначения и одновременно решения какой-то реальной проблемы. Мир сам по себе не озадачен проблемами, т. е. мыслями по поводу каких-то трудностей. Например, при­рода не рефлектирует по поводу собственных стихий и катаклизмов: они становятся проблемами для человека. Но люди в ходе своей жизнедеятельности создают и свои собственные проблемы, как личные, так и всеобщие, ка­сающиеся всего рода человеческого.

2. Экзистенциальные истоки проблемы бытия

Какие же человеческие проблемы описывает и объяс­няет категория «бытие»? Комфорт человеческого суще­ствования предполагает опору на некоторые простые и

90

естественные предпосылки, которые понятны сами собой и не требуют специальных обоснований. Среди таких уни­версальных предпосылок самой первой является уверен­ность людей в том, что при всех видимых изменениях, происходящих в природе и мире в целом, существуют ка­кие-то гарантии его сохранения как стабильного целого. История человечества демонстрирует извечное стремление людей отыскать такие опоры своего существования, кото­рые блокировали бы в его повседневном сознании ужас, связанный с мыслями о возможности ежеминутной гибе­ли мира. И каждый раз, когда начиналось сомнение в прочности такого рода опор, привычные данности реаль­ной жизни становились предметом специального размыш­ления, переходя из ранга чего-то само собой разумеюще­гося в ранг проблем отыскания новых установлений — опор.

Так, в дофилософский, мифологический период жиз­ни греки видели гарантии стабильности мира как едино­го целого в традиционной религии, связанной с богами Олимпа. Но первые философы стали разрушать связь лич­ности с преданиями, традицией, поставив под вопрос бе­зусловность самих традиций и веры в Олимп. Философия ввергала древнего грека в пучину сомнения относительно возможности видеть в олимпийских богах гарант стабиль­ности мира, разрушив тем самым основы и нормы тради­ционного спокойного быта. Мир и Вселенная уже не ка­зались столь прочными и надежно существующими как прежде: все стало шатким, ненадежным, неопределенным. Античные греки потеряли жизненную опору. Современ­ный испанский философ Ортега-и-Гассет отмечал, что тревога и страх, которые испытывали люди, потерявшие опору жизни, надежный мир традиций, веру в богов, были несомненно ужасными, тем более, что в древности страх — это самое сильное переживание. В этой ситуации необходим был поиск новых прочных и надежных осно­ваний жизни людей. Им нужна была вера в новую силу. Философия и начала поиски новых оснований мира и че­ловека, ввела проблематику бытия, придала этому терми­ну, взятому из греческого разговорного языка, категори­альный смысл.

91

3. Бытие: единство мира

Античность: поиски «вещественных» первоначал. Катет гория «бытие» обретет свою адекватность только в IV в. до н. э. в философии Парменида и Гераклита, но ее станов­ление начинается много раньше — с милетской школы.

Греческая философия, разрушив связь личности с преданиями, традицией, совершила по сути всемирно-исто­рический переворот: она открыла гражданина мира, предло­жив иные, нетрадиционные, предельные основания стабиль­ности единства мира. Эти основания объединяли сознание всех людей на основе космического, всеобщего, а не локаль­ных родовых мифологических традиций.

Вспомним, что еще в VI в. до н. э. философы милетс­кой школы Анаксимандр, Анаксимен впервые начали критику мифологической картины мира и вместо богов Олимпа предложили в качестве оснований мира и космо­са стихии и светила, возникшие из единого правещества, которое само мыслилось как высшее и абсолютное «боже­ство». Другой представитель этой школы — Фалес — на­нес также сокрушительный удар по национально-охрани­тельным воззрениям греков, объявив, что предельным основанием всего существующего является вода — это то, что никак не связано с родом и традицией, ибо речь идет не о конкретной воде, а о воде вообще, которая не может быть «своей» или «чужой».

Разрушая всякие национально-охранительные культур­ные традиции, первые философы устремились в поиски единого безличного начала всего, что есть в мире, отка­завшись при этом от традиционных воззрений на перво­начала, связанных с богами Олимпа. В ходе этих поисков шло разрушение мифа — основного мировоззрения гре­ков. Гегель, оценивая вклад Фалеса в становление фило­софии, отмечал, что в положении, гласящем, что вода есть первопричина всего, «успокоена дикая, бесконечно пест­рая гомеровская фантазия, положен конец взаимной не-связности бесчисленного множества первоначал», что xa-рактерно для мифа. (Говоря о «гомеровской фантазии» Гегель имел в виду греческого поэта Гомера, автора «Или­ады» и «Одиссея», жившего в VIII в. до н. э.). «Вода» Фа-92

леса, выступающая в роли всеобщей сущности, есть что-то бесформенное, не похожее на то конкретное ощуще­ние, которое получают люди, видя реальную воду. Фалес представил «воду» как начало начал, как нечто «чисто об­щее», но одновременно остающееся особенным (Гегель).

Первые философы видели гарант существования любой вещи мира в том, что она рассматривалась как момент единства, в качестве которого могли выступать вода, воз­дух, огонь, апейрон и т. д. Т. е. природа единства была не существенна: главное в том, чтобы это единство было ус- . тойчивым и находящимся вне пределов компетенции олимпийских богов. Бунт против божественной воли Олимпа был вызван осознанием ее непредсказуемости. Любая непредсказуемость страшна, ибо не дает гарантий прочного и устойчивого существования мира. Ведь боги Олимпа вели себя как люди на земле: ссорились, мстили, соблазняли, льстили, прибегали в достижении своих це­лей к коварным методам и т. д. Их гнев и любовь были капризны, и предсказать их действия было очень трудно. Вода, воздух, апейрон, земля, атомы в силу своей безлич­ности порождали мир вещей и процессов по необходимо­сти, исключающей господство случая, произвола, непред­сказуемости.

Следует учесть, что хотя философы милетской школы предлагали в качестве предельных оснований мира нечто, что имело «натуральность», «вещественность», они зало­жили основы логического определения начал. В их по­строениях присутствует наивная логика, или, как писал Ге­гель, натуральная логика. Логическое здесь еще не мысль как таковая, а всеобщий (в этом смысле — логический) способ объяснения природы вещей. Философы, реализуя поиск стабильности и единства мира, предлагали всеоб­щие и предельные его основания, которые даны не столько чувствам, сколько уму. Они пытались проникнуть в подлинный мир, который был дан только очам разума. Философствование о первых началах — это свидетельство ума об иной реальности, не тождественной той, в которой живет конкретный человек. Не случайно философ Демо­крит (V в. до н. э.), согласно преданиям, выколол себе гла­за, чтобы чувственно-образное восприятие окружающего

93

мира не мешало уму «видеть» подлинный мир. Можно ска­зать, что все первые философы были как бы в состоянии разной степени самоослепления: физическим глазам даны конкретные вода, воздух, огонь и т. д., а они признавали в качестве первооснов как бы идеи этих земных стихий.

Еще раз обратим внимание на то, что вопрос о перво­началах и первопричинах философы задавали и решали не ради бытия мира самого по себе, а ради человека, ради преодоления в нем страха перед бесконечным многообра­зием изменяющегося мира. Они выводили это бесконеч­ное и потому непонятное людям многообразие мира из од­ного начала и тем успокаивали это многообразие, обуздывали его в мысли.

Обращение к единому основанию мира и природы есть начало космополитизма: философия, отыскивая всеобщее единое начало, уравнивала все традиции и все культуры, перерезая «пуповину» связи индивида с родом. Стала фор­мироваться возможность рассматривать историю людей как всеобщую, а не локально-национальную.

Бытие как «чистая» мысль: начало онтологии. Выше уже отмечалось, что античные философы устремились в поиски единого, но такого, которое дано не чувству, а уму (мысли). Дальше всех в этом направлении продвинулся Парменид, основоположник элейской школы (IV—V вв. до н. э.), объявивший предельным основанием мира и космоса мысль как таковую, абсолютную мысль. Впослед­ствии философы назовут ее «чистой», имея в виду то со­держание мысли, которое не связано с эмпирическим, чувственным опытом людей. Парменид как бы оповестил людей об открытии им новой силы, силы Абсолютной мысли, которая удерживает мир от опрокидывания в хаос и небытие, обеспечивает ему стабильность и надежность, дает человеку уверенность в том, что все с необходимос­тью будет подчиняться порядку, установленному в ином мире. Необходимость Парменид называл Божеством, Правдой, провидением, судьбой, вечным и неуничтожи-мым, тем, что действительно имеется. «Все по необходи­мости» означало, что заведенный в мироздании ход вещей не может внезапно, по воле случая, измениться: день все­гда придет на смену ночи, солнце внезапно не погаснет,

94

люди не вымрут все вдруг по неизвестной причине, и г. д. Другими словами, Парменид постулировал наличие за вещами предметно-чувственного мира какого-то иного мира, выполняющего роль гаранта стабильности и устой­чивости всего, что есть на земле и на небе. А это означа­ло, что у людей нет причины для отчаяния, вызванного крушением устойчивого старого традиционного мира.

Как же характеризует бытие сам Паменид? Бытие — это то, что действительно есть, что является подлинным ми­ром, находящимся за миром предметно-чувственным. Бытие есть мысль, оно едино и неизменно, абсолютно и самотождественно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект; оно есть вся возможная полнота совер­шенства, среди которых на первом месте Истина, Добро, Благо, Свет. Определяя бытие как истинно сущее, Парме­нид учил, что оно не возникло, не уничтожимо, един­ственно, неподвижно, нескончаемо во времени. Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а потому его можно постигать только мыслью, умом.

Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие лю­дям, не искушенным в искусстве мыслить мысль, т. е. философствовать, Парменид рисует чувственный образ бытия: бытие есть шар, сфера, не имеющая простран­ственных границ. Сравнивая бытие со сферой, философ использовал сложившееся в античности убеждение в том, что сфера — совершеннейшая и прекраснейшая форма среди других пространственно-геометрических форм.

Утверждая, что бытие есть мысль, он имел в виду не субъективную мысль человека, а Логос — космический Разум. Логос — не только слово, но и всеобщее основание вещей, которое непосредственно открывается человеку в его мыс­ли. Иначе говоря, не человек открывает Истину бытия, а наоборот, Истина бытия открывается человеку непосред­ственно. Отсюда и вполне определенное толкование Пар-менидом человеческого мышления: оно получает знания в непосредственном контакте с Разумом, который и есть бытие. Поэтому не следует переоценивать логическое дока­ зательство как могущество ума человека, ибо оно имеет свой источник в бытии — мысли, превышающей всякое ло­гическое действо человека. Не случайно, когда Парменид

95

в своих рассуждениях прибегал к логической аргумента­ции, он подчеркивал, что слова, которыми он говорит, принадлежат не ему лично, а богине. Тем самым, человек как бы призывался к смирению гордыни своего ума перед выс­шим могуществом Истины, которая и есть необходимость. Парменидовская интуиция бытия внушала людям чувство зависимости от Божества, находящегося за пределами по­вседневного мира, и одновременно давала им ощущение защи­щенности от субъективного произвола в мыслях и поступках.

Античные оппоненты проблемы бытия. Парменидов­ская интуиция бытия подверглась критике еще в антич­ности из-за вытекающих из нее выводов о необходимос­ти помнить, что ум человека не самодостаточен. Так, софисты (например, Протагор, V—IV вв. до н. э.) пыта­лись сместить акцент философствования с бытия на чело­века, который, с их точки зрения, есть мера всех вещей, место обнаружения существования чего бы то ни было. Сократ (V в. до н. э.) также не согласился с умалением субъективного разума, с ролью человека быть непосред­ственным и не рефлектирующим медиумом Божественной истины. Он считал, что между последней и человеком су­ществует дистанция, которую можно преодолеть только с помощью собственного мышления, имеющего свои нор­мы и правила логического аргументирования.

Киники (V—IV вв. до н. э.) отказались признавать про­блему бытия в силу того, что она принуждает человека соразмерять свою жизнь с Истиной, Добром, Благом. Призывая людей опираться только на самих себя, во всех своих делах и мыслях, они считали нормой жизни девиз: «без общины, без дома, без отечества».

Тема бытия в судьбе европейской культуры. И все же философская версия бытия, предложенная Парменидом, была воспринята европейской культурой, что свидетель­ствует о наличии у людей экзистенциальной потребности в гарантиях своего существования. Философ XX в. М. Хай-деггер, посвятивший более сорока лет этой проблеме, счи­тал, что вопрос о бытии, как он был поставлен в антич­ности Парменидом и Гераклитом, предрешил судьбу западного мира. В чем смысл этого утверждения? Запад воспринял представление о наличии за пределами вещей

96

видимого мира иного мира, где все есть: Благо, Свет, Доб­ро, Истина и на протяжении многих столетий отрабаты­вал искусство постижения инобытия мыслью, тренировал ее способность работать в пространстве, где нет чувствен­ных образов и представлений. Европейская культура, как никакая иная, овладела в совершенстве способностью мыслить в пространстве чистой мысли. В дальнейшем эта способность с успехом использовалась в науке учеными при построении научных теорий.

Далее, если согласиться, что существует подлинное бытие, то тогда следует признать земное существование не подлинным, а потому нуждающимся в совершенствова­нии, переделке в соответствии с идеалами подлинного мира. Отсюда тяга Запада к различного рода социальным утопиям.

Обобщая все сказанное выше, можно сделать следую­
щие выводы. Во-первых, проблему бытия Парменид не
изобрел, не придумал, опираясь только на свои субъектив­
ные мистические и эзотерические интуиции: она родилась
как ответ на реальные жизненные (экзистенциальные) во-
прошания, отражала определенные запросы и потребнос­
ти людей той эпохи. Он лишь сформулировал ее на языке
философии и попытался философскими способами най­
ти ее решение. Во-вторых, вопрос о бытии и его решение
повлиял на мировоззренческие и ценностные установки за­
падного мира. В-третьих, нельзя отождествлять Пармени-
дово бытие (Абсолют, Благо, Добро и т. д.) с христианским
Богом. Бытие — это безличностный, трансцендентный
Абсолют, к которому античный грек не мог обращаться с
помощью личного местоимения «Ты». Он не молился бы­
тию, не искал путей быть его образом и подобием; ему
достаточно было уверенности в том, что бытие, как абсо­
лютная мысль, есть гарант того, что мир с необходимос­
тью будет существовать в некоем единстве и постоянстве.
В-четвертых, парменидовское учение о бытии открыло воз­
можность метафизики (от греч..те ta — после и physika —
физический мир) — той особой европейской философии, ко­
торая пыталась найти первые начала, причины и принципы
всякого бытия в идеальной, духовной сфере, существующей
объективно, т. е. вне и независимо от человека и человече-
4. Философия 97

ства. Не случайно Гегель высоко ценил Парменида, назы­вая его основоположником философии.

Метафизика — дословно: «то, что после физики», т. е. то, что находится за физическим миром; термин был вве­ден Андроником Родосским, одним из комментаторов Аристотеля, для названия той части его учения, содержа­ние которой выходило за рамки познания окружающего нас мира вещей, процессов, состояний. В дальнейшем ме­тафизика обрела дополнительное значение онтологии (от греч. ontos — сущее и logos — понятие) — особого философ­ ского учения о бытии как таковом, вне и независимо от вся­ кого рода логико-гносеологических и методологических во­ просов.

Новое время: отказ от онтологии и субъективизация бы­ тия. Проблема бытия, открытая в античности, претерпе­ла изменения в философии Нового времени. Р. Декарт сформулировал концепцию, согласно которой человек как существо, способное сказать «Я мыслю, следовательно, существую», является единственным условием возможно­сти существования мира. Но не мира вообще, а мира, ко­торый он может понимать, действовать в нем, реализовы­вать свои цели. Декарт сделал мысль бытием, но в отличие от Парменида, творцом мысли объявил человека. Бытие стало субъектным, человекоразмерным, определяемым чело­веческими способностями воспринимать его и действовать в нем. М. Хайдеггер писал: «Бытие сущего стало субъек­тивностью», «теперь горизонт уже не светится сам собой. Теперь он лишь «точка зрения» человека, который к тому же сам и творит ее». Прежнее понимание бытия как аб­солютного и подлинного, совершенного и неизменного гаранта всего происходящего в мире, не было востребова­но в идеалистической философии Нового времени. Чело­ век, его сознание и мышление стали рассматриваться как нечто подлинно первичное, как то, что действительно есть. Такая позиция в философии называется идеализмом.

Приведем примеры субъектного понимания бытия в разных философских системах. И. Кант ставил бытие в за­висимость от познавательной деятельности человека; фи­лософия жизни отождествляет бытие с жизнью человека и потребностями ее возрастания; философия ценностей

98

считает последние предельным основанием человеческо­го существования; эмпириокритицизм рассматривает бы­тие как разновидность человеческих ощущений; экзистен­циализм прямо заявляет, что человек, и только он один, есть подлинное и предельное бытие: вопрос о бытии — это вопрос о его смысле, а смысл задает всегда сам человек.

Человечество по-прежнему волновал вопрос о предель­ных основаниях мира, но теперь эти основания филосо­фия искала в самом человеке, формах его существования. Кантианство, позитивизм, философия жизни отказались от онтологии — учения о предельных основаниях, уровнях и принципах строения мира и космоса, включая человеческое существование в качестве момента этого универсума. От­каз от темы бытия в ее классическом понимании есть тен­денция субъективного идеализма — философии, признающей в качестве первопричины сознание, мышление, чувства чело­века.

Отождествление бытия с физической природой. Субъек­тивный идеализм абсолютизировал сознание человека, а потому не востребовал проблему бытия. Она потеряла свою актуальность и для материализма — философии, при­ знающей первичность материального мира и вторичность сознания, мышления человека. Начиная с философского материализма XVII—XVIII вв. бытие отождествляется с природой, с миром чувственно воспринимаемых вещей и яв­лений. Если в античной философии проблема бытия име­ла целью обосновать существование чувственного мира, то в материализме бытие отождествляется с существованием этого мира. Все характеристики бытия, которые Парменид ему приписывал, переносятся на природу. Постулируется, т. е. утверждается безо всякого обоснования, что природа не нуждается в каких-то гарантиях своего существования, ибо сама является вечным гарантом существования самой себя, что она существует объективно (вне и независимо от человека). Но если бытие всегда связывалось с вечностью, то формами существования природы были признаны трех­мерное пространство и линейно-однородное время.

Основные положения так понимаемого бытия получи­ли дальнейшее развитие в диалектическом материализме. Ф. Энгельс приписывал предикат «бытие» тому, что нахо-

4* " 99

дится в поле зрения человека. Что же касается понимания бытия как Абсолюта, Логоса, Бога и т. д., по его мнению, оно «есть вообще открытый вопрос с той границы, где прекращается наше поле зрения». Другими словами, бес­смысленно говорить о бытии, если его нельзя восприни­мать с помощью человеческих органов чувств и их усили­телей — приборов различного рода. Признавалось только такое бытие, которое имело пространственно-временные характеристики. Абсолютное же (божественное) бытие есть вечность вне времени и пространства, но, как утвер­ждал Энгельс, бытие «вне времени есть такая же величай-шая бессмыслица, как бытие вне пространства». По мне­нию М. Хайдеггера, Маркс не занимался проблемой бытия, предметом его внимания была природа (естествен­ная и искусственная, сотворенная человеком).

4. Многообразие мира как проблема

Трудности решения проблемы. Выше упор был сделан на рассмотрении проблемы бытия как поиска оснований единства мира. Но со времени своего возникновения эта проблема включала теоретико-философские вопросы со­отношения единого и многого, единства мира и его мно­гообразия. Философы пытались объяснить, как и почему мир, будучи единым, имея единое основание, в своем эм­пирическом существовании представлен в виде бесконеч­ного многообразия форм, как единое порождает многое. Решение такого рода проблем вызвало немалые трудности, осознание которых началось с философии Парменида, утверждавшего абсолютную самотождественность бытия, его вечную неизменность, исключающую всякое движе­ние. Но тогда возникал вопрос, как это самотождествен­ное единство соотносится с многообразием качественно­го и количественного различия, существующего в мире. Из парменидовского понимания бытия многообразие не выводилось. Для Парменида «только сущее есть, несуще­го же нет совсем». Но сущее есть только одно и единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, мно­гого нет совсем. Это противоречие в учении Парменид и

100

его последователи обошли следующим образом: они удво­или мир. Понимания, что действительность многого нельзя устранить простым мысленным отрицанием, что многое тоже существует, они отделили сферу множествен­ности явлений, где нет истины и господствует неистинное мнение, от сферы единого сущего, как подлинной исти­ны. Поэтому множественность не стала для элеатов внут­ренним принципом размышлений о едином. Объяснить многообразие, оставаясь при этом на почве единства, они не смогли. Признание сущего как безусловно единого не дает возможности объяснить бытие многого.

Проблема логического обоснования возможности од­новременного существования единого и многого стано­вится в дальнейшем одной из центральных для всей евро­пейской философии.

Проблема единого и многого в античной натурфилософии. Логические трудности, возникшие при объяснении проис­хождения многообразия из единого самотождественного бытия Парменида, были обойдены представителями антич­ной натурфилософии, которые «натурализовали» пробле­му бытия и приписали статус первопричины и первона­чала элементам природного мира:

Натурфилософия (лат. nature — природа) — это умозри­ тельное истолкование природы и природных явлений, ориен­тированное на нахождение единства мира. Натурфилософия сформулировала проблему происхождения чувственно воспринимаемого многообразия предметного мира из еди­ного основания, рассматривая в качестве такового элемен­ты этого же мира. Такая позиция может быть отнесена к материалистической. В античной натурфилософии при­знавалось, что вещи и предметы мира состоят из веществ. Осознание этого факта в немалой степени обусловило попытку античных философов объяснить причины и на­чала вещей с помощью того, из чего состоят все вещи. Вспомним, что для Фалеса таким началом была вода, для Анаксимена — воздух, Эмпедокла — вода, воздух, огонь и земля одновременно и т. д. Эти четыре вещественных эле­мента рассматривались как то, лз чего как из первого вещи возникают и во что, как в последнее они, погибая, пре­вращаются. По сути, античные философы зафиксировали в

101

качестве первоначал налично сущую вещность, которая и есть, по определению Гегеля, материя. Они в своеобразной форме выразили мысль о том, что вещи состоят из мате­рий, а «вещь — это поверхностная связь, внешнее соеди­нение их» (Гегель). Причем, Эмпедокл, например, утвер­ждал, что четыре выделенных им вещественных элемента всегда сохраняются без изменения, не возникают, а в боль­шем или меньшем количестве соединяются в одно или разъединяются из одного. Т. е. причину возникновения вещей он видел в количественных соединениях и разъ­единениях этих элементов. Аналогично и другие филосо­фы, например Левкипп и Демокрит, рассматривающие в качестве сущности вещей атомы, объясняли причину воз­никновения вещей пространственно-количественными различиями очертаний, порядка, положения атомов.

Аристотель первый среди античных философов привел аргументы против отождествления первых начал с веще­ственными элементами. Во-первых, с его точки зрения, сам вещественный субстрат не вызывает собственную пе­ремену. Например, писал он, «не дерево и не медь — при­чина изменения себя самих: не дерево делает ложе, и не медь — изваяние». Следовательно, вещественные начала недостаточны, чтобы вывести из них природу существу­ющего. Во-вторых, даже если предположить, что в каче­стве начал признаются два элемента, например, огонь и земля, из которых огонь — двигательное начало, а земля — движимое, то без ответа остается вопрос: почему начала одни и те же у прекрасного и безобразного, у совершен­ной вещи и несовершенной? В-третьих, как произошли сами вещественные элементы, рассматриваемые в каче­стве первопричин? В-четвертых, материя, т.е. веществен­ные начала, считал Аристотель, есть не у всего, а только у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга. Он пришел к выводу, что для возникновения вещей одной материи недостаточно. Порождение, возник­новение вещи возможно, если налицо четыре причины: материальная (то, из чего вещь делается: вещество, суб­страт), движущая (то, что движет деланием вещи), фор­мальная (наличие формы, определяющей будущий вид вещи, некий как бы проект делания), целевая (цель, ради

102

чего вещь делается). Наличие четырех причин порожде­ния вещей свидетельствует, что материя не может самораз­виваться, т. е. производить все многообразие предметно­го мира. Движение не есть атрибут материи: для того, чтобы из материи (субстрата, вещества) произошла та или иная вещь, нужны внешние по отношению к ней движу­щая и целевая причины. То есть Аристотель не признает наличие источника развития в самой материи. Но послед­няя, считал он, «не равнодушна» к другим причинам. Так, хотя форма приходит извне, материя (вещество) заключает в себе принцип формы; например, мрамор, в отличие от песчаника, содержит в себе возможность обрести форму статуи. Как впоследствии скажет Дж. Бруно, «форма — это возможность делать, материя — возможность быть сделан­ным». Но все же взаимосвязь материи и формы относи­тельна, ибо мраморная глыба равнодушна к тому, дадут ли ей форму той или иной статуи или сделают из нее колон­ну. Материальная причина не рассматривалась Аристоте­лем в качестве абсолютной и необходимой еще и в силу того, что, по его мнению, материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга.

Указанные четыре причины порождения материальных вещей оставляют без ответа вопрос: а что является причи­ной указанных причин? То есть существует ли конечная причина всех изменений? Аристотель утверждал, что су­ществует актуальное первоначало, или неподвижный дви­гатель, который, будучи конечной причиной всех причин, движет всем, оставаясь неподвижным. Эта первопричина не сопряжена ни с какой материальностью, она есть сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существу­ющий не во времени, а в вечности, и являющийся объек­том эроса, к которому устремляется все как к высшей цели.

Объяснив таким образом соотношение единого и мно­гого, Аристотель формулировал теоретическую проблему: если первичное единое начало есть Ум (мысль), то легко объяснить его генерирующие функции в отношении таких причин как целевая, формальная, движущая. Но как объяснить, что ум (мысль) есть первопричина, порожда-

103

ющая материю, т. е. вещество, в понимании Аристотеля? А если ум не есть такая причина, то как возникает мате­рия-вещество? Она существует вечно или сотворена Бо­гом? Если ее сотворил Бог, то из чего? Вопросы такого рода бесконечны, а потому сторонники сотворения мате­рии признавали возможность возникновения материи из ничего, а их оппоненты утверждали, что «из ничего не возникает ничего». Этот тезис оформился в дальнейшем в материализм, признающий вечность и первичность ма­терии в мироздании. Надо помнить, что под материей понималось прежде всего вещество. Античный поэт и философ Лукреций Кар, (I в. до н. э.) в поэме «О природе вещей» четко сформулировал позицию материализма:

Из ничего не творится ничто по божественной воле

И оттого только страх всех смертных объемлет, что много

видят явлений они на земле и на небе нередко,

Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,

И полагают, что все это божьим веленьем творится.

Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть

Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим, откуда

Являются вещи

И каким образом все происходит без помощи свыше.

С возникновением христианства признание вечности материи отрицается, ибо существование вечного Бога и рядом с ним вечной материи разрушает христианский те­ологический монизм. Средневековые философы отрица­ли саму возможность вечного существования материи, ибо вечность — это атрибут (неотъемлемый признак) Бога. Только он пребывает неизменно и вечно. Бл. Августин (IV в. н. э.), один из блестящих теоретиков богословия, писал: «До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя, и все существующее зависит от Твоего бытия».

Объяснение причины многообразия материальных форм: пантеизм.

Материализм XVII в. легализует принцип «из ничего не возникает ничего», приписывая материи вечность суще­ствования. По сути, это был отход от христианского уче­ния о Боге. Одновременно с отказом от христианской идеи творения материи философы трансформируют ари-

104

стотелевскую четырехчленную причину: материальная причина (материя) становится абсолютно доминирующей, и ее соотносят только с движущей. Значение формальной причины умаляется, а целевой и вовсе отказывается в пра­ве на существование. Сама материальная причина теряет качественное многообразие, присущее веществу, и сводит­ся к «абстрактной чувственности геометра» (Маркс). Яр­ким примером такого сведения может служить определе­ние материи, данное немецким философом-идеалистом Г.Лейбницем (XVII в.): «Материя есть бытие, сопряжен-ное с пространством. Пространство— математическое тело т. е. такое, которое не содержит в себе ничего, кро­ме .трех измерений, и есть всеобщее место всех вещей». Но такое понимание материи затрудняет объяснение проис­хождения разнообразия мира вещей, ибо не ясно, как гео­метрическое пространство может развернуться в каче­ственное многообразие мира. В связи с тем, что принцип «из ничего не возникает ничего» есть отказ от признания того, что мир и время есть продукт творения Бога, пони­маемого в иудаизме и христианстве как личность, абсо­лютно возвышающаяся над природой и человеком, вновь встала проблема единого и многого, материи и бесконеч­ного разнообразия ее форм.

В противоположность религиозно-христианским воз­зрениям о божественном сотворении мира «из ничего» возникает концепция вечного вневременного порождения при­роды во всем ее многообразии бесконечным, невидимым и без­ личным Богом, который полностью сливается с природой, становясь ее псевдонимом. Такое учение получило название пантеизма, радикальные концепции которого утверждали тождество материи, разума и бога (не личностного, а без­личностного). Расцвет пантеизма в Западной Европе от­носится к XVI — началу XVII в. Так, пантеистически на­строенный Дж. Бруно⁴ утверждал» что природа есть «не что иное, как Бог в вещах». Б. Спиноза разработал материа­листическую философскую систему, в основе которой ле­жало учение пантеизма о тождестве понятий «Бог» и «при­рода».

Никто из философов никогда не отрицал существова­ние материи, но различие между философскими система-

- 105

ми начиналось с ответа на вопрос: сотворена материя или она вечно пребывает? Если сотворена, то проблема развер­тывания во времени бесконечного качественного ее мно­гообразия решается просто: все сотворено Богом. Если не сотворена, а вечно существует, то тогда следует пояснить, как и почему она разворачивается во многообразии своих форм. Пантеизм и был одной из попыток объяснить са­моразвитие природы с помощью растворения в ней Бога, активность которого и рассматривалась в качестве причи ны развития материи. Отождествление природы с безлич­ным абсолютом являлось своеобразной оппозицией по отношению к христианскому религиозному мировоззре­нию и было одной из форм материализма, хотя влияние пантеизма Спинозы испытал и идеалист Гегель, который, по словам Энгельса, пытался примирить дух и материю на манер пантеизма.

5. Материальное единство мира и его многообразие

Понятие материи. В отличие от натурфилософии и пантеизма диалектический материализм исключает из по­ нятия материи всякое духовно-божественное содержание. Кроме того, материя не сводится к какому бы то ни было единому вещественному субстрату, будь то огонь, вода, воздух, земля, атомы и т. д. Классическим в диалектичес­ком материализме считается определение материи, данное В. И. Лениным: материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана челове­ку в ощущениях его, которая копируется, фотографирует­ся, отображается нашими ощущениями, существуя незави­симо от них.

В чем основное содержание этого определения? Во-первых, материя рассматривается как мыслительное со­кращение, которым мы охватываем мир вещей и явлений в их единстве, сообразно их общему свойству быть объек­ тивной реальностью, т. е. существовать вне и независимо от сознания отдельного человека и всего человечества. Та­кое единство называется материальным. Материя проти-

106

вопоставляется сознанию, а для того, чтобы отличить объективность материи от объективности Бога, Абсолю­та, Бытия и т. д., материализм отказывает последним в праве быть реальностью.

Во-вторых, если единственным свойством материи, которое имеет значение для философского материализма, является свойство «быть объективной реальностью», то никакие природные тела, вещества, элементы не могут рассматриваться в качестве первоначал. В этом смысле все, начиная от гена и атома и кончая Галактикой, равно­ценно. Материя существует только в многообразии конк­ ретных объектов. Материи как таковой не существует, ма­терия как таковая не есть нечто чувственно воспринимаемое. В этой связи Энгельс писал: «Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракции. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим». Люди постоянно открывают новые свой­ства природных вещей и явлений, что свидетельствует о неисчерпаемости материи, т. е. о бесконечном многообразии конкретных объектов, в которых она существует. Это бес­конечное многообразие упорядочено. Можно говорить о материи на уровне неживой и живой природы. С точки зре­ния современной науки, в структуру материи на уровне неживой природы входят элементарные частицы, все виды физических полей (магнитное, электромагнитное, грави­тационное и т. д.), физический вакуум (особое состояние материи, где происходят сложные процессы появления и исчезновения элементарных частиц), атомы, звезды, мо­лекулы, макротела, планеты, планетные системы, галак­тики (совокупность взаимосвязанных планетных систем и звезд), системы галактик, Метагалактика (система взаимо­действующих скоплений галактик).

Живая природа имеет два уровня: биологический и со­циальный. На биологическом уровне в структуру материи входят нуклеиновые кислоты (ДНК и РНК), белки (до-клеточный уровень жизни), клетки и одноклеточные орга­низмы, многоклеточные организмы (растения и живот-

107

ные), популяции (совокупность особей одного вида, дли­тельное время занимающие определенное пространство и воспроизводящие себя в потомстве), биоценозы (совокуп­ность популяций, населяющих данный участок суши, воды и находящихся в определенной связи между собой и окружающей средой) , биосфера (глобальная система жизни, образованная в результате взаимодействия биоце­нозов). В рамках биосферы возникает человек и челове­ческое общество. На социальном уровне в структуру мате­рии входят семья, классы, расы, нации и т. д.

В-третьих, материя «копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями». Этим признается принципиальная познаваемость материального мира, что означает согласование, совпадение содержания законов объективного мира и законов мышления. Объясняется это согласование следующим образом: мышление — продукт человеческого мозга; человек и его мозг — продукт при­роды, следовательно, в конечном счете, мышление — про­дукт природы, а потому его законы совпадают с законами объективного мира.

Понятие «материя» выполняет ту же функцию, что и парменидовское понятие «бытие», теологическое — Абсо­лют, бог пантеистов и т. д. Оно выступает гарантом суще­ствования мира в его единстве, хотя речь идет о матери­альном единстве. Материи приписываются те же характеристики, что и трансцендентному (находящемуся вне пределов чувственного восприятия) абсолюту: веч­ность, неуничтожимость, несотворимость. Но есть и раз­личие. Диалектический материализм в вопросе о суще­ствовании первое и последнее слово дает только и исключительно конкретным вещам и явлениям. Все, свя­ занное с нематериальными явлениями, такими как мышле­ние, сознание, объявляется вторичным по происхождению и выводится из материи. Это и есть позиция науки. Наука и материализм имеют одно и то же понимание бытия: оно отождествляется с существованием чувственных вещей, которые сами одновременно являются гарантом и обоснова­нием собственной устойчивости и бесконечной воспроизво­димости.

108

Понятие «материя» — предельно широкое: его нельзя определить через какое-то иное, родовое понятие. Напри­мер, говоря о пшенице, мы можем определить это поня­тие через более широкое и общее, родовое — «злаковая культура», которое, в свою очередь, подводится под еще более общее понятие — «растение» и т. д. Понятие «мате­ рия» в силу его предельной общности можно определить только через противопоставление другому предельно обще­му понятию, обозначающему нечто нематериальное. Таким понятием является сознание, дух.

Субстанция и ее самоорганизация. Материя как суб­станция. Как мы отмечали выше, одной из центральных проблем философии является обоснование возможности существования единого в его многообразии. Как решает­ся эта проблема в диалектическом материализме?

Понятие «материя» позволяет представить мир как еди­ный в его материальности. Это значит, что все должно иметь объяснение, базирующееся на признании этого единства. Другими словами, если мы признаем, что мир един в его материальности, то необходимо объяснить при­чины всех явлений, в том числе и нематериальных (сознание, мышление), исходя из первичности материи. Но в самом определии материи сознание противопоставляется ей. Чтобы остаться на почве материалистического монизма, надо различие сознания и материи свести к единству.

Как же диалектический материализм решает это про­тиворечие? Противоположность материи и сознания при­ знается абсолютной только в пределах гносеологии (науки о познании), когда ставятся и решаются вопросы о том, что является содержанием человеческого мышления: структу­рирует ли оно мир, согласно своим законам, или законы мира отражаются в законах мышления? И здесь материа­лизм четко заявляет о вторичности мышления и первич­ности материального мира, который отражается чувства­ми и мышлением. В пределах гносеологии невозможно снять противоречие материи и сознания, оставаясь на По­чве материалистического монизма. Это осознавал Ленин, неоднократно указывавший на недостаточность гносеоло­гического определения материи, на необходимость «углу-

109

бить познание материи до познания (до понятия) субстан­ции, чтобы найти причины явлений».

Почему, углубив познание материи до понятия субстан­ции, можно найти причины всех вещей, а следовательно, объяснить происхождение всех, даже нематериальных, явлений, оставаясь при этом в рамках понятия «матери­альное единство»? Субстанция (от лат. substantia — сущ­ность; то, что лежит в основе) — философская категория для обозначения внутреннего единства многообразия конк­ретных вещей, событий и процессов, посредством которых и через которые она и существует. Субстанция есть обо­значение внутреннего единства реальности безотноситель­но к ее многообразным внешним проявлениям. Субстан­ ция — это нечто, что само себя определяет и способно к самоорганизации и самодвижению. Поэтому довести поня­тие материи до понятия субстанции — значит доказать, что материя самоорганизуется и самодвижется, не нужда­ясь во внешних источниках движения, в качестве которых признавались Бог, Абсолют и т. д.

В понимании субстанции как принципа, позволяющего объяснить единство мира и его многообразие, философы разделились на монистов, дуалистов, плюралистов.

Учения, объясняющие единство мира из одной субстанции, называются монистическими (греч. monas — один). Если в качестве субстанции берется материальное начало, то это материалистический монизм; если первичной объявляется духовная субстанция (сознание, дух, мысль), то это монизм идеалистический. В традиции субстанциализма философы исследовали, какая из субстанций (духовная или матери­альная) является первичной, основополагающей, позволя­ющей объяснить единство мира в его многообразии.

Монизму противостоит дуализм (лат. dualis — двой­ ственный), согласно которому в основе мироздания лежат две субстанции — материальная и духовная.

Материалистический монизм базируется на признании того, что материя как субстанция есть субъект всех своих изменений, т. е. активная причина всех своих формообразо­ваний. Материя как субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Следователь­но, понимание материи как субстанции позволяет объяс-

110

нить многообразие, оставаясь на позициях монизма, дает возможность вывести сознание из материи, сознанием не обладающей.

Но довести понятие материи до понятия субстанции — • значит ответить на вопрос, как и за счет чего она порожда­ет сама в себе многообразие своих атрибутов (неотъемле­мых свойств), качественное многообразие вещей и явле­ний? Этот вопрос — центральный в материалистическом монизме: требуется объяснить единство через многообра­зие и наоборот, не прибегая к помощи внешних потусто­ронних сил, как-то Бог, Абсолютный Дух, Мировая Душа и т. д.

Движение — атрибут материи. В самом общем виде диалектический материализм объясняет феномен самопо­рождения материей бесконечного многообразия своих конкретных форм в их материальном единстве, признав, что неотъемлемым свойством материи, ее атрибутом яв­ ляется движение. Под движением понимается изменение вообще, т. е. любое изменение, как качественное, так и ко­личественное. Только признав, что движение — неотъемле­мое свойство материи, можно объяснить многообразие мира в его материальном единстве. Тот факт, что материально­му миру присущи изменения, фиксируется уже на уровне обыденного сознания. Не надо быть философом, чтобы видеть, как материальные вещи рождаются, проходят ка­кие-то стадии своего развития, а затем погибают. За вре­мя одной человеческой жизни каждый из нас наблюдает эти циклы в природе, обществе, в жизни своих близких и знакомых.

Но если обычный человек просто фиксирует существо­вание изменений, то философ дает понятийное определе­ние, классифицирует и объясняет их причины. Прежде чем перейти к объяснению сущности движения материи, рассмотрим основные типы и формы движения.

Основные типы движений. Изменения бывают скрытые и явные. Первые не фиксируются простым наблюдением, так как не изменяют внешних качественных характерис­тик предметов, вещей и явлений. Так, наука доказала, что все тела состоят из атомов, внутри которых происходят бесконечные процессы взаимодействия элементарных ча-

111

стиц: электронов, позитронов и т.д. Это — внутренние процессы. Все тела и внешне влияют друг на друга. Напри­мер, лучи солнца оказывают давление на поверхность любого тела, магнитное поле Земли вызывает «возмуще­ние» в атомно-молекулярных структурах всех вещей и т. д. Однако при всех подобных изменениях набор качествен­ных характеристик вещей и тел живой и неживой приро­ды остается довольно длительное время устойчивым и неизменно воспроизводимым. Указанные изменения не фиксируются сразу же во внешнем облике, пространствен­ной форме, цвете и т. д. природных тел.

Итак, указанный (условно, первый) тип движения сохра­ няет качество предмета неизменным для внешнего наблю­дения. Поэтому на уровне обыденного сознания люди не воспринимают тот факт, что любая вещь включена в каж­дый момент времени в процесс изменения.

Второй тип движения сопровождается качественными изменениями предметов, фиксируемыми на уровне наблюде­ний. Сюда относятся явления гибели — смерти предметов неживой и живой природы, переход предметов из одного состояния в другое (например, вода при замерзании пре­вращается в лед, а металл при нагревании становится жид­ким), возникновение новых объектов (например, ученые фиксируют возникновение новых звезд; из материалов природы люди научились производить объекты, существу­ющие в естественной природе).

Кроме типов движения материи, выделяют формы дви­ жения материи.

Формы движения материи. Идея о формах движения материи, их взаимосвязи и соответствии формам материи была сформулирована Ф. Энгельсом. Он выделил пять форм движения материи: механическую, физическую, хими--ческую, биологическую и социальную. Основные качествен­ные характеристики неживой природы определяются вза­имодействием физической и химической форм движения материи; в живой природе преобладающей является биологическая форма движения, находящаяся во взаимо­действии с химической формой движения. Социальная форма движения присуща обществу.

112

Несмотря на то, что наука XX в. открыла новые уров­ни организации материи и соответствующие им формы движения, классификация, предложенная Энгельсом, не потеряла своей значимости и является базовой для науки. Бесспорно, его представления о внутреннем расчленении форм движения, о материальных носителях этих форм, не могут быть приняты некритически с позиции современ­ного развития науки. Так, во времена Энгельса не были известны процессы, происходящие в микромире, не суще­ствовало квантовой физики, не был изучен вакуум, как особое состояние, порождающее элементарные частицы, плохая осведомленность была о процессах галактических взаимодействий и т. д. Неприемлемо и толкование Энгель­сом механического движения как генетической основы физического, а следовательно, и всех иных форм движе­ния. Научные открытия XX в. дают основания рассматри­вать механическое движение как результат взаимодей­ствия нескольких структурных уровней организации материи, а не связывать его с какой-то одной ее формой. Невозможно, с позиции современной науки, рассматри­вать механическое движение в качестве самого простого, как считал Энгельс, поместивший его в низшем ряду сво­ей классификационной схемы. Механическое движение тел не менее сложно, чем другие формы движения. Оно обусловлено глубинными процессами взаимопревращения элементарных частиц, сложными взаимоотношениями между ядерными, гравитационными, электромагнитными и др. взаимодействиями.

Изменилось и понимание носителя биологической формы движения. Если Энгельс считал, что ее носителем является белок (и это было верно для того уровня разви­тия науки), то в настоящее время кроме белковых моле­кул в качестве носителя жизни выделены кислоты — ДНК и РНК. Кроме того, сложилось представление о целост­ности биосферы, ее соотнесенности с космическими рит­мами и процессами. В современной космологии сформу­лирован антропный принцип, согласно которому мир и космос устроены так, что появление человека есть зако­номерный итог эволюции материи. Это обусловлено, в первую очередь, существованием мировых констант, ко-

113

торые определяют характер действия всех законов Вселен­ной, начиная от гравитационных и кончая ядерными. Например, существующие константы электромагнитного взаимодействия, сильного взаимодействия «подогнаны» друг к другу так, что обеспечивают существование атомов и молекул в том виде, как они существуют в нашем мире. Если бы эти константы были другие, то атомы или не смогли бы существовать вообще, или время их жизни было бы другим. Но в таком мире уже не могла бы возникнуть земная жизнь, а следовательно, и известный нам вид че­ловека.

Взаимодействие — причина самодвижения материи. Вер­немся к поставленному выше вопросу: как можно объяс­нить наличие у материи такого атрибута как движение, что является причиной самодвижения материи? Утверждая, что движение — атрибут материи, мы просто постулиру­ем (вводим без доказательства) саморазвитие, самоизме­нение единого материального мира и существование его во многообразии. Но такой постулат ничем не отличает­ся от религиозных постулатов, типа «Бог создал материю», требующих не размышления, а веры. Философия же все­гда обращена к мысли, логическому обоснованию. Мало принять и признать мысль о том, что изменение вообще есть неотъемлемое свойство материи, следует еще логичес­ки прояснить эту мысль, т. е. выяснить, почему материя находится в самодвижении, каковы причины того, что изменение вообще есть ее неотъемлемое свойство.

Как же решается вопрос о самодвижении материи в диалектическом материализме, где любые обоснования не должны выходить за границы материалистического мо­низма? Решить вопрос о причинах самодвижения мате­рии, оставаясь в его рамках, можно, если рассматривать материю как субстанцию, т. е. как активную причину соб­ственных формообразований. Именно в таком случае ма­терия не нуждается для объяснения многообразия своих форм в допущении существования деятельного субъекта (Бог, идея, разум и т. д.), сообщающего ей активность. Но в чем «магическая» сила субстанции, почему материя, по­нятия как субстанция, есть активная причина порождения многообразия своих конкретных форм?

114

Классики диалектического материализма раскрывали по­нятие субстанции через взаимодействие материальных объектов, которое является основой конкретного бытия объектов, их изменения и развития. Оно «является истин­ной конечной причиной вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что поза­ ди его нечего больше познавать» (Энгельс).

Итак, рассматривая материю как субстанцию, следует признать, что объективная реальность представлена через непосредственное и опосредованное взаимодействие объектов, а изолированный объект есть нонсенс, т. е. не­что несуществующее.

Но логической проработки проблемы взаимодействия как конечной причины многообразия вещей единого в своей материальности мира не сделали. Рассмотрение этой проблемы началось в философии советского перио­да. Попытка объяснить с помощью понятия взаимодей­ствия многообразие объектов мира в их материальном единстве была предпринята, например, Б. Туровским. Принимая тезис, что именно конкретная соотнесенность объектов во взаимодействии наполняет содержанием (ка­чественным и количественным) их бытие, он показал про­блемы и трудности логического обоснования проблемы. Суть их такова. Материальные объекты существуют толь­ко потому, что они находятся в постоянном взаимодей­ствии, которое определяет собственное внутреннее содер­жание каждого из них, а следовательно, и их различия между собой. Но тогда понятие объекта содержит в себе противоречие. С одной стороны, взаимодействие обуслов­ливает формирование конкретной определенности объек­та, отличающей его от других объектов, а с другой сто­роны, взаимодействие есть связь уже оформившихся объектов друг с другом. То есть до взаимодействия объек­тов еще нет, но взаимодействие есть связь уже существу­ ющих объектов.

Как формируется во взаимодействии определенность объекта? Как выразить в логике понятий тот факт, что в ходе взаимодействия объекты обретают форму, границы, отделяющие их друг от друга? Взаимодействие состоит из двух процессов: первый представляет собой восприятие

115

объектом тех изменений, которые осуществляются в нем действиями других объектов, тогда как второй состоит в том, что объект, в котором произошли изменения, фик­сирует их с помощью действий, направленных вовне. Та­ким образом, определение объекта складывается из дей­ ствия и противодействия, которое составляет конкретное взаимодействие. Тогда определение объективной реальнос­ ти возможно как единство вещности, конечности объектов (момент дискретности, прерывности) и их существования во взаимных связях (момент континуальности, непрерывно­сти).

Но если движение есть изменение вообще, происходя­щее в процессе взаимодействия объектов, то его можно понимать как соотношение моментов дискретности и связ­ности, прерывности и непрерывности. То есть движение вы­ступает как противоречивое единство прерывности и непре­рывности.

Пространство и время — формы бытия материи. Что означает момент дискретности в движении? Это форма существования движущейся материи, определяемая как многообразных объектов мира, тождественных относи­тельно единства их бытия. Как это понять? Движущаяся материя включает в себя сосуществование многообразных объектов мира внешних друг другу. Но эта внешность осо­бого рода: как реально существующие эти внешние друг другу объекты составляют единство. Единство многообраз­ ных, разнородных материальных объектов и составляет про­странство, которое есть форма существования движущейся материи. Оно характеризует структурную организацию материального мира, а именно, протяженность объектов, их взаимные границы, место, которое они занимают сре­ди других объектов. Понятие пространства необходимо для обозначения дискретности (прерывности) материаль­ного мира. Если бы мир не имел дискретной структуры, если бы он не состоял из разнородного многообразия объектов, которые в свою очередь состоят из элементов, связанных между собой, то понятие пространства не име­ло бы смысла.

Что означает момент непрерывности? Это форма суще­ ствования движущейся материи, в которой представлена

116

преемственная последовательность объектов и явлений в их взаимодействии и изменении, в их возникновении и уничто­жении. Такая форма существования движущейся материи есть время. С помощью понятия «время» характеризуют­ся длительность протекания процессов изменения, их ско­рость, ритм и темп. Понятие времени помогает описать, выразить континуальность (непрерывность) взаимодей­ствия объектов, когда вещи не только постоянно изменя­ются, но также возникают и гибнут, разрушаются, давая начало новым объектам.

Категории пространства и времени — предельно общие абстракции, выражающие структурную организацию ма­терии и постоянное изменение объектов материального мира. Пространство и время, будучи формами материи, организуют ее содержание: качественное и количествен­ное. Вне пространства и времени материя не существует. Но верно и обратное: сами пространство и время не могут существовать как самостоятельные субстанции, в отрыве отматерш. Изменение мира — это аккумуляция (накоп­ление) временных характеристик.

Следует отметить, что такая концепция пространства-времени была развита задолго до диалектического матери­ализма философом В. Лейбницем, который в противовес точке зрения Ньютона о субстанциальности пространства-времени (их независимом от материи существовании) счи­тал, что это особые отношения между объектами и про­цессами и вне последних не существуют.

Взаимосвязь пространства-времени и движущейся мате­рии. Философия обосновала эту взаимосвязь задолго до подтверждения ее наличия наукой, в частности физикой XX в. Так, объективный идеалист Гегель, разрабатывая диалектику, пришел к выводу, что движущаяся материя, пространство и время не просто взаимосвязаны, но с из­менением скорости протекания материальных процессов меняются и пространственно-временные параметры объектов и событий. Энгельс писал, что сущность движе­ния «заключается в непосредственном единстве простран­ства и времени. К движению принадлежат пространство и время; скорость, количество движения, это — простран­ство в отношении к определенному протекшему времени».

117

Но если Гегель и Энгельс сформулировали проблему взаи­мосвязи пространства, времени, движущейся материи в общем виде, то физик А. Эйнштейн разработал теорию, названную специальной теорией относительности, в ко­торой представил эту взаимосвязь в виде математических формул. Он показал, что когда объект движется со скоро­стью, близкой к скорости света (300 000 км/с), то изменя­ются пространственные и временные интервалы протека­ния событий: пространственные интервалы сокращаются, а временные растягиваются. По-видимому, пространствен­но-временные изменения имеют место и при движениях с малыми скоростями, но наблюдать их невозможно в силу их незначительности.

Теория относительности подтвердила выводы филосо­фии относительно наличия глубокой связи между про­странством и временем. Стало ясно, что в природе суще­ствует единое пространство-время, которое разделено только в человеческом мышлении. Наличие единого про-странственно-временного-континуума подтверждается тем фактом, что изменение пространства и времени протека­ет согласованно: насколько увеличивается пространствен­ный интервал, настолько же сокращается временной, и наоборот. А это значит, что пространственно-временной интервал в итоге остается всегда постоянной формой ма­териального объекта. Это очень важное свойство мира, ибо в противном случае «расползались» бы пространствен­ные и временные определенности и границы объектов.

Выводы теории относительности выглядят парадок­сально для здравого смысла, ибо если теоретически пред­положить, что человек летит в ракете со скоростью, близ­кой к скорости света, то время протекания всех физиологических процессов в его организме будет растя­гиваться, увеличиваться, а следовательно, процесс старе­ния организма замедлится.

Итак, специальная теория относительности подтверди­ла философские выводы о глубокой взаимосвязи материи, движения, пространства, времени, о зависимости состоя­ний пространства-времени от состояния движущейся ма­терии. Это дает основание выделять качественную специ-

118

фику форм пространства и времени в неживой природе, живой природе, социально организованной.

Пространство-время в неживой материи. Простран­ство-время нашего мира четырехмерно: три измерения имеет пространство и одно — время. Когда мы говорим «нашего», то имеем в виду объективную реальность, ко­торая, как определял В. И. Ленин, «копируется, фотогра­фируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от нас, С помощью наших органов чувств мы можем воспринимать пространство только как трехмер­ное, имеющее ширину, глубину, высоту. Эти три измере­ния лежат в основании любой объемной конфигурации, доступной нашему чувственному восприятию. Но тогда возникает проблема: то ли мир трехмерен не сам по себе, а потому что в нас существуют априорные формы воспри­ятия мира как только трехмерного, то ли, наоборот, мы воспринимаем мир трехмерным, потому что он таков сам по себе? Эти две крайне противоположные по смыслу точ­ки зрения можно сформулировать так: пространство и время — перцептивно-когнитивные явления (перцеп­ция — восприятие; когито — мышление); пространство-время — физически реальный феномен. Например, еще Августин Блаженный считал, что времени как физической реальности нет: оно есть имя для обозначения изменения вообще. В настоящее время его концепция принята неко­торыми учеными, которые утверждают, что позиция Ав­густина верна в том смысле, что физически существует лишь настоящее, ибо прошлого уже нет, а будущего еще нет.

Логически обосновать истинность сформулированных выше противоположных утверждений невозможно, ибо и в том и в другом случае мы постулируем позицию, соглас­но которой затем строим систему ответов. Если признать, что трехмерность мира задается априорными формами чувств (так считал И. Кант, например), то получим идеа­листическую философию; напротив, предположение об объективности трех измерений есть позиция материали­стической философии, правоту которой относительно объективного существования трех пространственных из­мерений материи подтвердила физика в начале XX в.

119

Было открыто, что устойчивые системы, состоящие из двух тел (например, устойчивая связанная система Солн­це-Земля), могут образовываться и существовать только в мире с трехмерным пространством. Более того, только в трехмерном пространстве могут образовываться устойчи­вые электронные оболочки вокруг атомного ядра, т. е. могут существовать атомы, а следовательно, микро-, мак­ро- и мегамир. Существует предположение, что трехмер­ность пространственной составляющей является наимень­шей возможной размерностью, в которой не происходит гравитационный коллапс для модели квантовой электро­динамики. Таким образом, можно сделать вывод: много­образие видов материи в нашей Метагалактике обуслов­лено наличием у материи такой специфической формы ее бытия, как трехмерное пространство.

В XX в. появились модели развития Вселенной, допус­кающие представления о многомерном, в частности деся­тимерном пространстве-времени. Существует гипотеза, что в ходе зарождения нашей Метагалактики из десяти измерений «хватило» на «строительство» ее структуры все­го четырех, а остальные шесть остались в глубинах мик­рокосмоса. Но тогда возникает вопрос об объективном существовании этого десятимерного пространства-време­ни. Человек обладает способностью воспринимать толь­ко четыре измерения, и для него многомерный простран­ственно-временной мир принципиально закрыт. Это — иной мир, куда нет возможности проникнуть, даже с по­мощью приборов, ибо все они построены человеком для усиления воспринимающей способности человеческих органов чувств. Иных приборов он создать не может. Если даже предположить, что такие приборы будут предостав­лены ученым нашей планеты представителями иных ми-ров> то ограничительная способность восприятия, свой­ственная землянам, не позволит им увидеть мир, пространственно-временные параметры которого будут превышать число четыре. Выше мы отмечали, что в диа­лектическом материализме статуе объективной реальнос­ти приписывается тем вещам и явлениям мира, которые не только существуют вне и независимо от человека и че­ловечества, но и могут быть восприняты человеческими

120

органами чувств. Поэтому в диалектическом материализ­ме вопрос объективном существовании иных миров явля­ется спорным, что подтверждал и Энгельс, когда говорил, что «бытие есть вообще открытый вопрос с той границы, где прекращается наше поле зрения». Наше же поле зре­ния ограничено четырехмерным пространством-временем и за его пределами прекращается.

Но существуют косвенные пути обоснования объектив­ного существования многомерных миров. Если из гипо­тезы о существовании многомерного мира, т. е. иного по сравнению с нашим, получат выводы, которые можно проверить в условиях земного четырехмерного простран­ства-времени, то это будет являться косвенным подтвер­ждением правоты гипотезы. Так, например, идеи много­мерного пространства активно разрабатываются в математике, а геометрические образы многомерных миров успешно применяются при решении различных научных задач. Можно косвенными способами обосновать суще­ствование иных миров, но каковы они в действительнос­ти нам не дано увидеть никогда. Не исключено, что раз­витие материи пошло не только по пути создания нашей Метагалактики, что существуют иные миры с иными про-странстренно-временными размерностями. Но, как мы показали выше, в этих иных мирах формы материи, ма­териальные структуры совсем не похожи на те, которые образовались в нашей Метагалактике. Каковы они? Об этом можно только строить догадки, придумывать описы­вающие их модели, не имея возможности когда-нибудь их проверить в эксперименте. Так, человечество на протяже­нии всей своей истории верит в существование загробно­го иномира, который описан многими мистиками. Но при жизни человек не может войти в этот мир, а затем вернуть­ся и рассказать о нем. Правда, имеются свидетельства лю­дей, испытавших состояние клинической смерти. Но это не есть свидетельства о мире мертвых, о загробном мире, ибо клиническая смерть — пороговое состояние между жизнью и смертью.

Биологическое пространство-время. В живой природе существует особое пространство-время, биологическое, которое проявляет себя по-разному на разных уровнях

121

организации живого. Общая особенность биологическо­го пространства, свойственная всем уровням организации живого, состоит прежде всего в том, что в отличие от про­странственного континуума неживой природы, живым организмам свойственна асимметрия «левого» и «правого» в группировке атомов. Тот факт, что в живой природе од­новременно сосуществуют симметрия и асимметрия, обес­печивает, как считают ученые, возможность организмов активно приспосабливаться к окружающей среде, разно­образить свои функции с целью выживания.

Особую специфику имеет и временная структура жи­вых организмов. За время своей эволюции они отработа­ли способность жить, сообразуясь с ритмами и временны­ми изменениями внешнего мира, «смонтировали» внутри себя своеобразные «часы», которые идут в одном ритме со сменой времен года, дня и ночи и т. д. Т. е. время проте­кания химических, биологических реакций внутри орга­низма соразмеряется с временными факторами внешней среды. Более того, в живых организмах сформировались механизмы опережающего отражения будущих внешних изменений, как бы их «предчувствие». Например, все ра­стения и насекомые, предчувствуя дождь, начинают зара­нее к нему готовиться: закрывают лепестками пестики и тычинки, замуровывают вход в свои «жилища» и т. д. Опе­режающее отражение — один из важных приспособитель-ных механизмов, способствующих выживанию видов ра­стений и животных. Но что такое опережающее отражение? Это отражение будущего, т. е. того, чего еще нет. Тогда можно сделать интересный вывод: живая при­рода «научилась», в целях выживания, жить одновремен­но в прошлом (которое как бы сворачивается в простран­ственно-временной структуре организма), настоящем и будущем.

Совершенно очевидно, что астрономическая шкала времени не может полностью описать события, происхо­дящие в живом организме, который Использует при ре­шении широкого круга задач, связанных с физиологическими и поведенческими актами, собственное (физиологическое) время. Собственное физиологическое время организмов имеет свою меру: оно может убыстряться, замедляться,

122

или даже останавливаться, прекращать свои ход, когда в состоянии процесса отсутствуют изменения. Масштабы собственных времен организмов разные на разных уров­нях иерархии физиологических систем. Если ученые на­учатся управлять собственным временем организмов, то это откроет возможность решить задачи, связанные с кор­рекцией их функционального состояния.

Социальное пространство-время. Пространственно-вре­менные структуры социальной формы движения материи также имеют свою специфику. Не случайно их определя­ют особыми терминами: социальное пространство и соци­ альное время.

Пространственные социальные структуры, характери­зующие общественную жизнь, не могут быть описаны только как физические или биологические. Конечно, об­щество, также как и природа, в своем бытии не может выйти за пределы трехмерного измерения, будучи вписан­ным в физическое пространство космоса и биологическое пространство биосферы. Но указание на три простран­ственных измерения не объясняет многих специфических особенностей социального пространства, в силу того, что оно не существует вне и независимо от человеческой дея­тельности. Социальное пространство нельзя рассматривать в отрыве от смыслов человеческого бытия. То есть его объек­тивность есть объективность, созданная человеком. Бес­спорно, что создавая социальное пространство, т. е. творя значимые для себя пространственные сферы жизнедеятель­ности, человек не может выйти за пределы объективного трехмерного пространственного мира и его законов. В ходе жизнедеятельности люди выделяют из физического пространства места своего обитания — плодородные по­чвы и близость воды, где и строят жилища и поселения. Человек создает пространственные социальные структу­ры, такие как орошаемые земли, пастбища, искусственные водоемы, поселки и города с их архитектурой и т. д. Эти освоенные человеком пространственные сферы наделяют­ся особым смыслом. Человек все наделяет смыслами, но если неосвоенные им пространства природы он воспри­нимает как нечто враждебное и опасное для жизни, то

123

«очеловеченные» пространства природы он воспринима­ет как нечто родное, близкое.

Можно сказать так: для человека социальное простран­ство становится своеобразной призмой, через которую он воспринимает весь окружающий мир. Отношение к социаль­ ному пространству становится частью мировоззренческих ориентиров человека. Так, в средневековом мировоззрении пространство рассматривалось как система разнокачествен-ных мест. Это означало, что событие, происходящее в дан­ном месте, не обязательно произойдет в другом. Каждая пространственная точка уникальна, и есть места, где мо-жет свершиться чудо. В земном мире выделялись святые места, куда устремлялись паломники. Существовали свя­тые места в храмах, где предполагалась возможность ис­целения от болезней, искупления грехов и т. д.

В мировоззрении Нового времени появляется пред­ставление о пространстве как однородном и однокаче-ственном. В нем все точки и направления равнозначны для совершения событий, а потому всё изменения, про­исходящие с объектами, будут одними и теми же для лю­бой точки пространства. Нет святых мест, где совершаются чудеса, вопреки законам земного пространства. Такое по­нимание пространства способствовало возникновению научного мировоззрения и служило обоснованием доверия к эксперименту.

Итак, социальное пространство не сводится только к отношениям материальных тел, а включает в эти отноше­ния человеческие смыслы, которые фиксируются в том или ином конкретно-историческом мировоззрении. Социальное пространство образует мир вещей «второй природы», т. е. природы, созданной человеком. Пространственная орга­низация вещей этого мира обладает социально значимы­ми характеристиками.

Специфика социального пространства взаимосвязана со спецификой социального времени, которое характеризу­ ет изменчивость общественных процессов и явлений, а так­ же ритм и меру этой изменчивости.

Время протекания общественных процессов, истори­чески возникающих преобразований в жизни людей, оп­ределяется не столько субстанциальными особенностями

124

природных процессов, которые часто невозможно уско­рить или замедлить в силу «сопротивления» природного материала (например, нельзя «заставить» природу уско­рить процесс образования запасов нефти), сколько зави­сит от деятельности людей, обладающих сознанием. По­этому одни и те же процессы могут иметь неодинаковую продолжительность своего свершения. Например, в Со­ветском Союзе процесс индустриализации занял несколь­ко десятилетий, так как был использован индустриальный опыт западных стран, занявший во времени более столе­тия. Люди в разных культурах имеют различные ценност­но-культурные установки, ментальные характеристики, а потому время протекания внешне одинаковых событий в различных культурах может не совпадать.

Специфической особенностью социальной формы движе­ния материи является наличие субъекта изменения, наделен­ного сознанием, волей, мышлением. Это обусловливает и спе­цифику протекания социального времени: здесь нет «чистой» природной объективности; его мерность, ритмичность, про­должительность, темпоральность являются производными от ментально-духовных характеристик субъектов социаль­ного движения материи, т. е. людей той или иной конкрет­но-исторической эпохи. Например, первые цивилизации древнего мира развивались очень медленно, и время про­текания социальных процессов было замедленно. Это объясняется тем, что в обществе доминировала ценност­ная установка.на сохранение и поддержание традицион­ных социальных отношений, воспроизводство накоплен­ного предками опыта. В своих ценностно-ментальных установках люди были ориентированы на отношение к традиции как к чему-то священному, что и замедляло вре­мя социальных изменений.

Отказ следовать традициям, признание «нового» и «но­визны» в качестве главной ценности привело к резкому ускорению развития социальных процессов. Социальное время обрело новые характеристики: ускоренные ритмы и темпы, что ярко проявилось в обществе эпохи форми­рования капиталистических отношений. Погоня за прибылью требовала постоянной интенсификации человеческого труда, уплотнения событий и процессов,

125

протекающих в единицу времени. Не случайно именно в эту эпоху была изобретена секундная стрелка как свиде­тельство ускорения темпов жизни. Начался бег времени, превышающий уровень биологических ритмов человечес­кого организма и происходящих в нем физиологических процессов, что негативно сказывается на здоровье людей. Еще в большей мере ускорение социального времени свойственно нашей эпохе, для которой уже недостаточно секундного измерения времени.

Скорость протекания социального времени определяется его насыщенностью социально значимыми историческими событиями, а потому оно течет неравномерно: то убыст­ряясь, то замедляясь. Ускорение социального времени обусловливается революциями как социальными, так и научно-техническими. В эти периоды происходит уплот­нение социального времени: за один и тот же интервал времени происходит исторических событий во много раз больше, чем в периоды спокойного развития общества. Предоставляем читателю самому порассуждать о том, как изменилась скорость протекания социального времени после таких, например, социальных событий, как Вели­кая Октябрьская социалистическая революция, или науч­ных открытий, например, электричества, изобретения атомной бомбы и т. д.

Социальное время характеризуется не только неравно­мерностью протекания, но и многоуровневой структурой. В нем можно выделить время, определяющее историю про­исхождения рода человеческого, время образования на­ций, государств, время развития и смены культур и циви­лизаций, а также время индивидуального бытия человека. В свою очередь, индивидуальное бытие человека подраз­деляется на время детства, отрочества, юности, зрелости, старости. И в каждом из этих времен своя скорость про­текания процессов и свои смыслы. Например, в старости человек перестает спешить, как бы усмиряет бег времени, переосмысливает смысл своего бытия.

Движение и развитие. Движение, т. е. изменение как таковое, признавали все философы. Но его можно пони­мать по-разному. Например, античные мыслители, пред­ставители механистического материализма XVII —

126

XVIII вв. и др. отождествляли изменение с простым уве­личением, уменьшением, повторением одного и того же. Даже диалектик Гераклит утверждал, что «мир единый не создан никем из людей и никем из богов, но был, есть и будет вечно воспламеняющийся и угасающий огонь». А это означало признание того, что в мире происходит веч­ная циклическая повторяемость всех изменений. В антич­ности уже сформировалось философское убеждение в том, что в мире существует взаимодействие и взаимный пере­ход противоположностей: единого и многого, холодного и теплого, сухого и влажного, света и тьмы, что мир на-ходится в постоянном движении, но отождествление из­менений с бесконечно повторяющимися циклами не по­зволяло поставить проблему возникновения принципиально нового. Для этого следовало отказаться от циклического понимания времени, в рамках которого не могла родить­ся идея необратимости течения событий, лежащая в осно­ ве признания идеи развития.

Развитие — наиболее сложная форма изменений. Идея развития исходит из предположения возможности таких качественных изменений, в ходе которых появляется нечто принципиально новое по сравнению с прошлыми формами дви­жущейся материи.

Если течение времени происходит циклично, то ниче­го нового появиться не может, хотя и происходят посто­янные изменения. Обратимость времени делает обрати­мыми, повторяющимися и все события. Выйти к идее развития можно было, только разорвав временной цикл. Условием возможности появления идеи развития было представление о времени как линейно длящемся, необра­тимом, имеющем третье измерение — будущее. Такое представление появилось в эпоху христианства, с точки зрения которого жизнь человека есть постоянная работа по освобождению от грехопадетйя и стремление к обре­тению образа и подобия Бога. Жизнь человека, воспри­нявшего задание стать образом и подобием Божиим, об­ретает линейную перспективу, она теперь устремлена в будущее, вернее, к вечной жизни после смерти в земном своем существовании.

127

Идея развития легла в основу естествознания, а внима­ние к ней возросло после буржуазных революций в Евро­пе, когда понятие развития распространилось на все сфе­ры бытия мира, общества и человека. Французские просветители Вольтер и Руссо выдвинули идею историчес­кого развития, а Кондорсе сформулировал понятие исто-рического прогресса для общественного развития.

Но полное свое завершение идея развития получила в философии немецкого идеализма: Кант применил поня­тие развития к Солнечной системе и другим звездным мирам и сформулировал проблему исторического разви­тия человеческой нравственности. Целостную концепцию развития разработал в своей системе объективного идеа­лизма Г Гегель. Создав диалектику, он сделал ее предме­том развитие, показав истоки, форму, этапы развития ду­ховного и материального миров. Гегелевское учение о развитии явилось необходимой предпосылкой диалектико-материапистического учения о развитии. Опираясь на фи­лософию Гегеля, Маркс и Энгельс разработали материа­листическую диалектику — учение о развитии природных, общественных и духовных явлений. Подробно о его содер­жании вы узнаете из следующей главы учебного пособия.

Литература

Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эво­люция, перспекттивы. М., 1982. Бытие человека в культуре. Киев, 1992.

Гайденко Л. П. Бытие и разум //Вопросы философии. 1987. № 9. Губин В. Д. Онтология: проблема бытия в современной европей­ской философии. М., 1998.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевро­пейской философии. М., 1986.

Какабадзе 3. М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 1985. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. Лобанов С. Д. Бытие и реальность. М., 1999.

128

Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии //Вопросы философии. 1995. № 1.

ЛукачД. К онтологии общественного бытия. М., 1991. Мир философии: книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. М., 1991. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и фи­зике. М., 1977.

Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. Орынбеков М. С. Проблема субстанции в философии и науке. Алма-Ата, 1975.

Павленко А. Зеркало //Человек. 1993. № 1. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20.

5. Философия

Глава IV ДИАЛЕКТИКА

1. Понятие диалектики. Объективная и субъектив­ная диалектика. 2. Структура диалектики, ее регу­лятивный характер и основные функции. 3. Детер­минизм и индетерминизм. 4. Закон. Динамические и статистические закономерности. 5. Границы, сфера действия диалектического метода. 6. Метафизика и ее значение для познания

1. Понятие диалектики. Объективная и субъективная диалектика

Из многообразия определений диалектики можно вы­делить три наиболее характерных: учение о всеобщей свя­зи; учение о развитии в его наиболее полном и свободном от односторонности виде; учение о единстве противопо­ложностей («ядре» диалектики). Эти три дефиниции мо­гут быть обобщены и синтезированы в определении, при­надлежащем Ф. Энгельсу: диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления. Основанный на ней метод и есть-диалектико-материалистический метод — система требований, вытекающих из наиболее общих за­конов всякого движения и поэтому имеющих силу в лю­бой сфере деятельности и самого мышления. Тем самым объективный мир и человеческое мышление подчинены одним и тем же законам — законам диалектики. Это зна­чит, что они не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласовываться между собой.

Объективная диалектика — развитие реального мира (природы и общества). Субъективная диалектика — это, во-первых, диалектическое мышление (диалектика поня­тий) — отражение диалектического движения (развития) действительного мира; во-вторых, — теория диалектики, т. е. учение о всеобщих законах развития, движения как внешнего мира, так и самого мышления. Эти два ряда за-

130

конов — на что обращал внимание Энгельс — по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может приме­нять их сознательно, между тем как в природе, — а до сих пор большей частью и в человеческой истории — они про­кладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся слу­чайностей.

Следует иметь в виду, что существует и так называемая «субъективистская диалектика» (особенно характерная для софистики и эклектики) — это, по справедливому за­мечанию Гегеля, «внешняя, пустая диалектика», не дохо­дящая до диалектики самих реальных предметов, не отра­жающая их, а «гибкость понятий» (т. е. их «текучесть», изменяемость) применяется чисто субъективистски, а не объективно.

Познание есть отражение реальной действительности и объективных законов ее движения, развития в сознании человека. Однако это не механическое, мертвое, зеркаль­ное отражение, не пассивное созерцание мира изолирован­ным индивидом. Познание — это прежде всего процесс активного отражения и воспроизведения в человеческом мышлении действительности, который происходит на ос­нове чувственно-материальной деятельности людей, об­щественной практики. В ходе последней и осуществляет­ся переход логики (сущности, законов) бытия в логику познания, формирование мышления в понятиях. Следо­вательно, познание, диалектика понятий (субъективная диалектика), будучи отражением объективного мира, не может осуществляться по законам, принципиально отлич­ным от законов развития реальной действительности, ди­алектики бытия (объективной диалектики).

Если бы закономерности развития объективного мира и закономерности развития мышления были бы совер­шенно различными, то верное отражение предметов ма­териального мира в сознании людей было бы невозможно. Важнейшая задача диалектики как Логики состоит в ис­следовании того, как выразить в человеческих понятиях движение, развитие объективных явлений, их взаимо-

131

связь, взаимопереходы, противоречия и т. д., т. е. воспро­
извести диалектику изучаемого объекта в теории.

Таким образом, законы диалектики являются в то же время законами теории познания и логики. Примененная к проблемам познания, материалистическая диалектика выступает как теория познания; рассматривая развитие мышления, она представляет собой логическое учение. Тем самым, диалектика не с одной стороны — логика, с другой — теория познания, с третьей — онтология (учение о бытии), а целиком, со всех сторон есть учение о разви­тии вещей и о процессе познания их, о мышлении и его законах и формах.

Материалистическая диалектика является методом мышления, ведущим к достижению новых результатов, потому что она вскрывает объективные закономерности движения самого предмета. Чтобы познать объективную истину, мысль должна следовать законам, определяемым самим реальным миром

Итак, диалектика (греч. dialektice — вести беседу, спор) — учение о наиболее общих законах развития при­роды, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. В истории философии сложились три основные формы диалектики: а) античная, которая была наивной и стихийной, посколь­ку опиралась на житейский опыт и отдельные наблюдения (Гераклит, Платон, Аристотель, Зенон и др.); б) немецкая классическая, которая была разработана Кантом, Фихте, Шеллингом и особенно глубоко Гегелем; в) материа­листическая, основы которой были заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Какую бы историческую форму диалектика ни прини­мала, в центре ее внимания всегда была проблема разви­тия. В материалистической диалектике развитие — фило­софская категория, выражающая процесс движения, изменения органических целостных систем — материаль­ных (прежде всего) и духовных. Наиболее характерными чертами данного процесса являются: возникновение качественно нового объекта (или его состояния), направ­ленность, необратимость, закономерность, единство ко­личественных и качественных изменений, взаимосвязь

132

прогресса и регресса, противоречивость, спиралевидность формы (цикличность), развертывание во времени.

Развитие — универсальное и фундаментальное свой­ство бытия, его атрибут. Поскольку основным источником развития являются внутренние противоречия, то данный процесс по существу является саморазвитием (самодви­жением). Современная наука (в частности, синергетика) подтверждает глубинную необратимость развития, его мно­говариантность и альтернативность, а также то, что «но­сителем» развития являются сложные, открытые, самоор­ганизующиеся органические системы.

2. Структура диалектики, ее регулятивный характер и основные функции

Структура диалектики. Материалистическая диалекти­ка представляет собой не хаотический набор отдельных своих сторон и моментов, не искусственную схему, которая определяется лишь ее внутренними потребностями. Она есть не закрытая, а открытая, целостная органическая сис­тема, совокупность устойчивых отношений и связей меж­ду элементами которой образует структуру диалектики.

Структура диалектики как своеобразной системы зна­ния обусловлена структурой ее объективно существующе­го предмета — реального всеобщего. Это значит, что ма­териалистическая диалектика как научная развивающаяся система знания строится в строгом соответствии с систе­мой универсальных всеобщих законов развития объектив­ного мира.

Элементы диалектики представляют собой целостную, развивающуюся, субординированную систему категорий, законов и принципов, которые в своей совокупности от­ражают единство, целостность развивающегося реально­го мира в его всеобщих характеристиках. Различия между элементами диалектики относительны, условны и по­движны.

Категории диалектики — это такие понятия (формы мышления), которые отражают наиболее общие и суще-

133

ственные свойства, стороны, связи и отношения реальной действительности и познания на основе чувственно-мате­риальной деятельности людей, общественной практики.

Основные категории материалистической диалекти­ки — материя, сознание, движение, время, пространство, качество и количество, противоречие, причина и след­ствие, необходимость и случайность, содержание и фор­ма и др. — являются универсальными, предельно общими, и применимы поэтому ко всем без исключения явлениям действительности. Категории возникают на базе многократ­ного повторения практических действий над предметами посредством орудий труда. Они представляют собой всеоб­щие определенности бытия и познания, практически осво­енные в активной социальной деятельности.

Категории диалектики, будучи отражением реального мира в сознании человека, имеют объективный характер, т. е. не являются плодом выдумки, фантазии человека, а, отражают то, что существует в природе и обществе, неза­висимо от воли и сознания людей. Они являются не «по­собием» человека, а выражением всеобщих закономернос­тей природы и общества. Объект всех категорий один — реальный мир. Различные философские категории позволя­ют увидеть его каждый раз с новой стороны, представляют собой своеобразные его «срезы». Каждая категория имеет свое специфическое содержание соответственно тому, какие аспекты, моменты объективной реальности и познания (в их всеобщих характеристиках) выражаются в ней.

Вместе с тем категории субъективны в том смысле, что представляют собой ступени выделения человека из при­роды, т. е. ступени познания мира. Категории диалекти­ки, с одной стороны, характеризуют всеобщие свойства реальных предметов, а с другой — являются логическими формами, в которых фиксируется знание о данных пред­метах. Поэтому субъективный характер категорий выра­жается также в том, что они являются абстракциями, от­влечениями от объективной действительности и представляют собой сокращения бесконечной массы час­тностей внешнего мира и деятельности.

Поскольку в окружающем нас мире все явления взаи­модействуют, изменяются, развиваются, то и категории

134

диалектики неразрывно связаны между собой, представля­ют целостную динамичную систему. В этой системе они расположены не произвольно, а находятся в отношении субординации, выведены одна из другой путем восхожде­ния от абстрактного к конкретному, от простого к слож­ному в процессе диалектического отражения развиваю­щейся действительности. В процессе все более полного и глубокого отражения последней происходит как обогаще­ние содержания давно известных категорий (качество, движение, противоречие и др.), так и возникновение но­вых понятий (система, структура, элемент и др.), которые будучи доведенными до определенной философской «кон­диции» могут быть включены в содержание диалектики.

Следовательно, категории материалистической диалек­тики как Логики и теории познания в их развивающейся системе имеют: во-первых, онтологическое значение, по­скольку являются отражением в ходе практики связей и отношений объективной действительности в ее целост­ности и развитии, выражают ее всеобщие закономернос­ти; во-вторых, гносеологическое значение, поскольку вы­ступают этапами процесса познания, дают самую общую картину этого процесса; в-третьих, логическое значение, поскольку являются формами мышления; в-четвертых, методологическое значение, поскольку представляют со­бой способ движения мысли от незнания к знанию, от менее глубокого знания к более глубокому, более полно­му; в-пятых, мировоззренческое значение, поскольку в них выражена определенная система взглядов на мир, ко­торая дает диалектико-материалистическое понимание происходящих в нем событий и соответствующим образом ориентирует людей в их жизни; в-шестых, «практически-действенное» значение, поскольку, взятые в их системе, категории диалектики есть всеобщие регулятивы не толь­ко познания, но и изменения мира.

Связь и взаимодействие определенных философских категорий выступают как законы диалектики, главным из которых является закон единства и борьбы противополож­ ностей, вскрывающий самое основное в развитии - его источник, каким является противоречие (единство проти­воположностей). Противоположности — это такие сторо-

135

ны, моменты, предметы, которые одновременно: а) нераз­рывно связаны; б) взаимоисключают друг друга, причем не только в разных, но и в одном и том же отношении; в) взаимопроникают и — при определенных условиях — переходят друг в друга (положительное — отрицательное, ассимиляция — диссимиляция, теория — практика, мате­риальное — идеальное и др.). Единство (тождество) кон­кретных противоположностей образует противоречие (ди­алектическое). Кратко суть рассматриваемого закона может быть выражена формулой: разделение единого на противоположности, их борьба и разрешение в новом единстве. Тем самым развитие предстает как процесс воз­никновения, роста, обострения и разрешения многообраз­ных противоречий, среди которых определяющую роль играют внутренние противоречия данного предмета или процесса. Именно они и выступают в качестве решающе­го источника, движущей силы их развития,

Закон взаимного перехода количественных и качествен­ных изменений вскрывает всеобщий механизм развития: то, каким именно образом оно происходит. Основные кате­гории закона — качество, количество, мера, скачок.

Качество — философская категория, выражающая от­носительную устойчивость предметов и явлений. Каче­ство — такая внутренняя определенность предмета, бла­годаря которой он является именно данным, а не другим предметом и с изменением которой он превращается в нечто иное. Качество предметов обнаруживается через их свойства.

Свойство — сторона предмета, проявляющаяся в его способности определенным образом взаимодействовать с другими предметами. Однако качество предмета не своди­мо к отдельным его свойствам, элементам и т. д. Оно свя­зано с предметом как целым, охватывает его полностью и неотделимо от него. Сложной проблемой современной науки является выявление уровней организации каче­ственной определенности предмета (например, агрегатные и аллотропические состояния вещества, клетка, организм, популяция, вид, биогеоценоз и др.).

Количество — философская категория, выражающая та­кую определенность предмета, изменение которой в соот-

136

ветствующих границах непосредственно не означает пре­вращения данного предмета в другой. К количественной определенности предмета относятся: величина составляю­щих его элементов, объем, размеры, степень выражен­ности и интенсивность развития его свойств, темпы про­текания процессов, скорость изменения предметов и другие числовые характеристики. Количество существует прежде всего как отношение между вещами (или сторона­ми внутри них), которое выражается в науке (в первую очередь в математике) с помощью таких исходных поня­тий, как величина и число. Применение количественных, математических методов за последнее время значительно расширилось, углубилось, проникло в считавшиеся ранее недоступными сферы — гуманитарные науки, искусство, быт людей и т. п. Указанные методы надо применять ра­зумно, осторожно, с учетом особенностей предмета, что­бы абстрактные формулы и математический аппарат не заслоняли (а тем более не вытесняли) реальное содержа­ние качественно-своеобразных процессов, превращаясь в модную «игру с формулами».

Мера — философская категория, выражающая целост­ное единство качественной и количественной определен-ностей предмета. Мера — количественные границы суще­ствования данного качества, интервал, внутри которого количественные изменения не вызывают качественных изменений. Данный интервал может быть сравнительно широк или очень узок, превращаясь порой в точку. Зна­чение границ этого интервала изменяется с изменением условий, положение границ может быть нечетким и труд­ноопределимым — особенно это относится ко многим со­циальным и духовным явлениям.

Скачок — философская категория, выражающая: а) пе­рерыв постепенности, непрерывности количественных изменений прежнего явления, а не количественных изме­нений вообще, которые никогда не прекращаются; б) бы­строту изменений: «скорость» скачка, темпы его проте­кания, интенсивность и глубина изменений гораздо выше, чем в границах меры; в) превращение в противополож­ность, «насыщенность» противоречиями и их разрешение; г) единство бытия и небытия, возникновение нового и

137

уничтожение старого. Формы скачков исключительно многообразны и зависят от конкретных условий.

Взаимосвязь указанных категорий и выражает сущность закона взаимоперехода количественных и качественных изменений. Эта сущность состоит в следующем. Посте­пенное накопление количественных изменений (степени и темпов развития предмета, числа его элементов, поряд­ка их связей, пространственных размеров и др.) в опреде­ленный момент времени необходимо приводит к ко­ренным качественным преобразованиям предмета (скачку), к возникновению нового предмета, нового каче­ства. Последнее в свою очередь оказывает обратное воз­действие на характер и темпы количественных изменений, (например, превращение одних химических элементов в другие в зависимости от изменения величины заряда ядра атома и т. п.).

Закон отрицания отрицания выражает направленность, преемственность развития и его форму. Важнейшей кате­горией закона является категория «отрицание», выражаю­щая: а) процесс уничтожения предмета в результате дей­ствия преимущественно внешних сил и факторов, т. е. прекращение существования данного предмета как целос­тной системы, конец его развития (внешнее, «зряшное» отрицание, деструкция); б) самоотрицание как внутрен­ний момент развития с удержанием положительного со­держания отрицаемого («снятие»). В процессе развития оба вида отрицания тесно взаимосвязаны, но определяю­щую роль в конечном счете играет внутреннее отрицание.

Закон отрицания отрицания — закон, выражающий поступательный, преемственный, циклический характер развития и его форму: «спираль» (а не «круг» или «прямую линию»), повторение на высшей стадии некоторых свойств низшей, «возврат якобы к старому». При этом развитие предстает как процесс, как бы повторяющий пройденные уже ступени, но повторяющий их иначе, на более высокой основе.Форма циклического развития — «триада»: исходный пункт — его отрицание — отрицание отрицания (тезис — антитезис — синтез; теория — прак­тика — новая теория и т. п.). Каждый цикл выступает как виток в развитии, а спираль как цепь циклов. Действие

138

данного закона обнаруживается не в каждый данный мо­мент, а лишь в целостном, относительно завершенном процессе развития. Данный закон нельзя представлять как жесткую схему, пригодную на все случаи жизни, тем бо­лее «втискивать» в эту схему всю действительность в ее полноте и живой, многогранный процесс познания.

Важную роль в диалектике играет понятие принципа, который также считается ее элементом. Принцип (нача­ло, основа) — это фундаментальное теоретическое поло­жение, отражающее наиболее существенные характерис­тики реальной действительности и являющееся одновременно способом (методом) ее познания и преоб­разования. Он выражается посредством тех или иных по­нятий и законов (разной степени общности), взятых в их субординированной связи и представляющих собой сис­тему определенных методологических требований, регу­лирующих познавательную и практическую деятельность людей. В качестве всеобщих, универсальных руководящих идей выступают принципы диалектики, которые пред­ставляют собой не что иное, как ее законы и категории в единстве всех их функций.

Все элементы диалектики тесно взаимосвязаны, высту­пают как целостная развивающаяся система взаимодей­ствия, различия между ними относительные, их недопус­тимо отрывать друг от друга или жестко противопоставлять один другому.

Регулятивный характер диалектики. Говоря о регуля­тивном характере элементов диалектики, необходимо от­метить следующее.

Деятельность людей в той или иной мере всегда норма­тивна, регулируется некоторой системой предписаний, правил. Регулирование — упорядочение, налаживание, приведение чего-либо, в том числе деятельности в любой ее форме, в соответствие с установленными нормами. Каждая норма («руководящее начало») есть не что иное, Как общепризнанное в определенной социальной среде правило, совокупность требований, регулирующих пове­дение людей и все иные формы и виды человеческой дея­тельности. Нормы — это правила действия, предписыва­ющие субъекту, как именно он должен действовать, что

139

конкретно делать в познавательной и практической сфе­рах, чтобы добиться желаемых результатов.

Выступая важным фактором регулирования и органи­зации деятельности людей в той или иной сфере, нормы могут что-то «предписывать» только потому, что представ­ляют собой особые формы отражения реальной действи­тельности. В процессе познания и практики имеет место не только операция преобразования знания о действитель­ности в нормативное знание, но и немедленная реализа­ция этого нормативного знания в объективно совершаю­щейся деятельности. Деятельность людей обычно регулируется не какими-то отдельными нормами, а их си­стемой, совокупностью правил различной нормативной силы, разного методологического уровня и содержания.

Подвижными всеобщими нормами, которые регулиру­ют отношение субъекта как к объекту, так и к знаниям о нем, являются методологические установки высшей сте­пени общности — принципы диалектики, которые (взятые в их системе) внутренне организуют и регулируют процесс научного познания. В современных условиях, когда нео­бычайно возрастает роль науки и ее методологических проблем, очень важно представить диалектику именно в качестве методологического императива — всеобщих требований, универсальных норм.

Главная трудность здесь как раз и заключается в том, чтобы на основе онтологического содержания законов и категорий диалектики сформулировать в систематической форме нормативные методологические требования (пра­вила, предписания, приемы и т. п.), которые субъект дол­жен хорошо знать и умело, сознательно применять. Взя­тые в субординированной связи и единстве всех своих функций, эти требования и выступают в качестве прин­ципов, образуют наиболее общую программу деятельнос­ти, которая специфически реализуется в каждой науке, конкретной познавательной ситуации.

Указанные требования — не произвольные конструк­ции, не абстрактно-универсальные умозрительные схемы и тем более не субъективистские «рецепты» на все случаи жизни. Они являются «квинтэссенцией», обобщением ис­тории познания и практики в ее позитивном и негатив-

140

ном аспектах, а потому и выступают в качестве самых об­щих ориентиров научного исследования. В этой связи наш выдающийся ученый, академик, Нобелевский лауреат Н. Н. Семенов писал: «Конечно, материалистическая диа­лектика — вовсе не сборник правил: примени их непос­редственно к частной задаче и получишь правильный от­вет. Нет, это общая направленность и культура мысли, которые помогают каждому более целеустремленно ста­вить вопросы и разрешать загадки природы»¹ . Именно «культура мысли», а не невежество в этой сфере.

Всеобщие принципы диалектического метода, выражая в своем содержании действительное развитие, могут по­мочь в упорядочении материала, но не могут служить ре­цептом или схемой, по которой раз и навсегда должно идти исследование, а тем более «перекраиваться факты». Принципы диалектики — не «готовые догмы», отлитые в некоем каноническом тексте, который надо лишь прилеж­но заучить и механически применять. Они намечают именно отправные пункты для дальнейшей деятельности и поэтому их нельзя чисто внешне «приложить» к пред­мету. Они указывают только основные вехи на пути науч­ного исследования, способствуют выбору наиболее целесообразных форм и оптимальных приемов достиже­ния поставленных целей.

Раскрытие методологического содержания положений диалектики на основе их онтологического содержания предполагает развертывание диалектических формул в качестве универсальных схем, правил деятельности субъекта, «деятельностных программ», где формулирует­ся категориальный аппарат, разрабатываются определен­ные приемы, последовательность и порядок действий и т. п. Иными словами, все элементы диалектики (а не толь­ко те, которые именуются принципами в отличие от ее законов и категорий) должны быть представлены в виде регулятивов, норм, обладающих свойствами объективно­сти, всеобщности и необходимости.

Разработка диалектики как совокупности всеобщих нор­мативов, схем активной и познавательной и практической

Семенов Н. Н. Наука и общество. М., 1981 С. 280. 141

деятельности включает в себя не только исследование того, как надо действовать, чтобы достигнуть успешных результатов, но и анализ того, как не надо действовать, какие существуют пути, приемы, способы ухода от исти­ны, ведущие к заблуждению в теории и к ошибкам на практике. Нормы науки формулируются не только в фор­ме «позитивных» эталонов и предписаний. Роль норм-за­претов в регулировании науки также весьма существенна.

Данный вывод в полной мере относится к требовани­ям и принципам диалектики, которые одновременно выступают как всеобщие позитивные нормы-предписания и всеобщие запрещающие нормативы. При построении диалектической программы действий нужно иметь в виду, что она одновременно является не только «положитель­ной», но и «отрицательной» эвристикой. Это и означает, что регулятивные принципы и требования гносеологии и методологии научного исследования выступают & двоякой форме — как рекомендации и как запреты. Например, требование объективного подхода к познаваемому объек­ту есть в то же время запрет «примысливания» субъекта к объективной ситуации (что, кстати, весьма трудно выпол­нимо).

Таким образом, диалектико-материалистическая мето­дология реально функционирует не в виде жесткой и од­нозначной совокупности норм, «рецептов» и приемов, а в качестве диалектической и гибкой системы всеобщих принципов и регулятивов человеческой деятельности — в том числе мышления в его целостности.

Поэтому важная задача диалектико-материалистичес-кой методологии состоит в разработке всеобщего способа деятельности, в развитии таких категориальных форм, ко­торые были бы максимально адекватны всеобщим законам существования самой объективной действительности. Однако каждая такая форма не есть зеркальное отражение последней, и она не превращается автоматически в мето­дологический принцип.

Чтобы стать им, всеобщие диалектические положения должны принять форму нормативных требований, своеоб­разных предписаний, которые (в сочетании с регулятива­ми других уровней) определяют способ действия субъек-

142

та в познании и изменении реального мира. Объективная детерминированность диалектико-логических принципов, как и вообще всех социальных норм, служит основанием для последующего субъективного использования их в ка­честве средства познания и практического овладения дей­ствительностью.

Диалектический метод нельзя, разумеется, сводить к универсальным логическим схемам с заранее отмеренны­ми и гарантированными ходами мысли. Однако ученых интересуют, строго говоря, не сами по себе категории «развитие», «противоречие», «причинность» и т. п., а сформулированные на их основе регулятивные принципы. При этом они хотят четко знать, как последние могут по­мочь в реальном научном исследовании, каким образом они могут способствовать адекватному постижению соот­ветствующей предметной области и познанию истины. Вот почему все чаще приходится слышать от ученых при­зывы к созданию прикладной философии — своеобразно­го моста меду всеобщими диалектическими принципами и методологическим опытом решения конкретных задач в той или иной науке.

Проиллюстрируем сказанное на примере некоторых важнейших принципов диалектического метода¹ .

1. Объективность— философский, диалектический принцип, основанный на признании действительности в ее реальных закономерностях и всеобщих формах. Основ­ное содержание данного принципа можно представить в виде следующих требований: а) исходить из чувственно-предметной деятельности (практики) во всем ее объеме и развитии; б) осознать и реализовать активную роль субъекта познания и действия; в) исходить из фактов в их совокупности и уметь выражать логику вещей в логике понятий; г) выявить внутреннее единство предмета как глубинную основу всех его формообразований; д) умело выбрать адекватную данному предмету систему методов и сознательно, последовательно реализовывать ее; е) рас-

Более подробно о принципах диалектики как всеобщих регу­лятивах деятельности, их содержании и возможных искажениях см.: Кохановский В. П. Диалектико-материалистический метод. Ростов н/Д, 1992.

143

смотреть предмет в соответствующем социокультурном контексте, в рамках определенных мировоззренческих ориентации; ж) подходить ко всем процессам и явлениям конструктивно-критически и действовать в соответствии с логикой данного предмета.

2. Всесторонность — философский, диалектический принцип познания и иных форм деятельности, выража­ющий всеобщую связь всех явлений действительности. Включает в себя следующие основные требования: а) вы­членение предмета исследования и проведение его границ;

б) изучение в чистом виде каждой из сторон предмета;

в) его целостное «многоаспектное» рассмотрение; г) осу­ществление познания как процесса, развертывающегося вглубь и вширь, в единстве интенсивной и экстенсивной его сторон; д) вычленение сущности, главной стороны предмета, субстанционального его свойства. Принцип все­сторонности наиболее тесно связан с философским прин­ципом конкретности и общенаучным принципом систем­ности.

3. Конкретное (конкретность) (от лат. concretus — сгу­щенный) — философская категория, выражающая вещь или систему взаимосвязанных вещей в совокупности всех своих сторон и связей, которая отражается как чувствен­но-конкретное (на эмпирическом этапе) или как мыслен­но-конкретное (на теоретическом этапе). На основе этой категории развертывается диалектический принцип кон­кретности, включающий ряд требований: а) «вывести» данное явление из его субстанционального признака (главной, существенной стороны) и воспроизвести его как диалектически расчлененное целое; б) проследить пре­ломление общего в единичном, сущности в явлениях, за­кона в его модификациях; в) учесть многообразные усло­вия места, времени и другие обстоятельства, изменяющие бытие этого предмета; г) выявить специфический меха­низм взаимосвязи общего и единичного; д) рассмотреть данный предмет в составе более широкого целого, элемен­том которого он является.

4. Историзм — философский, диалектический прин­цип, являющийся методологическим выражением само-

144

развития действительности в плане его направленности по оси времени в виде целостного непрерывного единства таких состояний (временных периодов) как прошлое, на­стоящее и будущее. Данный принцип включает в себя сле­дующие основные требования: а) изучение настоящего, современного состояния предмета исследования; б) ре­конструкция прошлого — рассмотрение генезиса, возник­новения последнего и основных этапов его историческо­го движения; в) предвидение будущего, прогнозирование тенденций дальнейшего развития предмета.

5. Противоречия принцип — диалектический принцип, имеющий основой реальные противоречия вещей и сво­дящийся к следующим основным требованиям: а) выяв­ление предметного противоречия; б) всесторонний анализ одной из противоположных сторон данного противоре­чия; в) исследование другой противоположности; г) рас­смотрение предмета как единства (синтеза) противопо­ложностей в целом на основе знания каждой из них; д) прослеживание этапов развития данного противоречия; е) анализ механизма разрешения противоречия как процес­са и результат его развертывания и обострения; ж) опреде­ление места противоречия в системе других противоречий предмета. Диалектические противоречия в мышлении, отражающие реальные противоречия, необходимо отли­чать от так называемых «логических» противоречий, ко­торые выражают путаницу и непоследовательность мыс­ли и запрещены законами формальной логики.

При неверной реализации и применении принципов диалектики возможны многочисленные искажения их тре­бований, а значит отклонения от пути к истине и возник­новение заблуждений. Это, в частности, объективизм и субъективизм (в многообразных своих формах); односто­ронность или субъективистское объединение случайно «вырванных» сторон предмета; игнорирование его сущно­сти или подмена ее второстепенными, несущественными моментами; абстрактный подход к предмету без учета оп­ределенных условий места, времени и других обстоя­тельств; некритическое его рассмотрение; модернизация или архаизация прошлого; отождествление (смешение)

145

предпосылок возникновения предмета с ним самим; по­нимание разрешения противоречия как «нейтрализации» его сторон и ряд других.

Основные функции диалектики. Материалистическая диалектика, будучи целостной системой своих элементов, обладает определенной структурой и выполняет ряд фун­кций (ролей, «обязанностей»). Основными из них являют­ся следующие.

1. Онтологическая функция: нацеленность диалектики преимущественно на выявление и изучение диалектики вещей — реальной диалектики природы и общественно­го бытия в их всеобщих, универсально-объективных ха­рактеристиках. Здесь в качестве основной решается зада­ча — представить материю в единстве всех ее атрибутов (пространство, время, всеобщая связь, развитие и т. п.) и форм движения и выявить фундаментальные законы бы­тия в отвлечении от его конкретных видов (изучаемых частными науками).

Реализация данной функции позволяет сосредоточить внимание на объективной действительности как таковой (бытии вообще), дать ее всеобщую, целостную картину. Вопросы, связанные с отражением внешнего мира и вы­ражением его диалектики в логике понятий, при этом яв­ляются производными, но не выпадают полностью из поля зрения, и тем более не игнорируются.

На первый план здесь выдвигаются анализ объектив­ных диалектических закономерностей, процессов, дей­ствующих в мире независимо от сознания человека, и по­строение здания так называемой объективной диалектики.

2. Гносеологическая функция: изучение закономерностей познавательного процесса. Здесь акцент делается не на развитии самих материальных объектов, а на процессе их познания. Главный тут вопрос — об истине, путях и фор­мах ее достижения. Решаться он должен, разумеется, не в отрыве от реального мира и его преобразования, а в тес­ной связи с ними. Диалектика тем самым выступает как теория познания — учение об активном творческом отра­жении в ходе практики реальной действительности.

Диалектика как теория познания и в данной своей фун­кции не может полностью освободиться от определенных

146

представлений о структуре объективной реальности, ее свойствах и т. п. В рамках материалистической диалекти­ки нет места ни «чистой гносеологии», ни «чистой онтоло­гии», абсолютизирующих соответственно либо объектив­ную (диалектика вещей), либо субъективную (диалектика познания) сторону.

Как и любая теория, диалектика в ее гносеологической функции служит для объяснения явлений в их всеобщих характеристиках, для синтезирования (интегрирования) многообразного фактического и теоретического материа­ла в процессе его «диалектической обработки».

3. Логическая функция: изучение всеобщих форм мыш­ления, принципов, категорий в их развитии и взаимосвя­зи с точки зрения отражения в них всеобщих закономер­ностей объективной действительности. Здесь ключевым является вопрос не о реальном мире в его взаимосвязи и движении (это лишь исходный пункт), а о том, как дан­ные объективные процессы выразить в логике понятий. В решении этого кардинального вопроса диалектика как Логика тесно взаимодействует с современной формальной логикой, исследующей мышление в своем «ракурсе», сво­ими специфическими средствами. Обе логики необходи­мы познанию на всех его этапах.

Проблема взаимодействия диалектического метода и формальной логики является очень сложной и во многом дискуссионной. Отметим лишь следующее.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий метод необходима для наиболее плодотворного развития формальной логики конца XX в.; современный формаль­но-логический аппарат полезен для совершенствования, развития диалектики и вообще философии; нельзя счи­тать, что материалистическая диалектика не имеет ника­кого логического значения, что она безнадежно устарела и должна быть вытеснена формально-абстрактными под­ходами.

Было бы, разумеется, абсурдным выступать против ука­занных подходов самих по себе, ибо процесс формализа­ции знания расширяется и спрос на его применение рас­тет не только в естественных и технических науках, но и в гуманитарных. Неверно считать, что во имя диалектики

147

как конкретной и содержательной науки необходимо «принести в жертву» формальную логику. Однако «спасе-ние» последней зачастую оборачивается на поверку ее аб­солютизацией, чрезмерным преувеличением ее возможно­стей и как следствие — соскальзыванием ее «спасителей» (но не самой формальной логики, ибо сама по себе она за это ответственности не несет) на позиции метафизичес­кого способа мышления. Особенно ярко это проявилось в неопозитивизме.

Современным этапом развития формальной логики яв­ляется символическая (математическая) логика, характери­зующаяся широким применением специальных формализо­ванных языков для выражения высказываний, которые могут служить посылками вывода, правил вывода и соответствую­щих логических законов. Сегодня символическая логика представляет собой весьма разветвленную систему логичес­ких знаний, включающую множество разделов — классичес­кую логику, интуиционистскую логику, временную логику, логику изменения, многозначную, релевантную логику, ряд систем модальной логики и т. д. Все они несомненно очень важны и их роль в развитии науки возрастает.

В настоящее время усиливается значение формализа­ции знания, в том числе и формальной, математической логики. В то же время происходит бурный процесс диа-лектизации научного знания. Задача заключается в том, чтобы ни один из этих объективных процессов не игнорировался и не подменялся другим. Каждый из них — необходимое условие научного и социального прогресса XXI в. Диалектика и формальная логика органически свя­заны между собой в процессе познания на всех его этапах, но решающее значение, методологический приоритет принадлежит диалектике.

4. Методологическая функция: разработка на основе все­общих объективных законов действительности системы универсальных регулятивных принципов, норм, предпи­саний, направляющих познавательную и практическую деятельность людей. Эвристичность, методологический потенциал этих принципов состоит в том, что они отра­жают всеобщие законы реального мира под углом зрения того, как человек должен поступать, чтобы достигнуть

148

новых результатов в познании и практике, более эффек­тивно решать те или иные проблемы.

Вот почему мало провозгласить, что все взаимосвяза- . но и каждый предмет есть единство многообразного, надо эти онтологические утверждения довести до принципов всесторонности и конкретности. Также недостаточно только декларировать, что все развивается, и даже через противоречия, подтверждая это бесчисленными примера­ми. Нужно развернуть данные выводы о фундаментальных закономерностях материального мира соответственно в принципы историзма, противоречия и т. п.

5. Мировоззренческая функция: определение социальной ориентации субъекта. Методологическая действенность, продуктивность и конструктивный характер материалис­тической диалектики определяются прежде всего тем, что она гуманистична по своей природе, направлена на чело­века, ориентирует его в жизни и деятельности, помогает ему определить свое место в обществе, жизненную пози­цию, выработать высокоразвитое разумное мышление. Бо­гатство предметного содержания материалистической диа­лектики, ее теоретико-методологический потенциал — основа мировоззренческой активности, тот пункт, в кото­ром соединяются в неразрывное целое ее философская спе­цифика, научный характер и гуманистический смысл — обращенность к миру и человеку.

Будучи всеобщим методом создания целостного науч­ного мировоззрения (вырабатываемого всеми науками, в том числе и философией), материалистическая диалекти­ка имеет также и свое собственное, относительно самосто­ятельное мировоззренческое содержание, выраженное в ее принципах, законах и категориях, разрабатываемых на основе материалистического понимания истории. Она включает данное содержание в общую систему воззрений человека, его убеждений, ценностей и идеалов.

6. Пракоеологическая (социально-преобразующая) функ­ ция: не только «объяснение мира», но и «участие» в его изменении. Диалектика является важнейшей формой раз­вития мыслей и одновременно весьма эффективным жи­вым руководством к практическому действию, способна служить мощным орудием прогрессивных преобра­зований.

149

3. Детерминизм и индетерминизм

Все явления и процессы действительности находятся во взаимосвязи, взаимодействуют между собой в рамках тех или иных систем, так или иначе обусловливают друг дру­га. Это обстоятельство фиксируется латинским термином «determine» — определяю. Детерминизм как система взгля­дов об объективной, закономерной связи и всеобщей обус­ловленности всех явлений окружающего мира противо­стоит индетерминизму. Последний либо не признает объективность причинности, либо отвергает ее всеобщий характер, а в крайней форме — отрицает причинность во­обще. Сторонники индетерминизма считают, что имеют­ся состояния и события, для которых причина не суще­ствует или не может быть указана.

Индетерминизм и детерминизм выступают как проти­востоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершенные поступки. Индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причин­ности не применимы к объяснению человеческого выбо­ра и поведения, обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. В западной философии XX в. получили рас­пространение различные формы индетерминизма. Так, баденская школа неокантианства ограничивала принцип детерминизма только областью наук о природе и отрицала его применимость к «наукам о духе» (Виндельбанд, Рик-керт). Неопозитивизм, прагматизм и персонализм пыта­лись ограничить детерминизм только логической сферой.

Проблема индетерминизма и детерминизма стала осо­бенно актуальной в связи с развитием современной кван­товой физики. Было установлено, что принципы класси­ческого детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой тео­рии в духе индетерминизма и агностицизма. Выражени­ем индетерминизма были идеи о «свободе воли» электро­на, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр. При этом одна из исто­рических форм детерминизма, а именно механистический детерминизм, отождествлялся с детерминизмом вообще.

150

Наиболее выпукло такая точка зрения была сформули­рована П. С. Лапласом (отсюда другое наименование ме­ханистического детерминизма — лапласовский детерми­низм), считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во. Вселенной в данный момент времени со­вершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким обра­зом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистичес­кий характер и фактически смыкается с верой в боже­ственное предопределение. Развитие науки отвергло лапласовский детерминизм не только в органической при­роде и общественной жизни, но и в сфере физики.

Современный детерминизм включает в себя два проти­воположных, объективно существующих типа взаимообус­ловленных явлений, каждый из которых, в свою очередь, «воплощается» в многообразных формах детерминации.

Первый тип — причинная детерминация, выступающая решающей по отношению к непричинной, все формы которой складываются в конечном счете на основе при­чинности — краеугольного камня детерминизма. Причин­но-следственная связь (каузальность, или просто причин­ность) есть лишь малая частичка объективно реальной всемирной связи, лишь одно из определений универсаль­ной связи.

Сущность принципа причинности, или каузальности заключается в нахождении таких связей и взаимодейству­ющих факторов, которые обусловливают генезис (возник­новение) и развитие данного предмета, детерминируют в конечном итоге все другие его свойства, связи и отно­шения, его своеобразие.

Онтологические предпосылки (объективная основа) принципа причинности — реальное существование взаи­мосвязанных явлений как целостных развивающихся си­стем, в процессе взаимодействия которых одни из них (причины) при наличии определенных условий неизбеж­но порождают, вызывают к жизни другие явления, собы­тия, процессы (следствия). Ключевая характеристика при­чинности состоит в том, что она есть генетическая связь, связь порождения. Именно в этом — фундаментальное от­личие причинности от непричинного типа детерминации.

151

Гносеологические предпосылки принципа причинности заключаются в том, что категории причины и следствия, отражая объективную генетическую обусловленность всех явлений, выступают одновременно ступенями развития познания, и логическими формами мышления. Как свиде­тельствует история науки, на определенном этапе разви­тия познание переходит к необходимости осознания при­чинно-следственных связей, к открытию причинности. Это важнейшая задача науки. Познание причин — один из самых глубоких и фундаментальных уровней движения исследовательской мысли.

Социальная основа принципа причинности (как и вооб­ще всех других принципов диалектики) — общественно-историческая практика. Последняя дает доказательства того, что те или иные выявленные связи являются причин­но-следственными. Кроме того, познавая причины, вызывающие те или иные явления, люди могут предо­твращать действие неблагоприятных причин, и наоборот, создавать условия для действия тех причин, которые вы­зывают полезные для общества следствия. Знание причин и условий их действия дает возможность предвидеть про­цессы и управлять ими.

Отыскание и раскрытие причинно-следственных свя­зей — сложный, трудный и противоречивый процесс раз­вития познания вширь и вглубь. В самой общей форме принцип причинности методологически ориентирует по­знающего субъекта на восхождение познания по тем или иным причинно-следственным цепям, анализ их пересе­чений и взаимодействий. Данный принцип предъявляет исследователю определенную — характерную только для него — систему требований (норм, предписаний и т. п.), которыми, как объективными императивами, он должен руководствоваться, чтобы не сбиться с правильного пути и успешно «добраться до причин». Каковы же эти требо­вания?

Реализуя принцип причинности, познание проходит следующие основные ступени:

I. Вычленение предмета исследования как своеобраз­ной целостной системы из многих других взаимодейству­ющих с данной системой. Здесь должны быть изучены по

152

возможности все доступные фермы связи и взаимообус­ловленности явлений. Важнейшая задача состоит в том, хотя бы в самой общей форме (на данном этапе это неизбежно) отличить непричинный тип детерминации от причинной. Но для этого надо четко представлять себе такие основные черты причинно-следственной связи, как порождение одного другим (самый существенный, суб­станциальный признак), объективность, всеобщность, необходимость, бесконечность, непрерывность во време­ни и в пространстве.

II. Анализ данной целостной системы в качестве опре­деленного результата некоторого процесса развития, т. е. в качестве следствия. Перефразируя К. Маркса, можно сказать, что если бы причина и следствие совпадали, то всякая наука была бы излишней. Кроме того, теоретичес­кое рассмотрение реальной истории саморазвивающейся целостности избирает путь, противоположный ее действи­тельному развитию, т. е. исходит из готовых результатов процесса развития. А эти результаты выступают перед ис­следователем прежде всего как следствие, которое и явля­ется поэтому исходным пунктом рассмотрения при реали­зации принципа причинности. Тем самым познающий субъект начинает с конца: он исходит из понимания ис­следуемого предмета как следствия, чтобы затем, обратив­шись назад, реконструировать процесс развития, привед­ший к порождению данного предмета.

А. Изучение механизма причинной детерминации в плане одностороннего порождающего воздействия одно­го объекта на другой (внешняя причинность).

На этом этапе познания применительно к данной сис­теме — следствию — анализируются специфические пути и формы переноса в процессе причинения вещества, энер­гии, информации, структуры и т. д. на основе соответству­ющих законов.

Основными шагами, ступенями познания здесь явля­ются:

1. Рассмотрение всех факторов (предпосылок), которые в той или иной форме участвовали в порождении данной системы. К их числу относятся условия, поводы, причи­ны «сами по себе». Зачастую они объединяются в понятие

153

полной причины, а третий момент называется специфи­
ческой причиной.

Причину нельзя смешивать с поводом. Повод — внеш-нее событие, дающее побудительный толчок для приведе­ния в действие причины и наступления следствия. Повод может вызвать появление того или иного события пото­му, что последнее подготовлено закономерным ходом раз­вития. Он выступает в качестве своеобразного пускового механизма для действия причины (его иногда называют пусковой причинностью).

Причинно-следственная связь реализуется в опреде­ленных условиях. Условия представляют собой совокуп­ность многообразных обстоятельств, которые необходимы для появления данного предмета, но сами по себе его не­посредственно не порождают. Они составляют ту среду, ту обстановку, на фоне которой явления возникают и в ко­торой они затем существуют и развиваются. Одна и та же причина при различных условиях вызывает неодинаковые следствия.

Границы между причиной и условиями относительны, они взаимосвязаны и в определенных случаях переходят друг в друга: определенные обстоятельства в одном про­цессе могут выступать как причины, в другом — как усло­вия. Условия участвуют в порождении следствия не пря­мо, а через причину, определяя конкретный способ ее «действования», превращают в действительность заклю­ченную в причине возможность появления следствия.

Для успешного развития познания и практики нельзя ограничиваться лишь анализом условий, а надо добрать­ся до причины, чтобы опираясь на нее, правильно стро­ить свою деятельность. Различие между причиной и усло­вием обычно проводится прежде всего по фактору активности: в первом случае — активно действующему, во втором — относительно пассивному. Условия могут пред­шествовать данному явлению (предмету, процессу), а так же существовать одновременно с ним. Они содействуют порождению данной системы, препятствуют этому и т. д.

2. Выявление многообразных форм причинной обус­ловленности. Разобравшись в соотношении условий, по­водов и причин, которые привели к возникновению дан-

154

ной целостной системы-следствия, познающий субъект должен сосредоточиться на анализе различных видов при­чин.

Среди них выделяют главные и второстепенные, основ­ные и неосновные, внутренние и внешние, материальные и идеальные, объективные и субъективные и т. д. и т. п. Следует иметь в виду, что, поскольку внутренние причи­ны действуют в рамках исследуемого предмета как опре­деленной целостности, они являются в конечном счете решающими, определяющими. Влияние же внешних при­чин осуществляется через внутренние. Однако на данной ступени познания, когда изучается первоначальное воз­никновение предмета, все причины его появления на свет являются для него, строго говоря, внешними, хотя они были сформированы внутри предшествующей ему во вре­мени системы взаимодействия прежде всего «совершаю­щими процесс противоречиями».

3. Вычленение главной.причины. Изучив всю систему многообразных причин, приведших к порождению данно­го предмета (следствия), познание должно выделить ос­новные причины (а среди них главную), «обратить свой взор» на внутренние причины его возникновения и раз­вития. Это требует перехода на новый, более глубокий уровень процесса познания, понимания объекта как само­порождающегося и саморазвивающегося.

Б. Анализ механизма причинного обусловливания как процесса самодетерминации данной системы, т. е. доведе­ние анализа до понятия внутренней причины самодвиже­ния (внутренняя причинность). Этот аспект, связанный с пониманием причинности как самопроизвольного изме­нения предмета, довольно часто игнорируется, и данный тип детерминации сводится лишь к внешней причиннос­ти. Между тем, именно объяснение внутренних механизмов закономерностей детерминации процессов развития остает­ся и сегодня одной из наиболее сложных и дискуссионных проблем методологии науки и теорий диалектики.

На данном этапе познания происходит как бы возврат к данной целостной системе как следствию (результату), но уже на новой основе:

155

а) со знанием причин, условий и поводов, приведших к ее возникновению, т. е. с выяснением, строго говоря; внешнепричинныхх связей и зависимостей;

б) с точки зрения рассмотрения определенной систе­мы как причины самой себя, т. е. как самодетерминиру­ющейся;

в) в плане исследования всех условий, причин и пред­посылок, необходимых для порождения новой целостно­сти, возникающей из той, которая является предметом анализа.

При познании внешней, и особенно внутренней при­чинности, важное методологическое значение имеет ка­тегория взаимодействия. Только исходя из универсально­го взаимодействия, мы приходим к действительному каузальному отношению, ибо в рамках данного уровня практики взаимодействие является истинной causa finalis (конечной причиной. — В. К.) вещей. Мы не можем пой­ти дальше познания этого взаимодействия именно пото­му, что позади его нечего больше познавать. Зная в пер­вую очередь внутреннее взаимодействие в объекте (и особенности его взаимодействия с другими), можно объяснить все своеобразие, специфику последнего как це­лостной системы.

Однако само взаимодействие следует понимать не на внешнем, поверхностном, рассудочном уровне — ибо в этом случае «... только „взаимодействие" = пустота», а на внутреннем, глубоком, диалектическом. Нужно иметь дело не с «сухим фактом» взаимодействия, но с его сущ­ностью. А на уровне сущности, отмечал Ф. Энгельс, «... спинозовское: субстанция есть causa sui (причина самой себя. — В. К.) — прекрасно выражает взаимодействие», в ходе которого и осуществляется взаимопревращение при­чины и следствия, условий и обусловленного, предпосыл­ки и результата. Эти процессы и подлежат исследованию на данном уровне познания, особенно если предметом яв­ляются такие сложные органические системы, как живые организмы или социальные целостности.

Познание на уровне сущности — анализ предмета на основе внутренней самопричинности, понимание его как

156

целостной системы, воспроизводящей все необходимые моменты своего саморазвития как движения, обращающе­гося на самое себя, где предпосылка и результат постоянно меняются местами.

Познание, «постигающее в понятиях», должно выявить конкретный механизм взаимодействия, где каждая из вза­имодействующих сторон одновременно выступает как причина другой и как следствие обратного влияния про­тивоположной стороны. Причем нельзя рассматривать обе стороны отношения как непосредственно данные. Необ­ходимо постоянно подчеркивать их связь, взаимоперехо­ды и т. п., представить предмет как самосопряжение сис­темы и условий его бытия, т. е. как развивающийся через самодетерминацию. Все эти моменты, условия и другие отдельные стороны в своей основе имеют органическое целое, которое их порождает, из которого они вытекают и в которое они возвращаются. При применении принци­па причинности очень важно последовательно реализо­вать «требование посредства (связи)», чтобы выяснить, каким именно образом данная система порождает сама себя при внутреннем взаимодействии своих моментов.

Характер этого процесса таков, что следствие, исчезая в причине, вместе с тем вновь возникает в ней. Данные моменты одновременно полагаются и упраздняются, их становление другими есть вместе с тем их самополагание. Это и означает, что причинность предполагает, обу­словливает сама себя.

Рассмотрение предмета как целостной системы в пла­не внутреннего движения отношения причинности вклю­чает в себя следующие основные моменты, шаги, ступе­ни познания:

1. В «горизонтальном срезе» — анализ предпосылок данной системы и их разновидностей; выявление ее нача­ла (исходного пункта), становления, этапов и тенденций развития. Здесь важную роль играет принцип историзма.

2. В «вертикальном срезе» — изучение процессов «сня­тия» и ассимиляции предпосылок и механизма их преоб­разования в новую систему, а также подчинения их пос­ледней в соответствии с ее сущностью. Исследование новых элементов, недостающих органов, моментов, сто-

157

рон, которые создаются саморазвитием вновь возникшей системы. Анализ взаимодействия ассимилированных и вновь сформированных элементов данной целостности, специфики их воспроизводства и выработки предпосылок органической системы, сменяющий данную в ходе поступательного развития.

3. Рассмотрение взаимодействия сторон, выявленных в «горизонтальном» и «вертикальном срезах» прежде всего именно с точки зрения движения причинного отношения, т. е. с точки зрения историчности систем.

В. Изучение внешней и внутренней причинности в их единстве и взаимосвязи, взаимодействия данной системы с другими и в целом со средой, но при приоритете самой исследуемой системы с ее внутренними связями и отно­шениями.

В «канун» превращения данной саморазвивающейся, самодетерминирующейся системы в новую органическую целостность особое внимание (а его нельзя ослаблять к этому моменту и на предыдущих шагах познания) долж­но быть проявлено к движущим силам, источнику всего развития — к противоречиям (прежде всего — внутренним). Именно взаимодействие противоположностей, противоре­чие является в конечном счете самым глубоким источни­ком, основой и коренной причиной взаимодействия, само­движения и развития объектов, их перехода к высшим формам. Понятие взаимодействия, тем самым, должно быть здесь углублено до понятия противоречия — «ядра» и сути диалектики, — чтобы адекватно выразить глубин­ный механизм самодетерминации систем.

Таким образом, последовательная целенаправленная реализация принципа причинности во всей полноте его содержания — важнейшее условие достижений объектив­ной истины в познании и эффективности общественной практики.

Поскольку причинность есть основа всех других форм непричинной детерминации, то, раскрыв содержание причинного отношения (в данном его виде), познание должно как бы вновь вернуться к тому, с чего был начат общий анализ детерминационных связей, но опять-таки «а новой основе. Другими словами — «вплести» причин-

158

ность в сложную сеть многообразных взаимообусловлен-ностей, вывести из нее все другие формы и виды детер­минации, найти их естественное место в универсальной системе всеобщего взаимодействия. Разумеется, это выве­дение осуществляется в абстракции, ибо в реальной дей­ствительности причинность реализуется не в чистом виде, не в изоляции от других форм связи, а в единстве с ними. Второй тип детерминизма — отношения между взаимо­ связанными явлениями, которые не имеют непосредственно причинного характера, ибо здесь отсутствует момент по­рождения одного события (процесса, явления и т. п.) дру­гим. Можно выделить следующие основные формы непричинного обусловливания:

1. Функциональные связи и зависимости между явле­ниями, когда они сосуществуют во времени, но не порож­дают одна другую. Эти связи и взаимозависимости анали­зируются наукой и выражаются в системе определенных законов.

2. Так называемая связь состояний, т. е. такое отноше­ние разных состояний какого-либо объекта (атома, элек­трона и т. п.), при котором отсутствует генетический (по­рождающий) аспект.

3. Вероятностные соотношения, выражаемые в виде статистических законов.

4. Отношения симметрии, структурные, системные и иные взаимосвязи, пространственные и временные кор­реляции и др., рассматриваемые в рамках так называемых общенаучных подходов и формулируемые в виде соответ­ствующих закономерностей.

5. Взаимоотношения между определенными «парны­ми» или любыми иными категориями материалистической диалектики, отражающими своеобразные «срезы» реаль­ной действительности и самого процесса познания, кро­ме, разумеется, категорий причины и следствия.

История познания показала, что детерминизм есть це­лостное формообразование и его нельзя сводить к какой-либо одной из его форм или видов. Классическая физика, как известно, основывалась на механическом понимании причинности («лапласовский детерминизм»). Становле­ние квантовой механики выявило неприменимость здесь

159

причинности в ее механической форме. Это было связа­но с признанием фундаментальной значимости нового класса теорий — статистических, основанных на вероят­ностных представлениях. Тот факт, что такие теории вклю­чают в себя неоднозначность и неопределенность, неко­торыми философами и учеными был истолкован как крах детерминизма вообще, «исчезновение причинности».

В основе данного истолкования лежал софистический прием: отождествление одной из форм причинности — механистического детерминизма — с детерминизмом и причинностью вообще. При этом причина понималась как чисто внешняя сила, воздействующая на пассивный объект, абсолютизировалась ее низшая — механическая — форма, причинность как таковая смешивалась с «непрере­каемой предсказуемостью». «Так смысл тезиса о причинно­сти постепенно сузился, пока наконец не отождествился с презумпцией однозначной детерминированности событий в природе, а это в свою очередь означало, что точного зна­ния природы или определенной ее области было бы — по меньшей мере в принципе — достаточно для предсказания будущего»¹ . Такое понимание оказалось достаточным только в ньютоновской, но не в атомной физике, которая с самого начала выработала представления, по сути дела не соответствующие узко интерпретированному понятию причинности.

Как доказывает современная физика, формой выраже­ния причинности в области атомных объектов является вероятность, поскольку вследствие сложности протекаю­щих здесь процессов (двойственный, корпускулярно-вол-новой характер частиц, влияние на них приборов и т. д.) возможно определить лишь движение большой совокуп­ности частиц, дать их усредненную характеристику, а о движении отдельной частицы можно говорить лишь в пла­не большей или меньшей вероятности.

• Поведение микрообъектов подчиняется не механико-динамическим, а статистическим закономерностям, но это не значит, что принцип причинности здесь не действует.

¹ Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 124. 160

В квантовой физике «исчезает» не причинность как тако­вая, а лишь традиционная ее интерпретация, отождеств­ляющая ее с механическим детерминизмом как однознач­ной предсказуемостью единичных явлений. По этому поводу М. Борн писал: «Часто повторяемое многими ут­верждение, что новейшая физика отбросила причинность, целиком необоснованно. Действительно, новая физика отбросила или видоизменила многие традиционные идеи; но она перестала бы быть наукой, если бы прекратила поиски причин явлений»¹ .

Этот вывод поддерживали многие крупные творцы на­уки и философии. Так, выдающийся математик и фило­соф А. Пуанкаре совершенно четко заявлял о том, что наука явно детерминистична, она такова по определению. Недетерминистической науки не может существовать, а мир, в котором не царит детерминизм, был бы закрыт для ученых. Крупный современный философ и логик Г. X. фон Вригт считает несомненным фактом, что каузальное мыш­ление как таковое «не изгоняется из науки подобно зло­му духу». Поэтому философские проблемы причинности всегда будут центральными и в философии, и в науке — особенно в теории научного объяснения.

При этом Вригт обращает внимание на три обстоятель­ства: во-первых, существует два типа детерминизма: один связан с идеей предсказуемости, а другой — с идеей ос­мысленности исторического и социального процесса; во-вторых, как в науках о природе, так и в науках о человеке можно проводить различие между детерминизмом на мик­роуровне и детерминизмом на макроуровне; в-третьих, и в рамках естественных наук причинность не является од­нородной категорией.

Однако в последнее время — особенно в связи с ус­пешным развитием синергетики — появились утвержде­ния о том, что «современная наука перестала быть детер­министической», и что «нестабильность в некотором отношении заменяет детерминизм» (И. Пригожий). Дума­ется, это слишком категорические и «сильные утвержде­ния».

¹ Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 144
6. Философия 161

Мы полагаем, что правы те авторы (в частности, Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов), которые, критикуя при­веденные рассуждения, считают, что: а) в неустойчивых системах имеет место не отсутствие детерминизма, а иная, более сложная, даже парадоксальная закономерность, иной тип детерминизма; б) представления о детерминиз­ме необходимо сохранить, но модифицировать; в) надо всегда четко говорить о том, о каком именно смысле (зна­чении) термина «детерминизм» идет речь; г) необходим переход к более глубокому Пониманию детерминизма, поскольку действительно появляется в некотором смыс­ле высший тип детерминизма — детерминизм с понима­нием неоднозначности будущего и с возможностью выхо­да на желаемое будущее. Это детерминизм, который усиливает роль человека.

4, Закон. Динамические и статистические закономерности

Одной из самых ключевых категорий диалектики явля­ется категория «закон». В самом общем виде закон можно определить как связь (отношение) между явлениями, про­цессами, которая является:

а) объективной, так как присуща прежде всего реаль­ному миру, чувственно-предметной деятельности людей, выражает реальные отношения вещей;

б) существенной, конкретно-всеобщей. Будучи отраже­нием существенного в движении универсума, любой закон присущ всем без исключения процессам данного класса, определенного типа (вида) и действует всегда и везде, где развертываются соответствующие процессы и условия:

в) необходимой, ибо будучи тесно связан с сущностью, закон действует и осуществляется с «железной необходи­мостью» в соответствующих условиях;

г) внутренней, так как отражает самые глубинные свя­зи и зависимости данной предметной области в единстве всех ее моментов и отношений в рамках некоторой цело­стной системы;

162

д) повторяющейся, устойчивой, так как закон есть прочное (остающееся) в явлении, закон — идентичное в явлении, закон — «спокойное отражение явлений. И по­тому всякий закон узок, неполон, приблизителен». Он есть выражение некоторого постоянства определенного процесса, регулярности его протекания, одинаковости его действия в сходных условиях.

Стабильность, инвариантность законов всегда соотносит­ся с конкретными условиями их действия, изменение кото­рых снимает данную инвариантность и порождает новую, что и означает изменение законов, их углубление, расши­рение или сужение сферы их действия, их модификации и т. п. Любой закон не есть нечто неизменное, а представ­ляет собой конкретно-исторический феномен. С измене­нием соответствующих условий, с развитием практики и познания одни законы сходят со сцены, другие вновь по­являются, меняются формы действия законов, способы их использования и т. д.

Важнейшая, ключевая задача научного исследования — «поднять опыт до всеобщего», найти законы данной пред­метной области, определенной сферы (фрагмента) реаль­ной действительности, выразить их в соответствующих понятиях, абстракциях, теориях, идеях, принципах и т. п. Решение этой задачи может быть успешным лишь в том случае, если ученый будет исходить из двух основных по­сылок: реальности мира в его целостности и развитии и законосообразности этого мира, т. е. того, что он «прони­зан» совокупностью объективных законов. Последние регулируют весь мировой процесс, обеспечивают в нем определенный порядок, необходимость, принцип само­движения и вполне познаваемы.

Познание законов — сложный, трудный и глубоко про­тиворечивый процесс отражения действительности. Но незнающий субъект не может отобразить весь реальный мир, тем более сразу, полностью и целиком. Он может лишь вечно приближаться к этому, создавая различные понятия и другие абстракции, формулируя те или иные законы, применяя целый ряд приемов и методов в их со­вокупности (эксперимент, наблюдение, идеализация, мо­делирование и т. п.). Характеризуя особенности законов

6* 163

науки, американский физик Р. Фейнман писал, что, в ча­стности, законы физики нередко не имеют очевидного прямого отношения к нашему опыту, а представляют со­бой его более или менее абстрактное выражение. Очень часто между элементарными законами и основными ас­пектами реальных явлений дистанция огромного размера.

Законы открываются сначала в форме предположений, гипотез. Дальнейший опытный материал, новые факты приводят к «очищению этих гипотез», устраняют одни из них, исправляют другие, пока, наконец, не будет установ­лен в чистом виде закон. Одно из важнейших требований,, которому должна удовлетворять научная гипотеза, состо­ит в ее принципиальной проверяемости на практике .(в опыте, эксперименте и т. п.), что отличает гипотезу от вся­кого рода умозрительных построений, беспочвенных вы­мыслов, необоснованных фантазий и т. д.

Поскольку законы относятся к сфере сущности то са­мые глубокие знания о них достигаются не на уровне не­посредственного восприятия, а на этапе теоретического исследования. Именно здесь и происходит в конечном счете сведение случайного, видимого лишь в явлениях, к действительному внутреннему движению. Результатом этого процесса является открытие закона, точнее — сово­купности законов, присущих данной сфере, которые в своей взаимосвязи образуют «ядро» определенной научной теории.

Раскрывая механизм открытия новых законов, Р. Фейн­ман отмечал, что «... поиск нового закона ведется следу­ющим образом. Прежде всего о нем догадмваютея. Затем вычисляют следствия этой догадки и выясняют, что повле­чет за собой этот закон, если окажется, что он справедлив. Затем результаты расчетов сравнивают с тем, что наблю­дается в природе, с результатами специальных экспери­ментов или с нашим опытом, и по результатам таких на­блюдений выясняют, так это или не так. Если расчеты расходятся с экспериментальными данными, то закон не­правилен»¹ . Следует подчеркнуть, что на всех этапах дви­жения познания важную роль играют философские уста-

Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1987. С. 142 164

новки, которыми руководствуется исследователь. Уже в начале пути к закону, по словам Р. Фейнмана, «именно философия помогает строить догадки», здесь трудно сде­лать окончательный выбор.

Открытие и формулирование закона — важнейшая, но не последняя задача науки, которая еще должна показать как открытый ею закон прокладывает себе путь. Для это­го надо с помощью закона, опираясь на него, объяснить все явления данной предметной области (даже те, которые кажутся ему противоречащими), вывести их все из соответствующего закона через целый ряд посредствую­щих звеньев.

Следует иметь в виду, что каждый конкретный закон практически никогда не проявляется в «чистом виде», а всегда во взаимосвязи с другими законами разных уров­ней и порядков. Кроме того, нельзя забывать, что хотя объективные законы действуют с «железной необходимо­стью», сами по себе они отнюдь не «железные», а очень даже «мягкие», эластичные в том смысле, что в зависимо­сти от конкретных условий получает перевес то тот, то другой закон.

Эластичность законов (особенно общественных) про­является также в том, что они зачастую действуют как за­коны-тенденции, осуществляются весьма запутанным и приблизительным образом, как некоторая никогда твер­до не устанавливающаяся средняя постоянных колебаний.

Условия, в которых осуществляется каждый данный закон, могут стимулировать и углублять, или наоборот — пресекать и снимать его действие. Тем самым любой за­кон в своей реализации всегда модифицируется конкретно-историческими обстоятельствами, которые либо позволяют закону набрать полную силу, либо замедляют, ослабляют его действие, выражая закон в виде пробивающейся тенден­ции. Кроме того, действие того или иного закона неизбеж­но видоизменяется сопутствующим действием других за­конов.

Каждый закон имеет границы своего действия, опре­деленную сферу своего осуществления (например, рамки данной формы движения материи, конкретная ступень развития и т.д.). На основе законов осуществляется не

165

только объяснение явлений данного класса (группы), но и предсказание, предвидение новых явлений, событий, процессов и т. п., возможных путей, форм и тенденций познавательной и практической деятельности людей.

Открытые законы, познанные закономерности могут — при их умелом и правильном применении — быть исполь­зованы людьми для того, чтобы они стали господами при­роды и своих собственных общественных отношений. Поскольку законы внешнего мира — основа целе­сообразной деятельности человека, то люди должны со­знательно руководствоваться требованиями, вытекающи­ми из объективных законов, как регулятивами своей деятельности. Иначе последняя не станет эффективной и результативной, а будет осуществляться в лучшем случае методом проб и ошибок. На основе познанных законов люди могут действительно научно управлять как природ­ными, так и социальными процессами, оптимально их регулировать.

Опираясь в своей деятельности на «царство законов», человек вместе с тем может в определенной мере оказы­вать влияние на механизм реализации того или иного за­кона. Он может способствовать его действию в более чи­стом виде, создавать условия для развития закона до его качественной полноты, либо же, напротив, сдерживать это действие, локализовать его или даже трансформировать.

Многообразие видов отношений и взаимодействий в реальной действительности служит объективной основой существования многих форм (видов) законов, которые классифицируются по тому или иному критерию (осно­ванию). По формам движения материи можно выделить законы: механические, физические, химические, биологи­ческие, социальные (общественные); по основным сферам действительности — законы природы, законы общества, законы мышления; по степени их общности, точнее — по широте сферы их действия — всеобщие (диалектические), общие (особенные), частные (специфические); по механиз­му детерминации — динамические и статистические, при­чинные и непричинные; по их значимости и роли — основ­ные и неосновные; по глубине фундаментальности — .эмпирические и теоретические и т. д. и т. п.

166

Рассмотрим несколько подробнее две таких особых группы законов, как динамические и статистические, по­тому как они играют определенную роль в методологии научного исследования, особенно при изучении причин­ных явлений.

Динамические закономерности — объективные, необхо­димые, существенные связи и зависимости, характеризу­ющие поведение относительно изолированных объектов (состоящих из небольшого числа элементов), при иссле­довании которых можно абстрагироваться от многих слу­чайных факторов. Предсказания на основе динамических закономерностей (в отличие от статистических) имеют точно определенный, однозначный характер.

Так, например, в классической механике, если извес­тен закон движения тела и заданы его координаты и ско­рость, то по ним можно точно определить положение и скорость движения тела в любой другой момент времени.

Динамическая закономерность обычно понимается как форма причинной связи, при которой данное состояние системы однозначно определяет все ее последующие со­стояния, в силу чего знание начальных условий дает воз­можность точно предсказать дальнейшее развитие систе­мы. Динамическая закономерность действует во всех автономных, мало зависимых от внешних воздействий си­стемах с относительно небольшим числом элементов/Она определяет, например, характер движения планет в Сол­нечной системе.

Динамические закономерности «пронизывают» ряд понятий современной науки. Так, существует понятие «ди­намическая система» — механическая система с конечным числом степеней свободы, например, система конечного числа материальных точек, движущихся по законам клас­сической механики. Обычно закон движения таких сис­тем описывается системами обыкновенных дифференци­альных уравнений. Абсолютизация динамических законов тесно связана с концепцией механистического детерми­низма (П. Лаплас и др.), о которой речь шла выше.

Статистические закономерности — форма проявления взаимосвязи явлений, при которой данное состояние си­стемы определяет все ее последующие состояния не одно-

167

значно, а лишь с определенной вероятностью, являющей­ся объективной мерой возможности реализации заложен­ных в прошлом тенденций изменения. Подобный (веро­ятностный) характер предсказаний обусловлен действием множества случайных факторов. Необходимость, про­являющаяся в статистических законах, возникает вследствие взаимной компенсации и уравновешивания множества случайностей. Данные закономерности взаимосвязаны с динамическими, но не сводятся к ним.

Множество случайных факторов обычно-имеет место в «статистических коллективах» или массовых событиях (например, большое число молекул в газе, людей в соци­альных коллективах и т. п.). Действия множества случай­ных факторов характеризуются устойчивой частотой. Это и позволяет вскрыть необходимость, которая «пробивает­ся» через совокупное действие множества случайностей.

Статистическая закономерность возникает как резуль­тат взаимодействия большого числа элементов, составля­ющих коллектив, и поэтому характеризует не столько по­ведение отдельного элемента, сколько коллектива в целом. Необходимость, проявляющаяся в статистических зако­нах, возникает вследствие взаимной компенсации и урав­новешивания множества случайных факторов. «Хотя ста­тистические закономерности и могут привести к утверждениям, степень вероятности которых столь высо­ка, что она граничит с достоверностью, тем не менее принципиально всегда возможны исключения»¹ .

Статистические законы, хотя и не дают однозначных и достоверных предсказаний, тем не менее являются един-ственно возможными при исследовании массовых явле­ний случайного характера. За совокупным действием различ­ных факторов случайного характера, которые практически невозможно охватить, статистические законы вскрывают нечто устойчивое, необходимое, повторяющееся.

Статистические законы служат подтверждением диа­лектики превращения случайного в необходимое. Дина­мические законы оказываются предельным случаем ста-

Гейзенберг В. Шаги за оризонт М., 1987. С. 125. 168

тистических, когда вероятность становится практической достоверностью.

Следует сказать и о том, что статистические закономер­ности принципиально несводимы к динамическим зако­номерностям (хотя они взаимосвязаны). Это обусловлено следующими основными обстоятельствами: 1. неисчерпа­емостью материи и незамкнутостью систем; 2. невозмож­ностью реализации многих тенденций развития, заложен­ных в прошлых состояниях систем; 3. возникновением в процессе развития возможностей и тенденций качествен­но новых состояний.

При характеристике статистических методов важное значение имеют такие понятия, как «статистика» и «веро­ятность». Вообще понятие «статистика» употребляется в двух основных аспектах: а) получение и обработка инфор­мации, характеризующей количественные закономернос­ти жизни (технико-экономические, социальные, полити­ческие явления, культура) в неразрывной связи с их качественным содержанием — широкий смысл; б) сово­купность данных о каком-либо явлении или процессе. В естественных науках понятие «статистика» означает ана­лиз массовых явлений, основанных на применении мето­дов теории вероятностей — узкий смысл.

Статистика разрабатывает специальные методы иссле­дования и обработки материала: массовые статистические наблюдения, метод группировок, метод средних величин, метод индексов, балансовый метод, метод графических изображений и др. Важно обратить внимание на то, что статистическая вероятность характеризует непосредствен­но не отдельное событие, а определенный класс событий.

Вероятность — понятие, которое выражает степень, «меру возможности», дает количественную характеристику осуществимости возможности при данной совокупности конкретных условий. Если вероятиося» равна единице, то это уже действительность» если она равна нулю — невоз­можность. Обычно выделяют три концепции вероятнос­ти в научном познании — классическую, статистическую и логическую (индуктивную), которая широко использу­ется в вероятностной и индуктивной логике. Понятие «ве­роятность» является исходным для разработки вероятно-

169

стно-статистических методов. Последние основаны на учете действия множества случайных факторов (которые характеризуются устойчивой частотой), сквозь которые «пробивается» необходимость, закономерность. Одна из основных задач теории вероятностей, как науки о массо­вых случайных явлениях, состоит в выяснении закономер­ностей, возникающих при взаимодействии большого чис­ла случайных факторов.

Вероятностные методы опираются на теорию вероят­ностей, которую зачастую называют наукой о случайном, а в представлении многих ученых вероятность и случай­ность практически нерасторжимы. Более того, именно на базе анализа статистических данных эта теория во многом и была разработана. Как и статистика, теория вероятнос­тей есть наука о закономерностях, характеризующих мас­совые явления, но не вообще массовые явления, а опре­деленный их класс, специфика которых выражается через представления о случайности. Есть даже представление о том, что ныне случайность предстает как «самостоятель­ное начало мира, его строения и эволюции».

Категории необходимости и случайности отнюдь не устарели, напротив — их роль в современной науке неиз­меримо возросла. Как показала история познания, мы, как считает И. Пригожий, лишь теперь начинаем по достоин­ству оценивать значение всего круга проблем, связанных с необходимостью и случайностью.

Некоторые ученые (Н. Винер, М. Бунге, Ю. Сачков и др.) полагают, что основное понятие теории вероятнос­тей — «вероятностное распределение». Так, W. Винер вполне определенно утверждает, что «статистика — это наука о распределении». Понятие «вероятностное распре­деление» означает, что массовое случайное явление (сис­тема из независимых сущностей) разбивается (распадает­ся) на подсистемы, относительный «вес» которых, относительное число элементов в каждой из подсистем весьма устойчиво. Наличие данной устойчивости и соот­носится с понятием вероятности. Каждый из элементов характеризуется некоторым общим свойством, значения которого хаотично изменяются при переходе от одного элемента к другому, но относительное число элементов с

170

некоторым заданным значением, — подчеркнем еще раз, — весьма устойчиво.

Следует отметить, что понятие «распределение» явля­ется центральным не только для теории вероятностей, но и для статистики. Таким оно является в математической статистике как базовой науке, изучающей массивы стати­стических данных. Применение статистических идей и методов в реальном познании основано на признании фундаментального характера понятия «распределение». Только на основе представлений о распределениях воз­можны постановка задач и формулировка основных зави­симостей в соответствующих научных теориях. Статисти­ческие закономерности выражают зависимости между распределениями различных величин исследуемых систем, а также характер изменения этих распределений во вре­мени.

Сегодня среди тех, кто признает принципиальную зна­чимость теоретико-вероятностного стиля мышления и его более значительную общность по сравнению с подходом, основывающимся на принципе жесткой детерминации, распространено убеждение, что мышление, которое не включает в свою орбиту идею случайности, является при­митивным (М. Бунге). По аналогии можно сказать, что те исследования (естественнонаучные и социально-гумани­тарные), которые не вовлекают в свою орбиту анализ ста­тистических данных, следует также ныне рассматривать как достаточно примитивные.

Вероятностно-статистические методы широко приме­няются при изучении массовых явлений — особенно в таких научных дисциплинах как математическая статис­тика, статистическая физика, квантовая механика, химия, биология, кибернетика, синергетика и т. д. В практичес­ком отношении статистический метод обобщения играет наибольшую роль как в научных исследованиях, так и при принятии решений в других областях деятельности.

Последние исследования показали, что при статисти­ческом обобщении не просто постулируют, что заключе­ние правдоподобно, а определяют в количественной мере (в процентах) степень вероятности заключения на основе исследования выборки. Для научных и практических про-

171

гнозов такая количественная характеристика имеет осо­бенно важное значение, когда приходится действовать в условиях неопределенности и нестабильности. Статисти­ческие законы — законы средних величин, действующие в области массовых явлений, в частности, в атомной фи­зике, в социально-гуманитарных науках.

Вероятностные идеи и методы исследования имеют важное значение для наук об обществе. Вероятность вхо­дит прежде всего в статистику как науку о количествен­ных соотношениях в массовых общественных явлениях. Вне обработки статистических данных развитие соци­альных наук просто невозможно.

Не будет преувеличением сказать, что вхождение веро­ятности в реальное познание знаменуют великую науч­ную, а точнее говоря — методологическую революцию, благодаря которой стали говорить о вероятностном стиле мышления. Именно в рамках последнего только и возмож­но адекватное познание сложноорганизованных, самоор­ганизующихся развивающихся целостных систем.

5. Границы, сфера действия диалектического метода

Результативность и эффективность любой деятельнос­ти определяется целым рядом обстоятельств и факторов, в особенности таких, как объект, субъект и средства (ору­дия) деятельности. Среди последних важную роль играют те или иные приемы, способы, методы, взятые в их един­стве и взаимосвязи. В процессе деятельности на стороне субъекта стоит не только метод, но и такие факторы, как творческое воображение, фантазия, импровизация, инту­иция и т. п., которые вносят — порой весьма весомый — вклад в конечный результат. Поэтому характер последне­го (успешный или нет) определяется методом — хотя бы и самым лучшим — лишь как одним из факторов.

Общим результатом научного исследования является, как известно, научное знание в различных своих видах. В его «добывании» исключительно велико значение «правиль­ной философии» и верного метода. Вместе с тем даже са-

172

мая лучшая методология «... рискует подрезать крылья научному воображению, которое всегда играет фундамен­тальную роль в прогрессивном развитии науки, она даже может затормозить это развитие, априорно заявляя о том, что запрещено вступать на тот или иной путь исследова­ния и истолкования»¹ .

Диалектико-материалистическая философия, хотя и является универсальным методом, вовсе не претендует на то, чтобы «все объяснить», дать верные ответы на любые трудные вопросы, возникающие в той или иной отдель­ной науке или научной дисциплине. Она не навязывает свои принципы, не является «рычагом конструирования» или«инструментом простого доказывания». Диалектико-материалистический метод нельзя рассматривать в каче­стве «универсальной отмычки», с помощью которой без особого труда можно заранее найти кратчайшую дорогу к истине, сделать научное открытие или решить какую-либо долго не решаемую частнонаучную проблему. Неумелое применение принципов диалектики — не меньшее «бед­ствие», чем их полное игнорирование, ибо здесь заблуж-дения в познании и ошибочные практические шаги мож­но «объяснить» якобы неэффективностью применяемой методологии.

Диалектика несовместима с вульгарными примитивны­ми представлениями о ней самой и о ее возможностях. Можно, например, отрицать на словах значение диалек­тического метода для развития науки, игнорировать или «бранить» его. Но на деле обойтись без него практически невозможно, так как в любой науке волей-неволей прихо­дится мыслить. Для мышления же необходимы те или иные принципы, формы мышления, в том числе и всеоб­щие, «текучие» универсальные логические категории.

Вот почему, как верно подчеркивал Ф. Энгельс, какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними «властвует философия». Они находятся в конечном итоге в подчинении у последней потому, что вынуждены пользо­ваться выработанными ею методологическими принципа­ми и формами мысли, хотя могут этого и не осознавать

Бропль Луи де. По тропам науки. М., 1962. С. 172. 173

(как известный литературный герой, который говорил прозой, но не подозревал, что это такое). Весь вопрос в том, каково содержание данной философии и каковы ее принципы. Так, выступая с критикой позитивистской философской установки, которая была характерна для Оствальда и Маха (с их «предубеждением против атомной теории»), А. Эйнштейн отмечал, что это интересный при­мер того, как философские предубеждения мешают пра­вильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией.

В современной науке невозможно обойтись без диалек­тических обобщений опытных данных, результаты кото­рых — суть понятия, умение оперировать которыми — большое искусство. Это искусство — не «дар божий», оно не прирожденное, не дается вместе с обыденным созна­нием, а требует действительного, т. е. диалектического мышления. Очень образно высказался по этому поводу выдающийся физик, академик П. Л. Капица: «... Приме­нение диалектики в области естественных наук требует исключительно глубокого знания экспериментальных фактов и их теоретического обобщения. Без этого диалек­тика сама по себе не может дать решения вопроса. Она как бы является скрипкой Страдивариуса, самой совершенной из скрипок, но чтобы на ней играть, нужно быть музыкан­том и знать музыку. Без этого она будет так же фальши­вить, как и обычная скрипка»¹ .

. Как показывает история науки, некоторые ученые, на словах отрицающие значение диалектического метода, действительно добиваются нередко крупных успехов в научном исследовании. Но они делают это не вопреки диалектике, а часто, сами того не подозревая, стихийно следуют ей «под напором фактов» исследуемой ими пред­метной области.

Рассматривая философские проблемы, связанные с концепцией элементарных частиц, В. Гейзенберг обращал внимание на проходившее в течение XIX в. «возрождение материалистической философии в форме диалектическо­го материализма», которое вполне естественно сопровож-

Капица П. Л. Эксперимент. Теория. Практика. М., 1987. С. 182 174

дало впечатляющий прогресс, который переживали в ту эпоху химия, физика и другие частные науки.

Диалектико-материалистический метод, хотя и универ­сален, но не «вездесущ» и не «всемогущ». Нет необходи­мости «совать» его везде и всюду, всегда и в любой задан­ной ситуации, по крупному и мелкому поводу. Каждое конкретное явление так или иначе, в той или иной мере «подпадает» под действие диалектических закономернос­тей, так как «всеобщее есть всюду». Но последние прояв­ляются в нем не в любой момент и не в каждом пункте его развития, а лишь в рамках определенных условий, особен-но тогда, когда предмет достигает классической формы зрелости и полноты.

Всеобщность диалектики всегда конкретна: она должна применяться там и тогда, где и когда это действительно необходимо, обусловлено природой вещей и определен­ными обстоятельствами. На уровне обыденного сознания, здравого смысла и повседневной деятельности (на уров­не «диалектики стола и стула») без нее вполне можно обойтись; так, для сложения или умножения вполне при­годна элементарная математика и незачем здесь обращать­ся к высшей математике.

Ф. Энгельс вполне резонно отмечал, что для домашнего употребления, там, где имеем дело с небольшими масшта­бами или с короткими промежутками времени, диалекти­ческий метод просто не нужен. Здесь вполне «годится» ме­тафизическое (но не абсолютизированное) мышление с его застывшими, неподвижными категориями и принци­пами. Однако метафизический способ мышления вместе со своими неподвижными категориями становится совершенно недостаточным, как только совершается пе­реход на разумный, научно-теоретический уровень, в об­ласть обобщающего знания, тем более — фундаменталь­ного, определяющего прорывы в неизведанное.

Таким образом, диалектический метод по своей при­роде предназначен прежде всего для «работы» в высших сферах познания и практики. Не следует «тащить» его в низшие сферы — на уровень обыденного сознания, по­вседневной, житейской практики, в «кухонную обстанов­ку». Здесь достаточно четко «работает» метафизическое

175

мышление: границы, в рамках которых оно пригодно, раз­личны почти для каждого случая и обусловливаются при­родой объекта. Как только познавательная или практи­ческая ситуация требует выхода за рамки этих границ, в «дело вступает» диалектический метод.

Диалектический метод необходим не потому, что это кому-то хочется, а потому, что в конечном итоге, в при­роде, обществе, да и в самом мышлении все свершается диалектически, а не метафизически. Нельзя пытаться ре­шать совершенно специфические вопросы путем просто­го логического развития общих истин, но невозможно последние обойти: все равно на них придется «наткнуть­ся» и так или иначе решать. «Сплошной насмешкой» над материалистической диалектикой является навязывание науке и практике готовых ответов на частные, специаль­ные вопросы, прямое и непосредственное «внедрение» сюда всеобщих методологических принципов без их мо­дификаций и преломлений конкретными условиями и данным материалом.

Диалектика не является единственной методологичес­кой парадигмой, исключительным в своем роде «указую­щим жезлом». Ее принципы, даже если ими руководству­ются вполне сознательно, всегда реализуются через методы и приемы других, менее общих уровней, в тесной связи и взаимодействии с ними. Диалектический метод не может быть пригодным везде и всюду, он эффективен на своем месте, в рамках своих возможностей и сферы дей­ствия.

Создатель теорий относительности А. Эйнштейн гово­рил, что было бы нелепо употреблять данную теорию к движению автомобилей, пароходов и поездов, как неле­по использовать счетную машину там, где вполне доста­точна таблица умножения. Можно сказать, что к этим — как и многим другим подобным объектам — нелепо при­менять и диалектике-материалистический метод. В отно­шении любого метода справедливы слова М. Борна о том, что нужно «выступить с предостережением о разумном ограничении применения научных методов». Диалектика не составляет здесь исключения, ибо всякое ее «безгра­ничное употребление» превращает данный метод — по его

176

же собственным законам — «в свое другое», т. е. в метафи­зику.

Но всякий ли предмет и всегда ли должен быть «охва­чен» диалектическим методом? Нужен ли данный метод, в частности, при анализе стола, стула или «диалектики зубной боли»? Очевидно, нет. Не подрывается ли тем са­мым универсальность диалектики как всеобщего научно­го метода? Оказывается, что не подрывается.

Многие недоразумения, связанные с диалектическим методом, а точнее говоря, с его искаженным, превратным пониманием и применением, были связаны с одним об­стоятельством, которое долгое время как бы не замечали, да и просто замалчивали. В нашей отечественной литера­туре был очень устойчивым миф о том, что поскольку ди­алектика — наука о всеобщем, а «всеобщее есть всюду», то, стало быть, она безгранична по своим возможностям. Иначе говоря, вопрос о границах диалектики, о сфере дей­ствия диалектического метода фактически не ставился и не обсуждался.

Однако «отцы-основатели» диалектики представляли дело прямо противоположным образом. Гегель ограничен­ность диалектики видел, во-первых, в ее всеобщности, хотя и не отрывал последнюю от единичного. Всеобщее, в его понимании, есть сторона, момент, хотя и существен­ный, явления как целого. Поэтому любой закон всего лишь часть явления, которое, будучи «тотальностью», «бо­гаче закона», ибо содержит и другие стороны, не «охвачен­ные» законом. Во-вторых, согласно Гегелю, диалектика имеет дело с развивающимися, органическими целостно-стями, а не с агрегатами, механически соединенными ча­стями. В-третьих, подчеркнув, что «диалектика составля­ет природу мышления», Гегель в своем учении о трех сторонах (моментах) логического «помещает» собственно диалектику лишь в рамках третьей стороны «логического» («мышления вообще»).

На первой стороне логического (на уровне рассудка) диалектики вообще нет, рассудок (как необходимый мо­мент логического) сам справляется со своими обязан­ностями — и довольно хорошо, «действуя разделяющим и абстрагирующим образом». Вторая сторона логического.

177

хотя Гегель и называет ее диалектической, но это «отри­цательно-разумное» мышление, которое обособлено от рассудка и выступает в научных понятиях как скептицизм, где резулйатом диалектики является голое отрицание. И только третий момент — «положительно-разумный» есть подлинная и «полная диалектика», которая постигает единство определений в их противоположности, «то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе».

Развивая эти идеи Гегеля о том, что диалектика не без­гранична и не вездесуща, К. Маркс исходил из того, что, несмотря на свою универсальность и всеобщность (а это действительно существенные определенности диалекти­ки), «диалектическая форма изложения верна только в том случае, если она знает свои границы»¹ . За их пределами она — с неумолимой неизбежностью своих собственных законов — превращается в заблуждение.

Границы «диалектической формы изложения» (и ис­следования) заданы предметом, точнее, своеобразием тех предметов, которые продуцируют диалектический метод и одновременно, в определенных условиях, требуют при­менения его к самим себе. Предметом (объектом) диалек-тико-материалистического метода являются, строго говоря, не отдельные явления или фрагментарные образования, построенные по принципу суммативных систем (типа конгломерата, мебельного гарнитура, кучи песка или гру­ды кирпичей), а целостные органические саморазвива­ющиеся системы. Здесь в своем классическом виде выражены самопроизвольное, спонтанное развитие, изменение, жизненность, «импульсы к движению», противоречивость и другие диалектические характеристи­ки. Именно в органических целостностях явственно про­ступает «соль диалектики» — самодвижение и его источ­ник— внутренние противоречия. И именно данные системы являются «носителями» конкретно-всеобщего, универсальных законов. Диалектический метод, как и по­рождающая, воспроизводящая его своим саморазвитием материальная основа — не «твердый кристалл», а орга-

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 46, ч. 2. С. 491. 178

низм, способный к превращениям и находящийся в про­цессе постоянного превращения.

Диалектика, будучи нацеленной на реальные органи­ческие системы как их «аналог», не сразу и не в любой момент может воспроизвести во всеобщих определениях их саморазвитие. Она не должна брать данный предмет только с точки зрения того, чем он стал теперь, хотя это необходимо на определенном этапе познания. Для того чтобы не была забыта основная историческая связь, диа-лектико-материалистический «... метод показывает те пун­кты, где должно быть включено историческое рассмотре­ние предмета»¹ , с тем чтобы выявить генезис последнего, основные этапы и тенденции его саморазвития.

Это значит, что диалектический метод работает не в ре­жиме «постоянного включения» (всегда, всюду, в любой момент), а «включается» лишь в определенное время и в определенных пунктах. В «промежутках» же между после­дними без него вполне можно обойтись. Поэтому назначе­ние диалектического метода не в том, чтобы перманент­но применять его к анализу отдельных или лишь внешне связанных предметов типа стола, стула и т. п. и спраши­вать: «а где тут диалектика?» Подобные предметы могут попасть в «орбиту диалектики» не как таковые, а в каче-стве моментов движения органических целостных систем: определенный способ производства, конкретно-истори­ческие формы общества («социальные организмы») и т. п.

Диалектический метод правомерен прежде всего при рассмотрении именно тех явлений, которые обладают ярко выраженными диалектическими характеристиками самовоспроизведения и самодетерминации. Он неправо­мерен тогда, когда его пытаются применить к тем явлени­ям, которые такими характеристиками в достаточной сте­пени не обладают и получают импульсы изменения извне, будучи элементами движения некоей более широкой це­лостности.

«Диалектическая форма изложения», не знающая гра­ниц применения, неизбежно оборачивается «универсаль­ной отмычкой», готовой схемой, внешним образом нала-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т 46, ч. 1. С. 449 179

гаемой на предмет, не обладающий в полной мере диалек­тическими характеристиками. Только внутри своих границ диалектический метод наиболее эффективно выполняет свою методологическую роль, за их пределами он ведет к искажению предмета, что может породить (и порождает) многочисленные заблуждения, просчеты и ошибки.

6. Метафизика и ее значение для познания

Сущность, характерная черта метафизики как философского метода мышления — односторонность, абсолютизация какой-то одной (безразлично, какой имен­но) стороны живого процесса познания — или шире — любого элемента целого.

Термин «метафизика» был введен в I в. до н. э. Андро­ником Родосским. Систематизируя произведения Арис­тотеля, он расположил «после физики» (знаний о приро­де) те из них, в которых речь шла о первых родах сущего, о бытии самом по себе, т. е. те, которые были «первой философией» — наукой о первых причинах, о первой сущ­ности и началах.

На современном уровне развития философского зна­ния можно выделить три основных значения понятия «ме­ тафизика».

1. Философия как наука о всеобщем, первым прообра­зом которой и .было учение Аристотеля о якобы высших, недоступных органам чувств, лишь умозрительно постига­емых и неизменных началах всего существующего, обяза­тельных для всех наук.

2. Особая философская наука — онтология, учение о бытии как таковом, независимо от его частных видов и в отвлечении от проблем гносеологии и логики.

3. Определенный философский способ мышления (по­знания), противостоящий диалектическому методу как своему антиподу. Именно об этом аспекте понятия «мета­физика» дальше и будет идти речь.

Представляется целесообразным разграничивать мета­физический способ мышления как целостное образование

180

(возникший в XVII в.) и его отдельные стороны, элемен­ты, которые появились по времени раньше его как цело­го и были тем самым его предпосылками. Так, в рамках стихийно-диалектической древнегреческой философии элементами метафизического способа мышления высту­пали: раздувание софистами изменчивости вещей вплоть до полного релятивизма, абсолютизация элеатами неизменности всего сущего и т. п.

Метафизика (как и диалектика) никогда не была чем-то раз навсегда данным, она изменялась, выступала в раз­личных исторических формах (типах), имела различные «лики» (виды). Поэтому если в какой-либо философской системе рассматриваются «метафизические проблемы», надо четко разобраться, о каком аспекте понятия «мета­физика» идет речь. Если же имеется в виду антидиалекти­ка (метафизический способ мышления), надо дифферен­цировать ее формы и виды.

Примерно до середины XIX в. преобладающим мето­дом в философии и науке была главным образом старая метафизика, которая имела дело преимущественно с пред­метами (и их мысленными отражениями) как с чем-то за­конченным и неизменным. Глубокий анализ этой формы метафизики дал Ф. Энгельс, который осуществил сле­дующее:

Во-первых, выявил ее специфику — отрицание всеобщей связи и развития, «ускользание связи целого», мышление «сплошными неопосредованными противоположно­стями» («да-да», «нет-нет»), убеждение в окончательной завершенности системы всех мировых связей.

Во-вторых, вскрыл объективную основу появления ста­рой метафизики — необходимость объяснения частностей, элементов (сторон) целого, для чего эти стороны должны быть «вырваны» из целого и рассмотрены по отдельнос­ти, вне их связи и развития, в «чистом виде». Это и было важной задачей познания того времени.

В-третьих, обосновал правомерность и необходимость метафизического способа мышления в данной его форме «в известных областях», указал на недопустимость его «эк­спансии» за эти пределы. «Великое историческое оправ­дание» старометафизического способа мышления было

181

обусловлено необходимостью предварительного исследо­вания самих предметов как таковых в их устойчивости, неизменности, вне их взаимосвязи, с тем чтобы затем си­стематически изучать происходящие с ними изменения.

В-четвертых, установил дату возникновения (XVII в.), «место рождения» (естествознание) и «крестных отцов» (Ф. Бэкона, Дж. Локка) старой метафизики.

В-пятых, вскрыл элементы, зачатки новой метафизи­ки в недрах старой, ибо о том, что природа находится в вечном движении, знали уже в XVII—XVIII вв. Но, буду-чи в плену тогдашних (старометафизических) представлен ний, не могли это движение правильно объяснить.

В-шестых, обосновал необходимость перехода к «выс­шей форме мышления» — диалектике, ибо в конце кон-цов все в действительности совершается диалектически, а не метафизически.

Существуют ли в наши дни, когда наука добилась столь впечатляющих успехов, метафизические взгляды, в том числе и те, которые отрицают всеобщую связь и развитие всех явлений? Оказывается, как ни странно, существуют. Так, например, идея эволюции, развития Вселенной се­годня представляется естественной и необходимой, хотя до такого понимания наука дошла трудным и противоре­чивым путем. Русский ученый А. А. Фридман, исходя из теории относительности А. Эйнштейна, в 1922—1924 гг. впервые убедительно доказал, что Вселенная не является стационарной, неизменной, а находится в процессе гло­бальной эволюции.

Любопытно отметить, что сам Эйнштейн не сразу при­шел к этой мысли, пытался построить неэволюционную модель, которая предполагала Вселенную «вечно равную самой себе». Как отмечал И. Пригожий, когда в 1917 г. Эйнштейн предложил первую модель Вселенной, речь шла о статической и вечной Вселенной — физико-математическом выражении парменидовской тавтологии «бытие есть». Последующие открытия (особенно в-космо-логии) показали, что статическая картина неприемлема ни для каких астрономических систем, какими бы устойчи­выми они ни казались на уровне видимости. Тем самым

182

был твердо установлен факт эволюции (становления, развития) всех небесных тел и их систем.

Однако и по сей день у ряда ученых существует «анти­эволюционное предубеждение», и они пытаются найти статические решения космологических уравнений, отсто­ять стационарность Вселенной. И это несмотря на то, что факт эволюции, развития последней был доказан теоре­тически и подтвержден экспериментально (явление крас­ного смещения, установление постоянной Хаббла и пр.). Вот почему «... удивляться надо не существованию красно­го смещения и расширению Вселенной (нестационарность ее есть следствие фундаментальных законов физики), а по­разительной живучести консервативных взглядов»¹ — про­явлению метафизического способа мышления в его, ка­залось бы, давно преодоленной форме (отрицание развития).

Укрепление под напором фактов идеи о диалектичес­ком характере всего существующего и ее распространение, проходившее в острой борьбе со старой метафизикой, привело к двум важным результатам:

1) Появилась новая, «важная форма диалектического мышления» — материалистическая диалектика. Этому во многом способствовала революция в естествознании кон­ца XIX — начала XX в., особенно кардинальные изме­нения представлений в физике. «Важнейшее изменение, которое было обусловлено ее (физики — В. К.) результа­тами, состоит в разрушении неподвижной системы поня­тий XIX века»² и в стремлении перейти к понятиям «теку­чим», подвижным, изменчивым.

2) На «обломках» показавшей свою полную несостоя­тельность перед лицом новых фактов старой метафизики возникла новая метафизика, ставшая господствующей в XX в. Если в старой метафизике имелись элементы новой, то в последней содержатся элементы старой в их разнообраз­ных сочетаниях и комбинациях, функционирующие в рамках и на основе новометафизической концепции раз­вития.

¹ Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М., 1990. С. 55.

² Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 125.

133

Новая метафизика в отличие от старой не отвергает ни всеобщую связь явлений, ни их развитие — это было бы абсурдно в эпоху громадных достижений науки и обще­ственной практики. Особенность антидиалектики в новой форме — сосредоточение ее усилий на поисках различных вариантов истолкования, интерпретации развития. Новый метафизик охотно рассуждает об изменении, развитии всего сущего, о великой мировой связи всего со всем. Он даже скажет, что все в мире противоречиво и призовет к гибкости понятий, чтобы выразить развитие вещей и т. д. и т. п. Однако, соглашаясь с принципом развития на сло-вах, сторонник новой метафизики дает на деле такую «хитрую и тонкую» интерпретацию данного принципа, что от него фактически ничего не остается.

Если для диалектики развитие — единство возникно­вения и уничтожения, взаимопереходы, единство и борь­ба противоположностей, самодвижение всего сущего по спирали, единство постепенностей и скачков и т. п., то новометафизическая концепция толкует развитие иначе. Оно здесь может пониматься следующим образом.

1. Как простой, всеобщий и вечный рост, увеличение или уменьшение, т. е. только как чисто количественные изменения без коренных качественных преобразований, без скачков («плоский эволюционизм» в его различных модификациях). Категория развития здесь заменяется «хо­дячей идеей» эволюции и нейтральной терминологией («изменение», «рост», «трансформация» и т. п.).

2. Как только качественные изменения, цепь сплошных скачков без подготавливающих их постепенных коли­чественных изменений. Это обратная сторона «плоского эволюционизма», абсолютизирующая одну из двух взаим­но связанных необходимых моментов развития — скачки, перерывы постепенности. Данная односторонняя интер­претация развития представлена в таких своих «обликах», как творческая эволюция, катастрофизм, эмерджентная эволюция и т. п.

3. Как повторение, монотонный процесс, имеющий строго линейную направленность. Здесь развитие тракту­ется как движение по прямой линии, осуществляющееся в одной плоскости, процесс, «тянущийся в абстрактную бесконечность» (Гегель).

184

4. Как вечное движение по одному и тому же кругу (а не по спирали) и всегда приводящее к одним и тем же последствиям. Классический пример — теории истори­ческого круговорота (Шпенглер, Тойнби и др.).

5. Как движение, из которого фактически изъята его сущность — противоречие, единство противоположнос­тей. Движение, развитие здесь истолковываются таким образом, что остается в тени самодвижение, его двигатель­ная сила, его источник, который переносится во вне — Бог, субъект и т. п. На словах противоречие новым метафизиком вроде бы не отвергается, но поскольку он все-таки его «ос­тавляет в тени» или «переносит его во вне», понять движе­ние как самодвижение не в его силах. Самое большое, на что он способен, — это описать результат движения, изоб­разив последнее как сумму, связь состояний покоя.

6. Как только прогрессивные изменения, т. е. как вос­хождение от простого к сложному, от низшего к высше­му, игнорируя регресс, нисходящие изменения.

В зависимости от сферы своего функционирования, области применения своих усилий антидиалектический способ мышления и действия можно классифицировать и по другим основаниям, выделив, в частности, онтологи­ческую и гносеологическую (методологическую) метафи­зику. Думается, что данные виды антидиалектики присущи и старой и новой метафизике, своеобразно переплетаясь и преломляясь в каждой из этих форм. Так, домарксистский материализм не только был неспособен понять мир как процесс, как находящуюся в историческом развитии и взаимосвязях материю, но и не сумел применить диалек­тику к развитию познания, к самым общим понятиям и категориям мышления.

Если онтологическая метафизика имеет дело преиму­щественно с интерпретацией развития объективной реаль­ности, то гносеологическая — связана с односторонним пониманием познания. В зависимости от того, какой мо­мент, отношение и т. п. последнего абсолютизируются, получается та или иная форма гносеологической анти­диалектики. К их числу можно отнести догматизм, реля­тивизм, скептицизм, формализм, схоластику, эмпиризм, сенсуализм, рационализм и т. д. Особенно «коварными и хитрыми» формами антидиалектики, которые и сегодня

185

пользуются широким распространением, являются софи­ стика и эклектика.

Сущность софистики и эклектики как форм метафизи­ческого способа мышления заключается в том, что все­сторонность, универсальную гибкость понятий, гибкость, доходящую до тождества противоположностей, они при­меняют субъективно, произвольно. Диалектика же как «высшее разумное движение» есть гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материаль­ного процесса и единство его, есть правильное отражение вечного развития мира. Основное различие софистики и эклектики (при всем их сходстве) состоит в том, что ха­рактерными приемами последней являются субъективист­ское выхватывание лишь отдельных сторон предмета и их произвольное механическое соединение чисто внешним образом. Гибкость понятий должна соответствовать дви­жению, развитию самого объективного мира. Поэтому критерий объективности и есть прежде всего то, чем от­личается диалектика от софистики как субъективистской диалектики. Последняя есть внешняя, поверхностная, «пустая диалектика», которая вследствие своего произво­ла и субъективизма не доходит до диалектики в самом ре­альном предмете.

Для софистики и эклектики характерны предельное раздувание релятивного, относительного и полное исклю­чение абсолютного. (Для догматизма — наоборот.)

Таким образом, софистика (и ее постоянный «попут­чик» — эклектика) — не какая-то «концепция мира», не теория логического и не научный метод познания действительности. Это такой способ мыслительной дея­тельности, главная цель которого — искажение истины (как правило, сознательное, преднамеренное), субъекти­вистски извращенное представление действительности. Софистика и эклектика обычно находятся на вооружении у представителей тех социальных групп, интересы кото­рых не совпадают с объективными закономерностями об­щественного развития, и потому их «логика идей» расхо­дится с «логикой вещей».

Заключая сказанное, отметим, что метафизический метод мышления в обоих своих вариантах (старая и новая метафизика) при всей своей ограниченности оказал серь-

186

езное влияние на развитие науки — особенно в период ее возникновения и формирования (XVI—XVIII вв.). В это время преобладающим был процесс дифференциации на­учного знания и каждая из возникающих наук делала сво­им предметом отдельные части, фрагменты действитель­ности с целью изучения их качественного своеобразия — механические, химические, физические и другие явления.

Основное внимание при этом было направлено на ре­шение вопроса о том, что такое данный предмет? А для этого последний надо было вычленить из других предме­тов и явлений, рассмотреть исследуемый предмет в «чис­том виде», вне его взаимосвязи с другими предметами и отвлекаясь от его изменения (развития). Эту задачу и вы­полнял метафизический метод мышления (в старой его форме), с помощью которого была построена механичес­кая картина мира, ставшая — при всей ее ограниченнос­ти — долгосрочным концептуально-методологическим образцом для всех (в том числе гуманитарных) наук, и на основе которой было открыто большое число законов.

По этому поводу Гейзенберг писал, что в период свое­го становления наука обратила свой взор исключительно на одну часть божественного действия и тем самым «воз­никла опасность утери из виду великого целого, всеобщей связи вещей». Но опять же здесь-то и лежала причина гро­мадной плодотворности нового естествознания. Тем более что мысль устала от схоластических рассуждении, господ­ствовавших сотни лет.

Новометафизическая методологическая концепция, которая уже не отвергала ни всеобщую связь явлений, ни их развитие, даже при одностороннем их (связи и разви­тие) истолковании, способствовала выработке всесторон­ней, глубокой и последовательной концепции развития (эволюции). Так, даже односторонне понимая развитие (как только количественные изменения), английский гео­лог Ч. Лайель сделал немало открытий в этой науке. Так­же исходя из одностороннего истолкования развития (но уже как «цепи сплошных скачков», «катастроф»), фран­цузский естествоиспытатель Ж. Кювье внес большой вклад в развитие сравнительной анатомии и палеонтологии.

Что касается такой разновидности метафизического способа мышления как софистика, то она, при всем сво-

187

ем релятивизме и «субъективистской слепоте», содержа­ла в себе целый ряд продуктивных идей, которые были выдвинуты прежде всего в древнегреческой философии (V—IV вв. до н. э.). К числу таких идей можно отнести следующие: сознательное исследование мышления само­го по себе; понимание его силы, противоречий и типич­ных ошибок; стремление развить гибкость, подвижность мышления, придать ему диалектический характер; попыт­ка с помощью такого мышления «разъесть как щелочь» все устойчивое, расшатать конечное; подчеркивание активной роли субъекта в познании; анализ возможностей слова, языка и. т. п. Сосредоточив внимание на субъективной сто­роне диалектики, показав гибкость, текучесть, взаимо-превращаемость понятий, софисты тем самым подготови­ли почву, на которой античная диалектика достигла высшего расцвета в лице Сократа, Платона и Аристотеля. Последний, кстати говоря, «обязан» софистам тем, что в противовес их субъективизму и «игре слов» «вынужден» был создать формальную логику. На это обратил внима­ние выдающийся современный философ и логик Г. X. фон Вригт, который отмечал, что софистика как «неприручен­ная» рациональность «спровоцировала» требование крити­ческой рефлексии по поводу ее проявлений, что, в свою очередь, вызвало необходимость специализированного ис­следования форм мысли, т. е. логики. «Софистика, — пи­шет Вригт, — была проявлением бурного восторга по пово­ду открытия языка как логоса, т. е. как инструмента спора, убеждения и доказательства. Дисциплины логики и грам­матики возникли как двойной плод этой установки»¹ . На­рушая еще не открытые законы мышления, софисты тем самым способствовали их открытию, что Аристотель и сделал.

Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М, 1991. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М., 1997. Диалектико-материалистический мгтод познания. М., 1990.

¹ Вригт Г. X. фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы философии. 1992, № 8. С. 83.

188

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М, 1984. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в науч­но-теоретическом мышлении. М., 1997.

Коппин П. В, Диалектика как логика и теория познания. М., 1973. Кохановский В. П. Диалектико-материалистический метод. Рос­тов н/Д, 1992.

Кохановский В. П. Нужна ли диалектика современной науке? // Научная мысль Кавказа. 1998. № 2. Кумпф Ф., Оруджев 3. Диалектическая логика. М., 1979. Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории. М., 1985. МинасянА. М. Диалектика как логика. Ростов н/Д, 1991. Ойзерман Т. И. Опыт критического осмысления диалектическо­го материализма // Вопросы философии. 2000. № 1. Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.

Руткевич М. Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.

Глава V ЧЕЛОВЕК

1. Понятие человека. Человек и природа. 2. Биосоци­альная (дуальная) природа человека. 3. Смысл чело­веческого бытия. 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

1. Понятие человека. Человек и природа

Происходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав чело­века. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование являет­ся убедительным свидетельством все усиливающегося вни­мания к человеческой личности и, соответственно, к про­блеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного под­хода к изучению человеческого мира, осознание его огра­ниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриаль­ной цивилизации в информационное общество резко по­вышает роль человеческой индивидуальности, творческо­го начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены до­минировавших в недавнем прошлом тоталитарных режи­мов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократичес­кому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных тех­нологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в

190

последний год XX в. назвал «запрограммированным недо­человеком». Среди других причин можно назвать настой­чивые попытки создать так называемую-понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентиро­ванные на субъекта научные дисциплины, снижение ин­тереса к гносеологической, методологической и онтоло­гической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как «науки наук» понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматри­ваемой нами теме.

Наука формирует так называемую «картину мира», философия же есть теоретически выраженное мировоззре­ние, в котором «картина мира» является лишь моментам. Для «картины мира» характерен объектный подход. Он яв-.дяется холодной сводкой данных о мире, взятом сам по человека как человека. В нем нет места свободе, творчеству. Они — в слепом пятне совре­менной науки. Философия же как стержень мировоззре­ния выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рас­сматривая научное знание как момент отношения чело­века к миру, она позволяет взять его в более широком кон­тексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые при­сущи только человеку и никому более.

Представляется, что человек не заключает в себе ника­кой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ счи­тается совершенно очевидным. Но, как говорил испан­ский философ X. Ортега-и-Гассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант

191

пришел в свое время к выводу, что в философии существу­ет всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей «Логике», одним вопросом: что такое человек?

Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора «Люди или животные?» сюжет построен на своего рода мысленном эксперимен­те. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из несколь­ких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственно­сти нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это ка­жется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называ­ются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравствен­ными людьми существуют и безнравственные, не пере-стающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения доб­ра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявля­ют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетель­ствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Вер-кором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь пара­фраз знаменитого фрагмента из написанных за три с по­ловиной столетия до наших дней «Метафизических рас-

192

суждений» Р. Декарта. Декарт задается вопросом: как могу я быть уверенным, что фигуры в шляпах и плащах, кото­рые я вижу из окна, на самом деле не автоматы, приводи­мые в движение с помощью пружин и передаточных ме­ханизмов, а действительно люди? Подобно героям Веркора, Декарт не находит критериев, позволяющих с уверенностью вьделить человека из окружающего мира. Приходится прибегнуть к концепций врожденных идей. Мой разум, говорит Декарт, с несомненностью содержит в себе идею человека. Эту идею вложил Бог. Но Бог не может быть обманщиком. Поэтому, с Божьей помощью, я правильно различаю людей от нелюдей. Решение про­блемы достигается, но, как мы видим, в рамках одной па­радигмы, а именно религиозной, точнее, религиозно оформленной концепции врожденных идей. Для неверу­ющего человека, к тому же отрицающего существование врожденных идей, «Метафизические рассуждения» Р. Де­карта неубедительны. Идея человека может быть все же вложена обманщиком, а именно Сатаной, что в другом месте сам Декарт и обсуждает. Мы просматриваем здесь целый узел проблем, в том числе проблемы существенно различной дискурсии в разных парадигмах мышления, не говоря уже о проблеме возникновения подобного рода затруднений в теле чистого, понятийного мышления, кото­рым по исходу занимается философия. Но это не тема пред­ставленной главы. Мы ограничимся тем, что констатируем: сказанное подтверждает, что проблема человека содержит в себе много тайн и загадок для самого человека.

Именно в этих выражениях говорили о человеке мно­гие мыслители. Человек, писал Ф. М. Достоевский, есть тайна, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком. Для Достоевского очевидно не только то, что человек есть тайна, но и то, что соответствовать своему понятию чело­век может, только занимаясь этой тайной, причем зани­маясь, как пишет он в другом месте, всю жизнь. Пробле­ма, таким образом, должна быть сформулирована примерно так, как сформулирована она почти два с-поло-. виной века назад И. Кантом: что такое человек? В данном случае, однако, мало сформулировать проблему, но надо еще сформулировать ряд условий ее решения, и в первую

7 Философия 193

очередь условиться, что следует понимать под тайной. В философской литературе слово «тайна» употребляется в нескольких смыслах. Наиболее часто этим словом обозна­чается то, что еще не познано, но принципиально вполне познаваемо. Можно ли в этом смысле говорить о тайне человека? Можно, но только отчасти, ибо уж очень не­обычен сам предмет, а это по иному ставит и вопрос о его познании. Человек, обращал на это внимание Тейяр де Шарден, самый таинственный и сбивающий с толку объект. Человек есть тайна и в том смысле, что к нему не могут быть вполне применены рожденные в недрах ра­ционализма формулы «понять предмет — значит постро­ить его» (Спиноза), «понять — значит выразить в поняти­ях» (Гегель) и другие того же рода. Более реалистичны констатации, одной из которых является вывод М. М. Бах­тина: «человек не может быть понятием». За ним стоит понимание того, что логико-понятийная дискурсия носит вещный характер, она способна до конца исчерпать в зна­нии вещь, объект, но не субъект. Главное в субъекте не то, что выражает его общность с другими субъектами, а то, что отличает его от них. Поэтому, по словам Бахтина, это об­ласть открытий, откровений, узнаваний, сообщений, здесь важна и тайна, нельзя переносить на них категории вещ­ного познания. Есть и еще один смысл слова "тайна" применительно к человеку. Он связан с понятием индиви­дуального и конкретного. Будучи не схватываемо во всеоб­щих овещняющих формах познания, индивидуальное не только воспринимается как тайна, но и составляет дей­ствительную тайну для этих познавательных форм. Инди­видуальное никогда не совпадает с самим собой и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Категория точ­ности здесь мало применима. Глубина проникновения в «несказанное ядро души», ее «свободное становление», «творческий центр» достигается совсем иными средства­ми (Бахтин). Вещное познание здесь ничего не может га­рантировать. В рамках религиозной парадигмы тайна че­ловека рассматривается в несколько ином значений занавешвнности, мистической сокрытоести, ибо, утверж­дает Кант, нам принципиально не дана для познания ос­нова этого феномена — сам акт божественного творения

194

человека. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы, — чита­ем мы в его трактате «Религия в пределах только разума». В этом же ряду нельзя не назвать и проблему самоиден­тификации человека, порожденную постоянной сменой образов человека в истории человеческой мысли. Пос­ледняя объясняется уникальностью человека как предме­та познания, непрерывными переходами от одной эпохи к другой, непрерывными попытками понять до конца от­ношение человека и природы. Этот последний вопрос требует специального рассмотрения.

Под природой в широком смысле понимается все су­щее, в узком — «совокупность естественных условий су­ществования человеческого общества» (О. Дробницкий). Это настолько очевидно, что вопрос «что есть природа?» кажется надуманным. Но только на первый взгляд. При­рода, говорит Гегель, стоит перед нами как некая загадка, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь и отталкиваемся от этого. В разные эпо­хи человек дает разные ответы на поставленный вопрос.

В античности природа есть космос, сосредоточение логоса, идеал смысловой упорядоченности и совершен­ства, к которому принадлежит и сам человек. Природа неизмеримо превосходит человека, который должен стре­миться зкить в согласия с ней.

В христианской цивилизации складывается иное, во многом противоположное понимание природы. Христи­анство противопоставляет дух природе, рассматриваемой только как нечто материальное, более низкое и преходящее. Не природа неизмеримо превосходит человека, а человек, понятый как сотворенный и одухотворенный Богом, воз­вышается над ней. Не природный, а трансцендентный мир выступает символом совершенства и смысловой упорядо­ченности.

В эпоху Возрождения наблюдается частичный возврат
к идеалам античности. Возникает культ природы, отлив­
шийся впоследствие в многообразные формы, начиная от
лозунга «назад к природе» (Руссо) и кончая идеей «есте­
ственного права», этой протоформы концепций граждан­
ского общества и правового государства. Эта линия не
7* 195

прерывается и до сего времени, усиливаясь во второй по­ловине XX в. в связи с возникновением глобальных про­блем современности.

. С Нового времени, однако, возрождается в секуляри­зированной форме и христианская идея превосходства над природой, ее покорения и эксплуатации, что явилось од­ним из источников деятельностной парадигмы.

Синтез этих двух тенденций позволил сформулировать концепцию естественного происхождения человека и со­творения «второй природы», включающей и природу са­мого человека.

На этой основе в Новое время возникли совершенно новые представления о становлении человека из приро­ды, отлившиеся в идею антропосоциогенеза. Последняя предполагает комплексный подход, включающий обычно, такие факторы, как труд, язык, сознание, те или иные формы общности, регулирования брачных отношений, нравственность. Несмотря на то, что указанные концеп­ции претендуют на научность и могут продемонстрировать явные достижения в объяснении происхождения челове­ка, антропосоциогенез и до сего времени во многом пред­ставляется загадочным. По мнению известного специали­ста в этой области Б. Поршнева, не только дилетантам, но и специалистам проблема начала человеческой истории кажется лежащей почти под носом. Но протянутая рука хватает пустоту. Не только разгадка, но и загадка еще скрыты в предрассветном тумане. Поэтому они нередко сочетаются с теистическими и даже инопланетными под­ходами, предполагающими вторжение разума из космоса.

Укажем на ряд загадок, которые и до сего времени не разгаданы до конца. В соответствии с эволюционной те­орией считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Гекке-ля, Гексли и Фохта сформулировали в 1865 г. одно из за­труднений, назвав его проблемой «недостающего звена», иными словами, морфологически определенной формы между нашими обезьяноподобными предками и соврет-менным человеком разумным. Спустя сто лет это недоста-ющее звено так и не было найдено, что и было зафикси-

196

ровано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом.

Чтобы конкретно сориентироваться в длительности этого процесса, пишет Тейяр де Шарден, мысленно пере­несемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию — раз­дольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разно­образные стада хоботных, олени со всевозможными рога­ми, тигры, волки, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не под­нимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя «пла­нетарный миг», примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека. Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? — задается вопросом Тейяр де Шарден. И отве­чает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся сле­дам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет — от Мыса Доброй Надеж­ды до Пекина. Безусловно он говорит и живет группами. Уже добывает огонь. «Первым» человек является и может быть только как множество людей.

Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфото­графировали прошлое отрезок за отрезком в попытке за­печатлеть у человеческого рода этот переход, то не суме­ли бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, «парадокс человека» состоит в том, что переход осуществился не через морфологичес­кие изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к Человеку, считает украинский фи-лософ В. П. Иванов, состоит не в возникновении особей, эмпирически фиксированной формы, «обезьяночелове­ка», а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации вне­шних проявлений жизнедеятельности. В результате рас-

197

членяется прежде единый процесс объективных законо­мерностей, «проклевывается» особая сфера бытия «для себя» в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпи­рически фиксируемого «промежуточного звена» представ­ляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло внутрь и было столь интенсивным, что спу­стя «планетарный миг» проявило себя вовне одновремен­но на всей территории Старого Света каменными оруди­ями, групповой организацией, речью и использованием огня.

Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бех­терева, крупный специалист в области физиологии пси­хической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверх­возможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: «Где та планета, на которой исходные требова­ния к мозгу на много порядков выше, чем здесь?» Дей­ствительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным те­зисом Н. П. Бехтеревой: «В нашей эволюции многое не­понятно».

В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эво­люционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Но она известна в ее мар­ксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начи­нающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становятся все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, до­стигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезь-яны в человека. Затем добавляются регулирование брач-ных отношений, нравственность и другие моменты ста­новления и существования человека.

198

Но почему наши животные предки начали трудиться и почему трудовая активность превратила, в конечном сче­те, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того, чтобы поддерживать свое существование , люди должны есть, пить, защищаться от холода и т. п., а это вынудило их к производству мате­риальных благ. Однако в природе животные, включая на­ших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, ког­да животные в ряде случаев осуществляют орудийную де­ятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.

По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в тече­ние короткого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антррпосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл дей­ствительно решающую роль в возникновении принципи­ально новой формы наследования, открывшей безгранич­ные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.

Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практического мышления» (А. Н. Леонтьев). Однако это не влечет последствий, ко­торые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулиру­ется, передача его от поколения к поколению не осущест­вляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изго­ товляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесо­образная форма. Распредмечивание этих форм осущест­вляется как развитие человеческих способностей.

199

Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобре­тение и совершенствование есть развитие человека, со­ставляющее содержание антропосоциогенеза. Однако сле­дует иметь в виду, что опредмечивание, соответственно — распредмечивание не может быть сведено только к измене­нию формы предмета, собственно целесообразность оп-редмечивается только тогда, когда применяемые челове­ком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных от­ношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невоз­можна без общественных предметов. Последние есть фор­ма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных значе­ний осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них общественных отношениях.

Общественные предметы, писал О. Г. Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем паль­цами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обо­нять. И в то же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромож­дения металла, книги — увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги — «радужные бумаж­ки», поступки — телодвижения, мысли — не более чем электрохимические процессы в мозгу — все это лишь ма­териально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непре­рывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе.

Оригинальностью отличается концепция Б. Ф. Порш-нева, сделавшего попытку преодолеть ряд затруднений, возникших в рамках классической трудовой теории ант-

200

ропосоциогенеза. Поршнев возвращается к идее Геккеля и Фохта о недостающем звене. Он относит к нему пите­кантропов, неандертальцев и австралопитеков, объединяя их в семейство прямоходящих высших приматов (трогло­дитов). Троглодиты от всех четырехруких обезьян отлича­ются двуногостью, от людей — полным отсутствием чле­нораздельной речи и соответствующих образований в коре головного мозга. И от людей и от обезьян они отличались совершенно специфической и профилирующей добавкой к растительной пище: трупоедением. Ибо ни в коем слу­чае они не были охотниками. Их анатомия (зубы и ног­ти) не была приспособлена к освоению туш крупных тра­воядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с этой целью режущих, колющих и скребущих камней. Кроме того, процесс рас­щепления и оббивания камней сопровождался тем, что раскаленные крупинки падали на растительный подстил, который в результате нередко загорался. Это была дру­гая — тоже биологическая — предпосылка будущей утилизации огня человеком. Наконец, говорит Поршнев, нельзя не обратить внимание на то, что в эволюции от австралопитеков до неандертальцев неуклонно разрастал­ся головной мозг. Причиной этого были сложные адаптив­ные задачи, вызывавшие ультрапарадоксальное состояние центральной нервной системы. Эти и ряд других предпо-сылок послужили, по мнению русского мыслителя, осно­ванием для перевода, в конечном счете, биологической эволюции в социальную.

Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, развитая в классической теории, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символи­ческое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и в символическом Мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и одновременно укрепляет эту сеть. От этой концепции, согласно которой «человек подвешен к паутине значений» (М. Вебер), отталкивается крупнейший американский

201

философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проана­лизировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосо-циогенеза.

По мнению Мэмфорда, прошлый век — век постоян­ной переоценки роли орудий и машин. Карл Маркс, пи­шет он, ошибался, придав орудиям труда направляющие функции и центральное место в человеческом развитии. И не только он. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего ору­дия труда. В результате простая находка фрагмента чере­па рядом с грубо обработанными булыжниками призна-ется-вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические от­личия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на неясный факт: вовлечение в производство моторно-сен-сорной координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, спо­собность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древ­них людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейни­ки и термитники. Это свидетельствует о том, что если тех­нические умения были бы достаточны для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами.

По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием — собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным

202

агентом, ибо техника никогда не была отделена от боль­шой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей час­ти проистекали из ритуальной точности церемоний, спе­циализации в обрядовых службах, религиозного механи­ческого запоминания и других форм культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии.

Близкие взгляды развивал канадский социолог М. Мак-люэн. Согласно Маклюэну, общественное развитие опре­деляется теми средствами связи, на основе которых осу­ществляется общение людей, а не производительными силами. Он называл устаревшими взгляды Маркса, кото-рые, по его мнению, могли появиться только в «эпоху, когда машина впервые начала вытеснять человеческий труд» и которые были заимствованы у Карлейля, Рескина и Морриса.

Вспомним теперь, что, начиная этот раздел, мы назва­ли антропосоциогенез комплексным процессом. Его со­ставляющие не сводятся к уже рассмотренным. Важное место среди них занимают язык и сознание.

Говоря о языке, мы тоже, как и в случае с трудом, дол­жны отойти от расхожих фраз типа «язык возник потому, что у людей появилась потребность что-то сказать друг другу». Потребность «что-то сказать» возникла задолго до человека. Каждый вид имеет свой «язык». Есть «языки» птиц, пчел, дельфинов и т. д. Считается, что «язык» по­следних достаточно развит. Помимо прочего, это означа­ет, что ссылки на строение гортани вряд ли уместны. Раз­витие языка в ходе становления человека могло пойти и по другому пути, но пойти должно было обязательно. По­этому более правы те, кто истоки языковой деятельности пытается отыскать в процессе становления объективного мира социальных значений, человеческого предмета. В ходе этого становления происходит расщепление после­днего и появление его субъективного, более человеческо­го эквивалента, приспособленного к непосредственному общению, — языка. Суть языковой системы, говорит из­вестный генетик академик Н. Дубинин, состоит в замене объекта или события на символ. Способность людей к

203

общению символами-словами является высшим достиже­нием умственной деятельности человека. Язык — это чи­сто человеческое качество, прямо связанное с мышле­нием, развитием общественно-трудовых отношений людей. Он воочию демонстрирует нам правоту утвержде­ния Гегеля: различие субъекта от объекта имеет границу.

Будучи, по исходу, замещающей системой, язык дале­ко выходит за рамки этой своей функции. Как показал Л. Витгенштейн, слово не просто замещает, обозначает объект в форме значения. Оно способно к этому только в определенном контексте или «языковой игре» и в соответ­ствии с принятыми лингвистическими правилами. С эти­ми идеями австрийского философа сопрягаются подходы Л. Выготского, выяснившего роль игрового замещения в становлении ребенка как свободного и творческого суще­ства. Игра, отмечал он, есть «царство произвольности и свободы», что достигается «замещающей ситуацией в игре». Действие в «воображаемом поле, в мнимой ситуа­ции», создание произвольного намерения — все это воз­никает в игре и ставит ее на высший уровень развития, возносит ее на гребень волны, делает ее девятым валом развития дошкольного возраста. Через игру, резюмирует Л. Выготский, ребенок вводится «в развитый мир высших форм специфически человеческих деятельностей, содер­жащихся в среде как источнике развития». Языковая игра, таким образом, впрессована в процесс становления чело­века как человека, в частности в детскую игру. И не толь­ко в детскую, о чем свидетельствует возрастание роли иг­рового начала в современном обществе. Она не только «правилосообразна», но и оказывает значительное влия­ние на развитие и деятельность человека как свободного, творящего существа.

Согласно устоявшимся представлениям, язык нераз­рывно связан с сознанием. Это та основная форма, в кото­рой сознание существует в действительном мире. Язык — это практическое, действительное сознание. Выше мы говорили, называя критерии, отличающие человека как человека, о высшей форме деятельности — самодея­тельности, — в рамках которой его собственная жизнь является для него предметом, что и делает человека сво-

204

бодным. Понятно, что стать предметом самого себя мож­но только сознавая себя, обладая самосознанием. Имен­но самосознание отличает человека от животного и имен­но оно возводит психику на уровень сознательной психики. Для самосознания же, согласно М. Полани, ха­рактерно личностное, неявное, чрезвычайно интегриро­ванное, спрессованное знание. Любые попытки его опре­деления «лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать ее». Поэтому самосознание есть сердцеви­на сознания, без него последнее совершенно невозможно. Обеспечивает эту неявность и эту спрессованность, и, со­ответственно, переход от дискретности к континуальнос­ти символ. Символ не может быть до конца рационали­зирован, а следовательно, определен. Всякая попытка определить символ приводит к тому, что он рассыпается в бесконечные ряды других символов. Он указывает, но не определяет. Отсюда, в конечном счете, направленность сознания, обеспечиваемая опять же, в первую очередь, самосознанием. Отсюда и другая особенность отражения действительности в сознании. Это отнюдь не зеркальное отражение. Если сознание и можно уподобить зеркалу, то это, по выражению А. Н. Леонтьева, «волшебное зеркало». Оно не только отражает, но и преображает, творит мир. Таким образом, практическая предметная деятельность, созидающая «вторую природу», раскрытую «книгу» соци­альных значений, и самодеятельность, обеспечивающая на базе самосознания изменение внутреннего мира общест­венного человека, являют собой в нерасторжимом единстве и даже тождестве важнейшую составляющую антропосо-циогенеза, никакой мерой не ограниченного бесконечно­го процесса становления человека и человечества. Эту присущую только человеку безмерность очень точно вы­разил Герман Гессе, выдающийся швейцарский писатель-гуманист:

Нам в бытии .отказано. Всегда. И всюду путники в любом краю, Все формы наполняя, как вода, Мы путь нащупываем к бытию. Осуществить себя! Суметь продлиться!

205

Вот цель, что в путь нас гонит неотступно, — Не оглянуться и не остановиться, А бытие все так же недоступно.

Было бы ошибочно думать, однако, что проблематика становления человека может быть исчерпана анализом названных выше существенных сторон этого процесса.

2. Биосоциальная (дуальная) природа человека

Нетрудно видеть, что в подпочве разных пониманий сути антропосоциогенеза таится вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, или, говоря иначе, вопрос о природе человека. В философской литера­туре сложились две позиции по этому вопросу. Согласно одной, природа человека всецело социальна. Согласно другой, она не только социальна, но и биологически на­гружена. При этом речь не идет о том, что жизнедеятель­ность человека имеет биологические детерминанты, опре­деляющие зависимость человека от набора генов, баланса вырабатываемых гормонов, обмена веществ и бесконечно­го множества других факторов.

' Существование этих факторов признают все. Речь идет о том, существуют ли биологически запрограммированные схемы поведения человека. Вопрос этот очень сложный и запутанный. Сторонники и того и другого подходов чер­пают доводы из серьезных источников. Сторонники пер­вого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, «способностью приобретать человеческие способности» (выражение А. Н. Леонтьева), ссылаются на эксперимент, поставленный самой природой и продол­женный человеком.

Речь идет о слепоглухонемых детях (родившихся или ставших такими в самом раннем детстве) из специальной школы в Загорске (теперь Сергиевом Посаде). До школы они были даже не животными, а растениями. У них были оборваны все важнейшие каналы связи с миром, причем еще до того момента, как они могли освоить хотя бы ма­лую часть культурного содержания, необходимого для ста-

206

новления человека. Само по себе это содержание не фор­мировалось. У них отсутствовал даже исследовательский рефлекс, якобы открытый И. П. Павловым. Они могли умереть, даже если пища была рядом. И только в школе, с использованием специальных методик, основанных на концепции предметной деятельности, их постепенно при­учали к орудийной деятельности, начиная с приема пищи и кончая сложными навыками письма. С разбивкой по операциям их учили произносить членораздельные звуки, затем говорить, затем читать и писать с помощью азбуки Бройля. В результате формировались люди, хотя и продолжавшие оставаться слепыми и глухими, но во всех других отношениях вполне нормальные, что подтвержда­ется тем, что четверо из них успешно окончили психоло­гический факультет Московского университета.

Сторонники второго подхода ссылаются на данные со­временной социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 г., когда ее основоположник Э, Уилсон опубликовал книгу «Социобиология. Новый синтез». Согласно социо­биологии, большинство стереотипных форм чело­веческого поведения свойственно млекопитающим, а бо­лее специфических форм — поведению приматов. Среди этих стереотипных форм Э. Уилсон выделяет взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрес­сивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, непотизм (семейственность), что в данном случае означает приверженность не только род­ственным, но и внутрипопуляционным образованиям, наконец, социализацию с помощью отработанных эволю­цией способов и механизмов и др. При этом нужно иметь в виду, что когда речь идет об альтруизме, защите место-обитания, непотизме и прочих названных формах челове­ческого поведения, соответствующие термины употребля­ются метафорически.

Если, к примеру, какие-то действия именуются альтруистическими, это не значит, что каждому соответ­ствующему действию предшествует сознательное намере­ние, основывающееся на различении добра и зла. Когда биологи говорят об альтруизме, пишет исследователь этого направления Майкл Рьюз, они подразумевают социальное

207

взаимодействие, которое расширяет эволюционные воз­можности там, где они сопровождаются повышением реп-родуктивного успеха. Признавая решающее влияние куль­турной эволюции, социобиологи стараются обратить внимание на то, что на формы, в каких мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, вли­яние и наша биология. Но они отнюдь не утверждают, пишет М. Рьюз, что биология наполняет нас врожденны­ми идеями, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что «Бог существует» или «2 + 2 = 4».

Социобиология ведет речь, как мы видим, о единой природе человека, в корпусе которой она находят место и биологическим влияниям. Однако существуют и экстре­ мистские «теории», согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют низшие и выс­шие расы, отличающиеся друг от друга многими призна­ками, начиная от строения головы и лица и кончая ум­ственными способностями. Последняя по времени «теория» такого рода развита американскими социолога­ми Чарлзом Мерреем и Ричардом Хернстейном в книге «Изгиб колокола» (1994 г.).

Они соглашаются с утверждением, сделанным за чет­верть века до выхода книги, согласно которому между бе­лыми и черными зияет пропасть в пятнадцать пунктов «коэффициента умственного развития». Если у огромно­го 125-миллионного среднего класса американцев он на­ходится в пределах нормы, то примерно четверть населе­ния страны (62,5 млн. человек) имеет этот коэффициент низкий или очень низкий, и черных среди них подавля­ющее большинство. Отсюда сделаны выводы о необходи­мости резкого пересмотра социальных программ помощи негритянскому населению, которое якобы развращают пособиями, способствуя увеличению лиц с низким уров­нем умственного развития и высокой криминализации негритянской общины.

Книга вызвала весьма оживленное обсуждение, в ходе» которого, как явствует из статьи в журнале «ЮС ньюс энд уорлд рипорт», опубликованной в 1995 г., выяснилось, чтон она была подготовлена по заказу расистской организации и, самое главное, в ней не опровергнуто традиционное

208

объяснение нищеты, рождения внебрачных детей и пре­ступности неравными общественными условиями, социальными аномалиями и недостатком образования. В то же время были указаны факты, которые действительно опровергают утверждения авторов книги. Один из них — «эффект Флинна», названный по имени Джеймса Флин-на, который еще в 30-х гг. XX в. выяснил, что интеллекту­альный уровень населения США повышается каждое де­сятилетие на три единицы, и за этот период вырос на пятнадцать единиц, что было бы невозможно, если бы его определяли гены.

Другой — «эффект айни», племени, проживающего на Хоккайдо. Его представители демонстрируют интеллекту­альный уровень ниже, чем японцы, но легко изживают это отставание, как только переселяются в страны Запада, что тоже было бы невозможно при генетической предраспо­ложенности к отставанию. К тому же оказалось, что, сог­ласно исследованиям американского ученого Кавалли-Сфорса, генетическое разнообразие внутри одного народа часто бывает более значительным, чем различия между отдельными народами, а так называемые расовые разли­чия говорят лишь о различной степени приспосабливае­мое™ тех или иных народов к климатическим условиям. Так, впрочем, и должно быть, если вспомнить, что чело­век появляется сразу как «множество людей, иначе гово­ря, как человечество, на огромных просторах Старого Света».

Рассматривая эту проблему, нельзя пройти мимо на­стойчивых усилий юридической науки — ныне в лице ее специальной области, носящей название «криминоло­гия», — в течение примерно двух веков пытающейся на­щупать связь между биологической природой человека и существованием преступности. Одним из основателей так называемой уголовной антропологии считается всемирно известный итальянский профессор Ч. Ломброзо. «Пре­ступник, — писал Ломброзо, — существо особенное, отли­чающееся от других людей. Это своеобразный антрополо­гический тип, который побуждается к преступлению в силу множества свойств и особенностей своей организа­ции» Поэтому преступления в человеческом обществе

209

носят вполне естественный характер. Им вводится поня­тие «преступный тип», которое, под влиянием другого крупного представителя этого направления Э. Ферри, впоследствии заменяется понятием «прирожденный пре­ступник», отыскиваются соответствующие признаки и создается их типология. На основе развитого им учения Ч. Ломброзо предлагает заменить институт судов инсти­тутом психиатрических комиссий, которые бы и решали судьбу лиц, совершивших преступление. Впоследствии позиция сторонников этого подхода была значительно смягчена. В частности, было признано, что благоприятные социальные условия могут нейтрализовать природную предрасположенность к преступлению и, напротив, сре­ди совершивших преступления, в среднем, примерно только сорок процентов могут быть квалифицированы как «прирожденные преступники». Нарастающая весьма аргу­ментированная критика уголовной антропологии Ч. Лом­брозо сформировала в конце концов отрицательный сте­реотип восприятия этого воззрения. На учение было наложено своеобразное табу.

Дальнейшее движение этого направления осуществля­лось в сторону все большего усиления его психологичес­кой и социологической составляющей и ослабления вни­мания к органике. Характерными выразителями этой трансформации были А. Принс, автор концепции пре­ступности как продукта вырождения социального орга­низма; Г. Тард, с его половинчатой позицией, признавав­шей, с одной стороны, существование преступного типа, а с другой, сравнивавшего преступность с тенью, отбра­сываемой обществом, и пр.

Следующий крупный шаг в исследовании связи приро­ды человека с преступностью сделал Э. Дюркгейм. Он утвер­ждал, что преступник вовсе не антисоциальное существо, не особого типа паразит, не чуждое и не ассимилирующееся тело в среде общества: это нормальный фактор социаль­ной жизни. По сути, мы называем преступным то, что является отклонением от ходячих норм морали, и чрез-мерным давлением препятствуем эволюции как морали, так и общества.

210

В середине XX в. происходит как бы возврат к идеям биологической обусловленности преступности, толчком к которому послужили открытия в области биологии, в ча­стности, связанные с возникновением генетики. Начина­ют искать ген преступности, для чего исследуются одно­яйцевые близнецы, родословные связи и другие феномены. Исследования Ланге, Легра, Штумпфля как будто бы такую связь обнаруживают. Однако почти одно­временно начинает нарастать критическая волна, обуслов­ленная недостаточной репрезентативностью исследований и существованием неизученной переменной, связанной с наличием общих семейных условий и других факторов. Попытки преодолеть эти затруднения путем исследования поведения однояйцевых близнецов, разлученных в раннем детстве, привели к опровержению исходного тезиса. Не­смотря на наличие множества общих поведенческих черт, не удалось обнаружить преступных проявлений у второго близнеца, если первый совершал правонарушение. В 60-е гг. был выявлен аномальный хромосомный набор типа «хуу», наличие которого, как утверждалось, в значи­тельном количестве случаев обнаруживалось у правонару­шителей. Однако в 70-е гг. и эта версия была опровергну­та. Более того, были обнародованы исследования, которые показали, что от 90 до 100% так называемых законопослуш­ных граждан в течение своей жизни все же совершили правонарушения, включая серьезные преступления, но за них не понесли наказания, поскольку они никогда не были раскрыты. Тем самым была поставлена под сомне­ние сама идея селекции граждан на законопослушных и не законопослушных и получила новое подтверждение библейская формула «нет закона — нет греха», что в на­шем случае означает: поведение становится преступным тогда, когда оно объявлено законом преступным, а не из­начально, в силу каких-то естественных детерминант.

В целом же следует иметь в виду, что огромное боль­шинство ученых всего мира крайне отрицательно относят­ся ко всякого рода концепциям, якобы выявляющих био­логические детерминанты преступности и проводящих на этой основе соответствующую селекцию людей. Более плодотворно на место селекции по любым основаниям

211

поставить реалистическое понимание, исходящее из того, что каждый человек как человек, т. е. прошедшее первич-ную социализацию существо, способен совершить пре­ступление. «Человек, — пишет Э. Фромм в своей «Анато­мии деструктивности», — отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель при­матов, который без биологических и экономических при­чин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовольствие». И далее: «Наблюдения показывают, что приматы на воле малоагрессивны, хотя в зоопарке их поведение деструктивно... «Цивилизованный» человек всегда жил в «зоопарке», т. е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости», где «решет­ки хотя и невидимы, но не менее прочны».

По-видимому, следует признать, что как невозможно идеальное общество, так и невозможно общество, в кото­ром полностью искоренена преступность. Однако создание условий для решения личностью большинства ее экзистен­циальных, смысложизненных проблем и изменение ценно­стных ориентации способно снизить число нарушений за­кона без расширения и ужесточения уголовной репрессии.

Мы видим, таким образом, что в случае выяснения ис­токов преступности, как и в случае определения «основа­ний» для деления народов и рас на низшие и высшие, при­влечение «аргументов от биологии» не может быть научно оправдано. Тем более, что современная наука достаточно аргументированно утверждает, что все люди, состав­ляющие современное человечество, будь они японцами, австралийцами или африканцами, произошли от одной «мамы», так называемой «митохондриальной Евы» и од­ного «папы», так называемого «Y-хромосомного Адама».

Поэтому в современном мире всe больше отказывают­
ся от определения национальной принадлежности по кро­
ви (в широком смысле — по биологическим признакам)
и все больше определяют национальную принадлежность
через причастность к конкретней культуре.

Такова — за немногими исключениями — и позиций русской философии. Тайна национальной души, неодно­кратно повторял Н. Бердяев, заключается в общности ис­торической судьбы. Согласно Г. Федотову, нация — не ра-

212

совая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная. Не народ (нация) создает исто­рию, а история создает народ. Культурное единство, доста-точное для образования нации, продолжает он, довольно трудно определимо по содержанию. В него входят религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, ис­кусство, литература. Об этом же читаем и у А. И. Солже­ницына: «Когда мы говорим «национальность», мы име­ем в виду не кровь, а всегда — дух, сознание, направление предпочтений у человека. Уже века существуют русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству при­вержен душой, сознанием, сердечней болью, — вот они и суть русские.» А К. Трубецкой называл национальный суб­страт Российской империи, а затем и СССР «особой мно­гонародной нацией», что перекликается, с одной сторо­ны, с идеями позднего «русского коммунизма» о новой исторической общности, а с другой, принятой на Западе формулой, позволяющей, к примеру, говорить о современ­ном мыслителе Ф. Фукуяме как «американце японского происхождения».

Русские философы, в своей массе, отвергали как интернационализм, так и национализм. Первый за стрем­ление, как они считали, стереть национальные различия, второй — за превознесение одной нации за счет другой. Они говорили о равноправии всех наций и называли это «сверхнационализмом», что тоже перекликается с господствующим в современной культурологии «культур­ным релятивизмом», запрещающим выстраивать иерар­хию культур, определяя таким образом передовые и отста­лые культуры.

К тому же издревле имел место и все более нарастал процесс «этнического смешения». Так, согласно В. Сусло­ву, царица Клеопатра была не египтянкой, как многие думают, а гречанкой. Бабка Александра Дюма была негри­тянкой. Шопен поляк только по матери, по отцу же он француз и пробел большую часть сознательной жизни во Франции. Матери Жуковского и Капниста были пленны­ми турчанками. Матерью Герцена — немка. Из обрусев­ших немцев были декабрист Пестель, Денис Фонвизин, Александр Блок, советский драматург Николай Эрдман и

213

режиссер Сергеи Эйзенштейн. Итальянцем по происхож­дению был русский композитор Цезарь Кюи. Дед Чайков-ского был француз. Наполовину француженкой была мать Станиславского, как и мать Владимира Даля, который по отцу был датчанин. Польками были матери Некрасова, Короленко, Леонида Андреева, Арцыбашева, Марины Цветаевой, Алисы Коонен. Матерью Леонтия Дубельта, шефа III отделения, была испанская принцесса Медина-Челли. Подсчитано, что Николай II был русским на 1/126, наследник Алексей — на 1/252. Список этот можно мно­гократно умножить. Что же объединяет этих столь разных «по крови» людей? Только одно — принадлежность к рус­ской культуре.

К тому же, сама «душа народа» в ходе исторического развития способна к коренным изменениям. Г Федотов говорит о четырех трансформациях немецкой «души» ме­нее чем за два столетия. Н. Бердяев о пяти этапах катаст­рофического развития России, каждый раз качественно менявших ее «душу». С другой стороны, разделение наро­да даже на исторически короткий срок имеет в этом смыс­ле далеко идущие последствия. Опрос, проведенный спу­стя 10 лет после разрушения Берлинской стены, показал, что более 14% взрослого населения Германии желало бы ее восстановления. По другим опросам эта цифра еще выше. Характер отношений между разделенными в про­шлом частями страны таков, что некоторые говорят о фор­муле «Одна страна — два народа», что, конечно, является преувеличением. Но как бы то ни было, понятно, что го­ворить в этом случае о биологических причинах или даже биологической составляющей факторов, приведших к этой ситуации, совершенно нелепо. Этим, однако, список тем, относящихся к природе человека, не заканчивается. Важ­нейшей среди них является тема смысла жизни человека.

3. Смысл человеческого бытия

Начиная рассмотрение проблемы смысла человеческо­го бытия, вспомним определение человека, данное Э. Кас-сирером: человек прежде всего животное символическое, живущее в новой, созданной им самим реальности — сим-

214

волическом универсуме, состоящем из бесчисленного множества символических нитей, на которые опирается каждый из составляющих эти нити символов. Символ многозначен, «бесконечен и бездонен», не столько кон­центрат знания, сколько указание, обозначение опреде­ленной направленности, «план, проект или программа жизнедеятельности» (М. Бахтин).

Содержание смысла несводимо к значению понятия, т. е. к простой репрезентации предмета в знании. Смысл выражает не значение, а значимость. «Значение» отвеча­ет на вопрос: что это? что это такое? «Смысл» — на вопрос: для чего? для какой цели? Смысл не только указывает, но указывает, имея в самом этом указании некую цель. Че­ловек поэтому, будучи «символическим животным», все­гда есть смысложизненное существо. Смысложизненность есть его подлинная природа. Совокупность жизненных смыслов личности составляет его мировоззрение. И хотя мировоззрение не строится по образцу теории как систе­мы взаимообосновывающего знания, составляющие его смыслы, в значительной степени, субординированы в со­ответствии со значимостью содержащихся в них целей. Это означает, что они есть одновременно ценности, как локальные, так и генеральные. Отнесение к генеральным, а затем и локальным смыслам есть оценка. Безоценочное понимание, говорил М. Бахтин, невозможно. Встреча с великим как с чем-то «определяющим, обязывающим и связывающим» — это высший момент понимания. И бо­лее того, совершенно необходимое условие жизнедеятель­ности каждого человека. Для тех, кто не знает, «чего он хочет и что он должен», характерны особые психогенные неврозы, требующие особых методов лечения, устраняю­щих экзистенциальный смысложизненный вакуум.Это подтверждают исследования по психологии лиц, совер­шавших уголовные преступления, алкоголиков, безработ­ных, людей, совершавших самоубийство или покушав­шихся на него, и ряда других категорий.

Особый интерес представляют наблюдения психологов, волею судьбы оказавшихся в годы второй мировой войны в фашистских концлагерях. Все они подтверждают право­ту слов Ф. Ницше: «У кого есть Зачем жить, может выне-

215

сти почти любое Как». Вся психотерапия в лагере, вспо­минает австрийский психолог В. Франкл, была направ­лена на то, чтобы предложить это «зачем жить». Тот, кто не мог больше верить в будущее, был потерян. Вместе с будущим он утрачивал и духовный стержень, «внутренне ломался и деградировал как телесно, так и душевно».

Сказанное о смысложизненной природе человека по­зволяет понять все значение проблематики смысла жиз­ни человека. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о пред­назначении человека. Не о том, почему?, а о том, для чего? живет человек. С незапамятных времен он занимал чело­века. Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе «Миф о Сизифе», только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второ­степенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании та­кого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследователь­на и абсурдна.

Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, «существует ли логика, приемлемая вплоть до са­мой смерти?» Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основа­ниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов ха­рактерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Екклезиаста: «Все суета!», само же понимание смысла жизни разнится.

Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмыслен­ной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Бо-гочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос. на вопрос «что делать?»: «Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал». Не переделка мира на началах доб­ра, но взращивание в себе субстанционального добра, уси-

216

лия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью долж-ны проявить его. Эмпирическая жизнь бессмысленна так же, как выдранные из книги клочки страниц бессвязны (С. Франк).

В основе второго подхода лежит секуляризованная рели­ гиозная идея. Человек способен переустроить мир на на­чалах добра и справедливости. Движение к этому светло­му будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого под­хода будущее обоготворяется за счет настоящего и про­шлого. Прогресс превращает каждое человеческое поко­ление,каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели — совершенства, могуще­ства и блаженства грядущего человечества, в котором ник­то из нас «не будет иметь удела» (Бердяев).

В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем бо­лее из потустороннего мира. В жизни самой по себе во­обще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. «Только мы и никто другой», — пишет в своей книге «Время человечес­кого бытия» известный отечественный философ Н. Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода — релятивизм и субъективизм.

Если же говорить о том общем, что можно обнаружить во всех трех рассматриваемых выше подходах, то это об­щее обнаруживает достаточно сложный состав, оценка которого не может быть однозначной.

С одной стороны, нельзя не сказать, что при всей важ­ности вопрос о смысле жизни, и тем более о его констру­ировании по принципу «делать жизнь с кого? с товарища Дзержинского», не должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить «драму жизни» «логикой жизни», вносимой в эту_ жизнь извне.

217

С другой стороны, всем им присуще стремление к че­ловеческой солидарности и заинтересованность в станов­лении человеческого в человеке. Личный жизненный смысл, пишет австрийский психолог и психиатр А. Адлер, не является таковым вообще. Смысл возможен только в общении с окружающими. Смысл жизни — тоже. Смысл, если он проявляется в жизни, всегда один: «Жизнь озна­чает вклад в общее дело». Всегда, продолжает Л. Адлер, были люди, которые знали и помнили, что внимание к делам человечества должно быть смыслом жизни. Для читателя должно быть понятно, что противоядием против превращения человечества в «Человечество», в понятие и общую идею, должно быть сопряжение с конкретным че­ловеком в духе, близком к кантовскому императиву, сфор­мулированы™ им в «Основоположениях к метафизике нравов»: «действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого друго­го, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели».

4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

Нет нужды говорить, что совершенных людей нет, ни­когда не было и не будет. Но представления о совершен­ном человеке есть в каждой культуре. Эти представления играют важную мировоззренческую роль. Они выступают как идеал или, — что практически одно и то же, — идея. Идея и идеал происходят от одного и того же греческого сло­ва, которое переводится как образ, образец, норма. В идее, говорил выдающийся отечественный философ П. В. Коп-нин, предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как он «есть», но и каким он «должен быть». Идея направляет практическую деятельность, образуя «идеаль­ную форму будущего». Рассматривать образы совершенно­го человека во всех или в большинстве культур, не рискуя перейти на скороговорку, не жертвуя глубиной и ясностью изложения, нет необходимости. Мы поэтому сделаем предметом рассмотрения образы человека, сложившиеся

218

в культурах античности, средневековья, Нового времени и в современной культуре.

В XX в. сформировалось устойчивое понимание того образа человека, который сложился у античных мыслите­ лей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ор-теги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что жи­вет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Само греческое мышление в известном смысле вещ-но. Античность рождает философию, а следовательно, рационализм, однако совсем не случайно милетская шко­ла, с которой философия и началась, видит основу всего сущего обязательно в чем-то вещественном: во влаге, воз­духе, воде. Даже на зрелых стадиях развития античной мысли, когда греки не только вырабатывают идеи, но и создают сложные концепции их происхождения и сущно­сти, они не идут в их понимании дальше уподобления внешним силам. Само слово «идея» означает «видимая фигура», «внешний вид», а платоновская идея, по мысли А. Ф. Лосева, это танец, доведенный до своего понятий­ного предела. Даже слово «дух», сохранившееся до насто­ящего времени, первоначально обозначало нечто веще­ственное, а именно, дуновение воздуха. Античные греки открывают «душу», но понимают под ней нечто квазите­лесное, скрытое внутри вещи и приводящее ее в движе­ние. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе, психологию, к биологии. Этим объясняет­ся и понимание познания как процесса, в котором теле­сная вещь сталкивается с душой-вещью и оставляет на ней след. Не следует забывать, что античная трактовка чело­века предполагает отвлечение от современного дуализма мысли и тела. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стре­лять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него есте­ственно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпио­ном. Логосу, космически переживаемой мысли, единой с сущим, еще предстоит быть стянутой до пределов отдель-

219

нои личности, которая мыслит, а не через которую реали­зует себя безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К. Свасьян).

Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый — теоцентричен. Как и античный, он обла­дает определенной динамикой. Однако, как верно заме­тил X. Ортега-и-Гассет, размышляя над этой темой, понять этот образ, значит прежде всего погрузиться в ритмы ис­ходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру. Это — под­линно духовный мир, в сравнении с которым «дух» антич­ности неадекватно материален. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются не в их самодовлеющей реальности, не такими, какими они есть в действитель­ности, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе он юдоль греха и печали. Похоже противопо­ставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа вле­кутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса — субстан­ция, причина, необходимость и т. д. — не может быть при­менена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, про­явлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благо­дати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сде­лать небывшим, сжечь грех. Трансформация средневеко­вого образа человека шла под мощным воздействием огромного массива античного наследия, которое христи­анству не удалось по настоящему переосмыслить и кото­рое, по сути, «всей своей тяжестью раздавило первые рост­ки христианской мысли» (X. Ортега-и-Гассет). Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в жизни и познании постепенно были

220

существенно трансформированы, подготовив, в конечном итоге переход в другую — в значительной мере, секуляри­зированную — эпоху и, естественно, к другому образу че­ловека.

Образ человека Нового времени антропоцентричен. Бог смещается на периферию человеческой жизни. Человек отрывается от него. Он теперь верит в себя. На место Бога он ставит «человекобога» (Ф. Достоевский). Зримая веха, обозначившая переход от старого к новому образу, — фи­лософия Р. Декарта. Суть открытия французского фило­софа — «человек есть мыслящая вещь». Глаза, в течение веков обращенные к небу, обратились внутрь человека. Субъективность — наидостовернейшая реальность. Более того, она критерий всего существующего. Центральная картезианская формула — «мыслю, следовательно, суще­ствую». Происходит второе — после античности — рожде­ние рационализма, положившее начало эксперименталь­ной науке. Главная сфера человеческой деятельности — познание. Главный метод познания — рефлексия. Миром управляют разумные законы. Каким-то образом они со­ответствуют законам человеческого разума. Любой, самый утопический социальный проект, который можно постро­ить в человеческой голове, в силу этого соответствия имеет шанс быть воплощенным в действительности. Способ ре­ализации социальных проектов — воспитание и просве­щение. Внедрение в сознание людей тех или иных идей переустройства общества на разумных началах и есть, по сути, их реализация в жизни. Его отношения с приро­дой — это отношения господства и подчинения. Ученые — естествоиспытатели. Они «пытают» природу и тем способ­ствуют покорению ее, сначала, по большей части, в иде­альных формах, а затем и промышленных. Христианская идея движения истории к Царству Божьему секуляризи­рована в идею исторического прогресса в различных фор­мах — от буржуазного либерализма до пролетарского кол­лективизма.

Есть и другая линия, идущая от «мыслящей вещи» Де-карта как «точки бифуркации». Человек оторвался от Бога, говорит X. Ортега-и-Гассет, и остался наедине с вещами. Он сам есть вещь, предмет и действует с вещами, предме-

221

тами, как идеальными, так и материальными. Здесь нача­ло «деятельностной парадигмы», в рамках которой человек Нового времени осознавал себя. В наибольшей степени она была артикулирована в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах англий­ской политической экономии. В отечественной филосо­фии второй половины XX в. она разрабатывалась на базе философской антропологии молодого Маркса и имела ярко выраженный оппозиционный по отношению к офи­циальному марксизму, без меры эксплуатировавшему идеи классовой борьбы, революционного насилия и диктатуры пролетариата, характер.

Для Гегеля деятельность — это прежде всего чистая деятельность мышления. Моментом этой деятельности является предметность, характеризуемая как своего рода деградация духа, обнаруживающаяся при выходе вовне его «тяжесть». Ибо подобно тому, как субстанцией духа явля­ется свобода, субстанцией материи является тяжесть. Од­нако мышление преодолевает эту тяжесть «окаменевше­го» на миг интеллекта и возвращается к себе, к соответствующей его понятию чистой деятельности. В фи­лософии Гегеля акцент в формуле Декарта «человек есть мыслящая вещь» был сделан на мышлении, но в филосо­фии Фейербаха и раннего Маркса — на предметности и на понимании деятельности, прежде всего как предметной деятельности.

Вещественная предметность — не деградация, а есте­ственное состояние. Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и предметным спосо­бом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предмет­ной деятельности является противоречивое единство оп-редмечивания и распредмечивания. Опредмечиванке есть превращение деятельностных способностей человека в свойства предмета. Распредмечивание — превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распред-мечивание, ибо опредмечивая предмет, человек в то же время распредмечивает себя. И наоборот.

222

В качестве предметного существа человек есть прежде всего природное существо, живой чувственный предмет с руками, ногами, глазами, зубами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве природно­го предметного существа он обладает природными сила­ми, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, является страда­ющим существом, предметом проявления сил других предметов. Предметность есть единственная форма суще­ствования жизни, непредметное существо — недей­ствительное, нечувственное, только мыслимое, только воображаемое существо, продукт абстракции.

Человек, однако, не только природное существо, но и общественное предметное существо, живущее в собствен­но человеческом, общественно-предметном мире. После­дний, с одной стороны, создается человеком, с другой, формирует человека, социализирует его. Поэтому не толь-Идеам человек, но и его чувства, зрение, слух, обоняние и остальные культурно опосредованы. К тому же, наряду с этими чувствами, возникают принципиально новые, ду-ховно-ярактические чувства, к которым можно отнести волю и любовь. Каждый общественный предмет,— по­средник между людьми и, более того, средство соедине­ния человека с человеком.

Человек реализует себя как целостность не только по­тому, что ему свойственна нераздельность тела и духа, аф­фективной, волевой и ментальной способностей и т. д., но и потому, что не только человек — момент движения об­щественной системы, но и общество — момент движения человека. Он не только конечное, но и всеобщее сущест­во, тотальность. Таким образом, то, что возникает из глу­бокого единства человека с природой в ходе историческо­го развития, сказывается в том, что выделяет и глубоко отличает человека от его природных предков. В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень прак­тики, сформулированы следующие критерии, отличающие Человека от его животных предков:

— Животное не производит, человек производит.

— Животное строит только сообразно мерке и потреб­ности своего вида, человек — по мерке любого вида, уме-

223

ет приложить к предмету его мерку. Он строит также по законам красоты.

— Животное действует в соответствии с физической потребностью, человек же действует подлинно по-челове­чески, когда свободен от такой потребности.

— Животное действует узко утилитарно, человек спо­собен действовать универсально.

— Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Человек же делает свою-жизнедея­тельность своим предметом.

Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятель­ностью. Он достигает высшей формы деятельности: само­деятельности.

В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизне­деятельности.

Все названные характеристики резюмируются поняти­ем «субъект» (которое соотносится с понятием «объект»), суть которого в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произволь­но, а в определенных, заранее данных, наработанных ис­торией и природой объективных обстоятельствах и усло­виях. Возникает, естественно, вопрос, как понятие человека трансформируется в XX в. В качестве предмета рассмотре­ния возьмем философскую концепцию экзистенциализма.

Экзистенциализм, иначе философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия в че­ловеке какой-либо субстанциональной основы. В кон­центрированном виде эта концепция представлена в философии Ж. П. Сартра. Откроем его работу «Экзис­тенциализм — это гуманизм». Hef никакой природы че­ловека, пишет французский философ, как нет и Бога, ко­торый бы ее задумал. Когда в XVIII в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, он оставил понятие сущнос­ти, а следовательно, и сущности человека. Эту идею мы

224

встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже Канта. Но сущность человека есть то, что делает каждого человека частным случаем общего понятия «человек». Эта сущность определяет жизнь человека, его существование.

Экзистенциализм же исходит из противоположного. Согласно этому учению, в мире есть по крайней мере одно нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является именно человек. Более конкретно это означает, что нет иного творца человека, кроме само­го человека. Он сам создает свою сущность, а сле­довательно, творит самого себя. Причем это осуществля­ется не раз навсегда, а каждодневно. Каждый момент он есть не мох, не плесень и не цветная капуста, словом, не результат, а проект. Он есть существо, устремленное в бу­дущее. «Человек — это будущее человека». Если, говорит Ж. П. Сартр, человек сам творит свое бытие, значит он, и ответственен за него. Он отвечает за свой выбор. Но вы­бирая себя, человек выбирает и других людей. Это может показаться странным, но это именно так, ибо человек живет в мире людей. Если, приводит пример французский философ, я хочу жениться и.иметь детей, я не только во­влекаю в это свое предприятие несколько человек, но и всех людей, создавая определенный образ человека, вы­бравшего путь моногамии. .

Но человек, который это сознает, не может не испыты­вать чувства полной и глубокой ответственности. Отсюда и термины, которыми так охотно пользуются экзистенци­алисты: «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Человек тревожится, потому что ощущает огромное бремя ответ­ственности. Правда, многие люди не испытывают ника­кой тревоги. Но что бы произошло, если бы все так по­ступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, только проявив некоторую нечестность. Но проявив ее, человек оказывается не в ладах с совестью. И это тоже вызывает тревогу. Вызывает и в том случае, когда человек не хочет брать никакой ответственности за ход дел. Хотя он может эту тревогу от себя скрыть. И вообще во всех случаях, ког­да человек принимает решение, он не может не испыты­вать тревоги.

8. Философия 225

Примерно так обстоит дело, по Сартру, и с заброшен­ностью. Но ее объяснение связано с отрицанием Бога. Экзистенциалисты, говорит философ, далеки от тех по­верхностных атеистов, которые хотят задешево отделать­ся от Бога, утверждая, что необходимость морали сохра­няется и при отрицании Бога, ибо она содержит в себе абсолютные ценности (типа: быть честным, не бить жену, иметь детей и т. д. и т. п.), без которых общество не мо­жет существовать. Иначе говоря, они считают, что те же нормы честности, прогресса, гуманности сохраняются, даже если Бог превратился в устаревшую гипотезу.

Напротив, экзистенциалисты обеспокоены отсутстви­ем Бога, ибо вместе с Богом исчезает всякая возможность найти в умопостигаемом мире основополагающие ценно­сти. Нет разума, который бы мыслил благо и поэтому ока­зывается, что нигде не записано, что нужно быть честным, что нельзя лгать и прочее. Ф. М. Достоевский писал в «Братьях Карамазовых», что если Бога нет, то все позво­лено. Не нужно этого опровергать, так оно и есть, и в са­мом деле все дозволено, если Бога нет. А потому человек заброшен. Ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. И у него нет оправданий. Если, как было сказано, существо­вание предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсег-да данную природу человека ничего нельзя объяснить.Но если человека ничто не детерминирует — ни его собствен­ная природа, ни Бог, непосредственно или через природу, то он свободен, человек — это свобода. И более того, он осужден быть свободным. Осужден, говорит Сартр, пото­му что не сам себя создал; и все-таки свободен потому, что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Но если Бога нет и все позволено, то все же как быть с моралью? Сартр приводит пример. Молодой человек, у которого брат погиб в борьбе с оккупантами и который остался единственным сыном у матери, колебался между тем, чтобы стать в ряды Сопротивления и отомстить за смерть брата, и тем, чтобы остаться с матерью и помогать ей. Кантианская мораль гласит, что человека нельзя рас­сматривать как средство, но только как цель. Если моло­дой человек останется с матерью, он будет рассматривать ее как цель, и тогда сражающиеся будут для него лишь

226

средством. Если же он поступит иначе, средством окажет­ся мать. Оказывается, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые указали бы правильный путь. Человек должен сам на что-то решить­ся, сам совершить свой выбор. И, следовательно, взять на себя ответственность.

Философия экзистенциализма — безусловно муже­ственная философия, хотя и не всегда сообразующаяся с человеческой реальностью. В рамках этой своеобразной философии мужества рассматриваются и переосмысли­ваются и такие «экзистенциалы» как отчаяние, надежда и др. Отчаяние, говорит Сартр, означает лишь то, что зави­сит от нашей воли, или ту сумму вероятности, которая де­лает возможным наше действие. Как только возможнос­ти пеестают соответствовать нашим действиям, нам не следует прекращать действия. Мы должны перестать ин­тересоваться возможностями и действовать, даже отчаяв­шись достигнуть результата. Иначе говоря, мы должны «действовать без надежды». Человек есть не некая сумма задатков, возможностей и надежд, он есть не что иное, как его жизнь, ряд поступков. Поэтому трус ответствен за свою трусость, ибо сам сделал себя трусом своими поступ­ками. Точно так же и герой не потому герой, что он тако­вым родился, а потому, что он сделал себя героем. В силу этого Сартр имеет все основания сказать, что его филосо­фия — теория, придающая человеку достоинство.

Свою концепцию Сартр выводит из сформулированно­го им понимания атеизма. Экзистенциализм, говорит он, не такой атеизм, который растрачивает себя на доказатель­ства того, что Бог не существует. Ибо для него даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило бы. Суть дела не в том, существует ли Бог. Суть дела в том, чточеловека никто не может спасти от самого себя, даже самое убедительное доказательство бытия Бога. Спасти челове­ка может лишь сам человек.

Такова концепция, отрицающая предзаданную Сущ­ность человека, оказывающую влияние на его деятель­ность и общение. Однако для этого пришлось сделать многие допущения. Пришлось допустить, что свобода не­исторична и имеет всегда одно и то же определение. При-

8* 227

шлось утверждать, что никакой системы социальных цен­ностей, установленных для индивида, нет, и основанием ценностей является свобода или, что одно и то же, чело­век в каждой ситуации каждый раз заново творит новую систему ценностей. Нетрудно понять, что человек в этой концепции замещает Бога, что, по сути, признает и автор концепции, утверждающий, что человек — несубстанци-альнай абсолют. Не ясно, однако, как и из чего человек не­прерывно создает самого себя. Откуда берется материал и как возникает проект. Человек все же не Бог и не может творить из ничего, к тому же не обладая, подобно Богу, всей полнотой бытия. Крайности субъективизма столь же чреваты непреодолимыми трудностями, как и крайности субстанционализма. Очевидно, что проблематика «совер­шенного человека» переплетается и отчасти совпадает с проблематикой общественно-индивидуальной природы сознания.

Литература

Бердяев И. А. О назначении человека. М., 1993. Больное О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. Ватин И. В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д, 1984. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек. Энциклопедический сло­варь. М., 1999.

Гвишиани Г. В. О «сверхсильном» антропном принципе // Во­просы философии. 2000. № 2.

Мир философии. Книга для чтения: В 2-х ч. Ч. 2. М., 1991. Проблема человека в западной философии. М., 1988. Ръюиз М. Социобиология — ключ к вечным проблемам // Чело­век. 1990. № 6.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки бо­гов. М., 1989.

Тейяр де Шарден Ш. Феномен человека. М., 1987. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

228

Глава VI ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОЗНАНИЕ

1. Проблема сознания в истории западной философии.

2. Гносеологический смысл сознания. 3. Этический смысл сознания. 4. Онтология сознания. 5. Язык, об­щение, сознание. 6. Сознание, память, самосознание. 7. Диалектика-материалистическая концепция со­знания. 8. Сознание и бессознательное

1. Проблема сознания в истории западной философии

Трудности решения проблемы сознания. Проблема созна­ния — одна из самых трудных и загадочных, ибо она со­путствует человеческому освоению мира, входит обяза­тельной «добавкой» во все, что человек воспринимает как данность. Все его мысли, чувства, переживания, волнения проходят через то, что мы называем сознанием. Оно не существует как отдельный предмет, вещь, процесс, а по­тому познать, описать,определить сознание нельзя с по­мощью тех способов познания, которые применяются, например, в естествознании. Сознание нельзя «вытащить» из его содержательной связи с миром и человеком одновре­менно, потому что вне этой связи оно не существует.

Человек познает себя в сравнении с другими живыми организмами. Так, точному знанию своей анатомии и физиологии человек не в малой степени обязан опытам над животными: изучая их анатомию и физиологию, он имеет возможность через процедуры сравнения, аналогии уточнить знание о своем теле. Но сравнить феномен сво­ей психики и, особенно сознания, человеку не с чем, ибо сознание — уникальная способность, присущая только чело­веку. К. Г. Юнг писал, что при решении вопроса о созна­нии «человек обречен на отшельничество».

В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем.

229

На философском языке — это описание феномена (греч. phainomenon — являющееся) сознания. Второй — ставит цель объяснить, как сознание возможно. Вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа су­ществования вещей в сознании, для чего проделывало процедуру «растягивания» акта сознания в пространстве и времени, выделяя такие его «шаги», как ощущение, вос­приятие, представление и т. д. В нашем столетии филосо­фы дерзнули задать вопросы: как возможны эти «шаги», почему они могут мгновенно сворачиваться в образ, осу­ществляя при этом одновременно связь человека с самим собой и миром? Ответить на эти вопросы, значит объяс­нить феномен сознания.

В последнее время стало ясно, что сознание — это вер­ шина айсберга, т. е. незначительная часть того целого состо­яния, большая часть которого скрыта от взора самого созна­ния. Как проникнуть в глубины этого состояния, если содержание этих глубин не представлено в опыте созна­ния?

Метафора сознания в античной философии. Каждая эпо­ха имела свои представления о том, что такое сознание, и то, что называлось сознанием в то или иное историческое время, претерпевало существенные изменения. Представ­ления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропо­центризм Нового времени формировали разное понима­ние сознания. В свою очередь, от того, как представляли себе его люди той или иной эпохи, зависело формирова­ние образа мира, понимание нравственности, политики, искусства.

В силу того, что сознание — предмет неуловимый, «вещь» нематериальная, описывать его чрезвычайно труд­но, так же как и рассуждать о нем. Его реальность прячет­ся, ускользает. В обыденном языке мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Поэтому некоторые исследователи, например, Ортега-и-Гассет, говорят не о понятии сознания, а о метафоре сознания. Метафора — оборот речи, в котором слова употребляются в их перенос­ном значении.

230

Философы античности понимали, что сознание есть всеобщая связь между человеком и миром. Форму этой связи они попытались передать с помощью метафоры во­щенной дощечки,на которой писец процарапывал специ­альной острой палочкой (стилем) буквы. Печать на вос­ ке — метафора для описания сознания. Ее использовали Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на воске, так предметы отпечатываются на «дощечке» разума. Ан­ тичность открыла только одну сторону сознания — направ­ленность на объект. Другая же сторона — умение человека сосредоточиться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир — не была проработана. Причина односто­роннего видения проблемы сознания кроется в специфи­ке мировоззрения и мироощущения античного мира. Гре­ки — прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент встречи Объект оставляет след на «дощечке» разу­ма. У античного грека не было навыка сосредоточиваться на своем внутреннем мире.

Христианство: открытие внутреннего духовного мира. В культуре христианства произошло важное культурное со­бытие: обострение потребности человека обращать внима­ ние на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как «новых» людей, появившихся в ре­зультате мощного, сравнимого с космическим, «этическо­го взрыва», сопровождавшего пришествие Христа. Хрис­тиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требова­лись иные способы его описания. Начиная с Бл. Августи­на сознание рассматривается как такое состояние, в кото­ром «Я» живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способ­ ность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впер­вые в структуру сознания время: строгое противопоставле-

231

Философы античности понимали, что сознание есть всеобщая связь между человеком и миром. Форму этой связи они попытались передать с помощью метафоры во­щенной дощечки,, на которой писец процарапывал специ­альной острой палочкой (стилем) буквы. Печать на вос­ке — метафора для описания сознания. Ее использовали Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на воске, так предметы отпечатываются на «дощечке» разума. Ан­ тичность открыла только одну сторону сознания — направ­ленность на объект. Другая же сторона — умение человека сосредоточиться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир — не была проработана. Причина односто­роннего видения проблемы сознания кроется в специфи­ке мировоззрения и мироощущения античного мира. Гре­ки — прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент встречи объект оставляет след на «дощечке» разу­ма. У античного грека не было навыка сосредоточиваться на своем внутреннем мире.

Христианство: открытие внутреннего духовного мира. В культуре христианства произошло важное культурное со­бытие: обострение потребности человека обращать внима­ ние на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как «новых» людей, появившихся в ре­зультате мощного, сравнимого с космическим, «этическо­го взрыва», сопровождавшего пришествие Христа. Хрис­тиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требова­лись иные способы его описания. Начиная с Бл. Августи­на сознание рассматривается как такое состояние, в кото­ром «Я» живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь «по стихиям мира сего» и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способ­ ность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впер­вые в структуру сознания время: строгое противопоставле-

231

ние настоящего, прошлого и будущего. Сознание есть зна­ние необратимости времени, а потому сознание понима­ет хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится пошлым.

Проблема сознания в классической европейской филосо­фии, В Новое время на решение проблемы сознания решаю­ щее влияние оказало мировоззрение антропоцентризма. В главе «Бытие и материя» уже было показано, что Новое время вошло в историю под знаком того события, кото­рое Ницше выразил в афоризме «Бог умер». Человек ос­вободился от власти и опеки Божественного, перестал признавать свою принадлежность двумя мирам: земному и неземному, стал объяснять свое происхождение только из природы, согласившись впоследствии с теорией Дар­вина о происхождении человека от обезьяны. Русские ре­лигиозные философы Н. Бердяев и Вл. Соловьев видели в этом глубокое противоречие: с одной стороны, человек соглашается со своим животным происхождением, а с дру­гой — претендует на духовный аристократизм, приписы­вает себе способность сравняться в своих земных делах с Богом, от которого отказался; обезьяна захотела стать Богом. Так критиковали русские философы самонадеян­ность тех, кто доверился полностью естественнонаучным теориям происхождения человека.

В условиях отказа от Божественного мысль интерпре­тировалась только как состояние личности, субъекта. Предполагалось, что человеческая мысль сама себя порож­дает и сама себя детерминирует. Отсюда и новая метафо­ ра сознания: оно не восковая дощечка, на которой отпеча­тываются образы реальных вещей, а некий сосуд, в котором содержатся идеи и образы до того, как оно включится в общение с миром. Ортега-и-Гассет так охарактеризовал эту метафору: «Вещи не входят в сознание, они содержатся в нем как идеи». В истории философии такое учение было названо идеализмом.

Если основной смысл античной метафоры сознания состоял в признании акта воздействия внешнего мира на мир внутренний, т. е акта восприятия, то в Новое время акцент переносится с восприятия на воображение. Когда сознание работает в режиме воображения, то не предметы

232

осуществимости. Для всей классики характерно понимание проблемы сознания как проблемы отношения Я-не-Я, где Я противопоставляет себя не-Я (внешний предметный мир и другие люди) и знает об этом противопоставлении. Наибо­лее четко такое понимание сознания дано в философии Гегеля, который рассмотрел появление оппозиции Я-не-Я как процесс, свойственный являющемуся духу, т. е. духу, различающему себя как Я от всего, что не есть Я. Такое различие и было названо Гегелем сознанием. Я являюще­гося духа, с его точки зрения, есть мышление, а потому отношение Я-не-Я принимает форму отношения мышления к миру. Такое отношение есть познание. Но тогда четкое различение проблем сознания и познания становится не­возможным: сознание отождествляется с познанием, а субъект сознания — с гносеологическим субъектом. Ха­рактеризуя гегелевское понимание сознания, К. Маркс писал: «Способ, каким существует сознание и каким не­что существует для него, это — знание... Знание есть его единственное предметное отношение».

Однако сознание есть не просто знание, но знание плюс то состояние, в котором это знание становится возмож­ным. Когда ставится вопрос об отношении Я-не-Я и при этом не -Я понимается как внешний объективный мир, то чтобы осуществить процедуру соотношения Я-не-Я, Я надо уже знать об этом мире. Человек, как отмечалось выше, видит мир пространственно-временным только потому, что в структурах опыта его сознания уже существу­ет возможность видеть его таким образом. Когда физик вводит в формулу время, то он уже воспринимает мир вре­менным. То есть, мы можем знать только то, условия воз­можности знания чего в нас уже существуют. А потому, изучая мир, мы включаем в содержание проводимых нами исследований какие-то процессы, связанные с сознанием. Известный советский философ М. К. Мамардашвили го­ворил в этой связи, что «сознание входит в физическое описание мира». Проиллюстрируем эту непростую мысль на нескольких примерах.

Термин «природа» в новоевропейском сознании имел вполне определенное содержание. Он обозначал мир вне нас, естественно упорядоченный, в котором нет никаких

234

одухотворенных сил, поступающих по своему желанию, а потому непредсказуемо. Такое понимание мира не есть ни описание фактов, ни результат обобщения наблюдений. Напротив, такое восприятие мира возможно, если уже есть предположения — допущения о таком его «устройстве». Мы рассматриваем мир таким, а не иным способом; только благодаря существующим в нашем сознании интеллектуаль­ным посылкам и допущениям. Общеизвестно, что в антич­ности и средневековье люди по-иному видели мир. Так, средневековые мыслители не допускали мысли о естествен­ной упорядоченности мира, об однородности и равномерно­сти пространственно-временной метрики, о механической каузальности и т. д. Если бы мир прямо и непосредственно отражался в головах людей, то, по-видимому, картина мира оставалась бы практически неизменной.

Изучая мир, мы включаем в содержание проводимых нами исследований какие-то процессы, связанные с нашим созна­нием. Отсюда следует вывод, что человек с его сознанием должен быть включен в предмет науки. Кант, например, был уверен, что физика Ньютона — это не описание при­роды, а наука о принципах эмпирического исследования; причем, эти принципы «не из опыта, а для опыта». Кант делал упор на познавательных способностях сознания, среди которых главное место занимают чувства и мышле­ние. Он считал, что философия выявляет акт «Я мыслю» в качестве условия возможности знания только потому, что это «Я мыслю» уже существует и работает в познании. Мы ничего не знаем о мире, независимо от состояний сознания. Но тогда вопрос «что такое сознание?» сводится к разгад­ке того духовного состояния, в котором что-то происходит и делает возможным знание человека о мире.

3. Этический смысл сознания

Можно ли согласиться с тем, что вся проблематика со­знания сводится к выявлению условий и возможностей человека иметь знания о мире? Интересно отметить, что если в русском языке термины «сознание» и «знание» близки по значению, то в других языках, например в анг-

235

лийском, сознание обозначается словом, имеющим один корень со словом «совесть».

Что такое совесть? И. Кант определял совесть как суж­дение умопостигаемого характера об эмпирическом и ут­верждал, что в ней нравственный долг и свобода познают­ся нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоретического познания. Современный фило­соф Ю. Давыдов считает, что Кант признавал нравствен­ный смысл сознания, ибо для него даже формула закона тождества формальной логики А=А непосредственно пе­реходила в другую формулу: Я=Я, выражающую нрав­ственную самотождественность Я или этическое требова­ние: «Будь верен себе и данному тобой слову!», «помни, что Ты это Ты. Для Гегеля, совесть — это долг, т. е. мораль­ное требование реальной правды и добра. Она есть работа со­знания, направленная на исполнение права. Русские рели­гиозные философы понимали под совестью сопричастность благой вести, единой для всех, не являющейся плодом рас­суждений, а данной в непосредственном откровении. Жить по совести — значит осознавать напряжение противоре­чия между должным и сущим и делать соответствующий выбор. Жить по совести очень трудно, ибо это путь стра­дания. Н. А. Бердяев был уверен, что без помощи Бога человечеству не осилить всеобщей совестливой жизни. Только отдельные люди — святые, подвижники, гении, герои в состоянии осилить этот путь. . Можно ли рассматривать сознание и совесть как явле­ния одного порядка: морального?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим аргументы про­тив отождествления сознания и знания. Суть их в следу­ющем. Главной формой деятельности по получению зна­ния является мышление, движущееся по логике вещей внешнего мира. Гегель считал, что в познании надо отдать­ся жизни предмета, убрать свою партикулярность (т. е. особенность своего человеческого бытия). Другими сло­вами, из своего отношения к миру в ходе познания чело­век должен убрать как лишние и мешающие все смысло-жизненные и экзистенциально-нравственные вопросы типа «зачем?»: «зачем я живу?», «зачем мне дана способ­ность познания?» и т. д. Познавать законы мира человека

236

вынуждает необходимость поддерживать свою телесную жизнь. Телесные потребности его не предполагают, что человек может выбирать: познавать внешний мир или нет? Только познавать, иначе не выживешь. Знание всегда при­нудительно для человека, ибо вещи мира принуждают его мыслить по их логике, а материально-телесные потребно­сти принуждают принять принуждение внешнего мира. Поэтому знание и познание безопасны с точки зрения морали: здесь не требуется совершать подвиг свободного выбора. В частности, наука и возникла как такой вид по­знания, при котором задача овладения тайнами внешне­го мира не была обременена морально-нравственной оза­боченностью. Правда, впоследствии это обернулось грозными экологическими кризисами, которые показали, что познание природы должно включать нравственную ответственность человека.

Проблематика сознания шире проблем, связанных с усло­виями возможности познания и знания. Акт сознания, счи­тают многие философы, возникает там, где появляется нужда в свободном выборе, например, между долгом и совестью, добром и злом, где Я берет на себя бремя сво­боды решать, как поступать: смириться или бунтовать, жить или умереть, отдать приоритет своему телу или сво­ей душе и уму и т. д.

Примером свободного выбора может служить вера. Речь идет не только о религиозной вере, но вере как та­ковой. Можно верить и в коммунизм. В актах веры нет опор на какие бы то ни было внешние гарантии. Любая вера сопряжена с риском, ибо никто не даст гарантий, что Бог есть, что человечество сумеет построить коммунизм и т. д. Другой пример. Людям, как известно, свойственно чувство стыда. Стыд — это духовное, идеальное начало в человеке, которое постоянно напоминает, что он не только физиологическое, природное существо. Но человек волен сам решать воспользоваться или нет этим напоминанием. Стыд — это показатель трагического выбора между при­родным и духовным в человеке. Существует точка зрения, что человек возвестил о наличии у него сознания, когда устыдился своих откровенно животно-физиологических влечений.

237

Итак, сознание имеет дело со смысложизненными пробле­ мами, оно есть там, где человек задает себе вопросы: зачем я живу, зачем существуют мир, страдания, смерть и т. д.

Сознание, как и познание, есть отношение Я к миру (не-Я), но в случае сознания это отношение ставит чело­века перед проблемой свободного выбора. Свободного — значит ничем не обусловленного. Давно известно, что сво­бодными по исходу являются моральные действия. Мо­ральное — это способность человека руководствоваться мотивацией, которая причинно не обусловлена. Мораль­но то, что бескорыстно, беспричинно. Нельзя ответить на вопрос «почему?» в отношении совести: она обрубает цепь причинных объяснений. Нельзя сделать по совести, пото­му что испугался возмездия, или был в хорошем настрое­нии и т. д. Здесь речь идет о чем угодно, но только не о совести. Мы говорим «по совести», и это последний ар­гумент. Если я делаю добро, потому что мне это выгодно, то здесь нет морали как таковой. К области моральных суждений не подходят грамматические союзы «потому что», «в силу того, что» и т. д.

Понимание сознания как явления морального поряд­ка стало возможно только в христианстве, совершившего революцию в сознании людей. Если до него поведение че­ловека регулировали местные традиции и запреты, то с христианства началась эпоха всеобщей и абсолютной мо­рали.

К выводу о том, что сознание — явление морального порядка, пришел к концу своей жизни один из талантли­вейших философов советского периода Э. В. Ильенков. В письме своему ученику, который в отчаянии думал о са­моубийстве, мыслитель писал, что на этот шаг способен только человек и причина этого в наличии сознания. Рас­суждая о том, что такое сознание, он определил его как «величайшее из чудес мироздания». Но при этом подчер­кнул, что «сознание — не только чудо из чудес, — это и крест», и многие мыс'лители «всерьез полагают», что «вся боль мира существует, собственно, только в сознании... Сознание ... есть способность выносить напряжение про­тиворечия. Тяжкая оно, сознание, вещь, когда мир не ус­троен по-человечески». В сознании содержится «вся боль

238

мира», а не все знание о мире. Знание о мире постигается в теоретико-познавательной, рационально-логической деятельности, а боль мира переживается. Логика не болит, болят эмоции. Сердце, душа человека воспринимают эту боль.

Следует сказать, что еще стоики помещали сознание человека в его душу, находящуюся в груди. Доказатель­ством этого служил для них тот факт, что человек, говоря Я, невольно направляет указательный палец не к голове, а к собственной груди. В грудную клетку помещал созна­ние, например, Эпикур. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию. И если боль мира превышает способность человека ее пере­живать, то он «отключает» сознание, «гасит» его, прибе­гая к алкоголю, наркотикам или суициду (самоубийству). Э. В. Ильенков писал, «что без этого «проклятого» дара божьего человек был бы счастливее».

Чтобы жить и делать «по совести», надо уже быть со­вестливым. Другой причины нет. То есть сознание как яв­ ление моральное предполагает наличие в структуре сознания условий его возможности. Наблюдаемые эмпирические акты зла и насилия сами по себе не являются причинами нравственного негодования. Нравственно возмущаться способны те, кто уже способен видеть зло, кто уже имеет силы, которые дает ему добро в нем. Поступки и чувства людей идут на поводу у сознания, считает современный психолог В. П. Зинченко.

Итак, можно сделать вывод: как бы ни понималось созна­ ние — то ли как знание, то ли как явление морального поряд­ка—вобоих случаях речь идет о том, что не мир дан созна­нию, а сознание «задает» структуру мира, конституирует его. Или: сознание участно в бытии. В нем всегда уже есть некие состояния, которые делают возможным как познание и знание, так и морально-нравственные переживания; эти со­стояния сознания неустранимы из содержания знания о мире и нравственного переживания по поводу этого мира. Но они есть для нас тайна.

Складывается парадоксальная ситуация: в нас до вся­кого контроля со стороны сознательного Я формируются условия возможности что-то знать, понимать, чувствовать,

239

переживать. Поэтому мы не можем проследить, вспо­мнить, увидеть тот процесс, в котором возникли в нас эти условия, или формы сознания, как говорил Кант.

4. Онтология сознания

Состояния сознания, в которые одновременно включены и свойства мира и характеристики человека, и где, вслед­ствие этого, нет разделения на субъект и объект, Я-не-Я, составляют предмет онтологии сознания. Существование' таких состояний признается многими современными уче-ными. Так, никто уже не сомневается в том, что Я может видеть мир пространственно-временным, благодаря апри­орным (до опыта существующим) формам чувственности, т. е. способности воспринимать мир именно так, а не ина­че. Общепризнан и тот факт, что формирование этих со­стояний происходит вне контроля со стороны Я, ибо в онтологических пластах сознания еще нет вычлененного Я, противопоставляющего себя не-Я. Известно, что толь­ко в возрасте около трех лет ребенок перестает говорить о себе в третьем лице и называет себя Я. С этого времени «включается» память, так как появляется возможность взять все события под контроль проснувшегося Я. Помнит о себе Я. Там, где нет Я, нет и памяти.

Еще Гегель, связывая сознание с оппозицией Я-не-Я, сконструировал идеалистическую схему, объясняющую ее происхождение. Дух, будучи в своем онтологическом ста­тусе единством Я-не-Я, не может знать сам себя, не про­делав процедуры различения себя как духовности, Я, от природы, внешности, не -Я. С точки зрения Гегеля, отно­шение Я-не-Я не является по исходу первичным. Ему предшествует их единство, не опосредованное еще ника­ким различением. В своем развитии дух постепенно узна­ет, что в природе присутствует он сам. Дух «видит» свое присутствие во всем. А это означало, что предметное со­держание сознания «произведено» духом, который есть логика, мышление. В своей сложной идеалистической конструкции Гегель показал, что предметное содержание принадлежит не только миру самому по себе, но и созна-

240

нию, что в духе уже содержатся логические определения природы и мира в целом. С помощью идеалистической схе­мы диалектики духа он попытался объяснить, как и поче­му на этапе сознания появляется различение Я-не-Я.

Диалектический материализм не отрицает онтологии сознания, признает, что сознание не есть «нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе» (К. Маркс). Но, в отличие от Гегеля, выводит сознание из реального взаимодействия людей с миром. С реальным миром взаи­модействует реальный человек, т. е. человек, имеющий не только «голову» (это позиция Гегеля), но и тело. Извест­ные отечественные ученые советского периода психолог В. П. Зинченко и философ М. К. Мамардашвили попы­тались описать те состояния сознания, где формируются условия возможности воспринимать мир, понимать его, и где еще отсутствует оппозиция Я-не-Я. По их мнению, в процессе реального взаимодействия человека с миром происходит «экспериментальное закрепление в теле» че­ловека всех явлений и событий внешнего мира, их «про­работка психикой», результатом чего и является наша спо­собность что-то знать, выражать. Следовательно, мы знаем что-то о мире и выражаем это знание с помощью языка только после того, как «мир уже испытан, измерен». По­этому все знание людей о мире является по своему про­исхождению знанием о предметном содержании челове­ческого опыта, но не в его гносеологическом значении, предполагающем наличие оппозиции Я-не-Я, а в его он­тологическом срезе, где Я еще нет. А это значит, что об­раз мира рождается впервые для людей не в ситуации их отстраненности от мира в качестве размышляющих о мире и самосознающих себя субъектов. К. Маркс отмечал, что человек не начинает свое отношение к миру с теоретичес­кого отношения, которое предполагает субъект-объект­ную оппозицию.

Природа, физический мир существует до и вне челове-'ка. Это — аксиома диалектического материализма. Но в своем сознании человек не просто пассивно отражает мир; мир дан в формах деятельности человека с ним, а следо­вательно, знанию о мире всегда сопутствуют какие-то со­стояния психики самого человека. «Вычерпать» из знания

241

то содержание, которым мир обладает до его включенно­сти во взаимодействие с человеком, сознание не может.

В онтологическом срезе сознания впервые рождаются образы и смыслы мира, и одновременно способности лю­дей, начиная от моторных схем, эмоций и кончая мыш­лением. Никакое Я не контролирует этих процессов и потому не может их описать и сознательно воспроизвес­ти. Например, в пространстве тех состояний, которые со­провождают «встречу» «человек—мир» (сфера онтологии сознания), рождаются условия возможности видеть мир пространственным и временным, но акт этого рождения скрыт от сознания человека. Последнему уже дан мир в его пространственно-временных параметрах. Тот факт, что реально люди участвовали в способе построения такой картины мира, скрыт от самих людей и их сознания. Еще пример. Человек строит моторную схему в процессах взаи­модействия с миром, но описать это «строительство» он не может, ибо здесь не работало Я, т. е. не было логичес­ких расчетов всех шагов взаимодействия, а последнее не выступало как реализация поставленной цели — «постро­ить» схему моторики. Также никто из людей не может вспомнить, как родились в нем эмоции, как он научился мыслить, как и почему произнес Я и вообще овладел язы­ком и т. д. В опыте сознания представлен результат чего-то, что реально происходило в пространстве «психика-физика» и что «записалось» в естественном аппарате психики. В тело и психику человека как бы встраивается определенный механизм, позволяющий видеть, воспри­нимать вещи и не замечать тех изменений, которые про­исходят при этом в самом человеке. Так, доказано, что зрительное восприятие предметов сопровождается изме­нениями, происходящими в сетчатке глаза и в мозге. Мы же видим только предмет, находящийся перед нами. Мож­но сказать и по-другому: нп. уровне восприятия глаз и мозг взаимодействуют с вещами внешнего мира. Но ни глаз, ни мозг не рефлектируют по поводу физиологических и иных изменений, происходящих в них: воспринимается только образ предмета, в котором нет и следа напоминания об участии в формировании этого образа человеческого гла­за и мозга.

242

В. П. Зинченко и М. К. Мамардашвили пытались от­тенить тот факт, что в сфере онтологии сознания нет смысла говорить о самосознательной и целесообразной работе Я. Здесь «работает» Оно. Причем, с их точки зре­ния, это не литературная метафора, а указание на факт самодействия человека в мире, самостроительства и само­развития его способностей — двигательных, речевых, эмо-ционально-переживательных, мыслительных и т. д. В сфе­ ре онтологии сознания взаимодействие человека с миром выступает не как отношение к миру, предполагающее нали­чие самосознательного Я, а как отношение в мире. Это от­ношение является своеобразным тиглем, в котором рож­даются потенции всех человеческих способностей, всех смыслов к образов самого мира.

Но возникает вопрос: существуют ли какие-либо сви­детельства, указывающие на то, что оппозиция Я-не-Я является вторичной, что ей предшествует состояние нераз-личенности Я-не-Я? Каждый человек осознает себя как Я, противопоставленное всему остальному миру, примерно в возрасте трех лет. Он не помнит себя до появления своего Я, не знает содержания того состояния, которое расщепи­лось. Каждый отдельный индивид, опираясь только на анализ своего собственного индивидуального опыта, не может воспроизвести содержание того события или про­цесса, который привел к появлению Я — выделенности из мира. Поэтому обыденное сознание принимает факт раз-личенности Я-не-Я как первичный, непосредственно дан­ный, не имеющий истории своего возникновения.

Но следует отличать память отдельного человека от памяти рода человеческого. Человечество «помнит» те свои этапы развития, когда не существовало явно психо-логизированных культур, т. е. культур, акцентирующих оппозицию Я-не-Я. Одной из форм этой памяти являет­ся язык.

5. Язык, общение, сознание

Язык — это система знаков, с помощью которых люди общаются (коммуникативная функция языка), осуществля­ют познание мира и самопознание (номинативная и позна-

243

вательная функция), хранят и передают информацию (ин­формативная функция), управляют поведением друг друга (прагматическая функция). Он возник в процессе общения людей. Это признают практически все философы. Чело­век нуждается в себе подобном, а потому должен уметь толком объяснить свою нужду. О содержании онтологи­ческого пласта сознания, формирующегося в точке встре­чи-взаимодействия «природа-человек», «тело культуры — человек», «человек-человек», люди могут узнать только в том случае, если оно будет «вынесено» вовне, сообщено другим. Сознание и язык неразрывно связаны. Благодаря языку мое сознание становится действительным, суще­ствующим и для других людей. Только человек обладает способностью «сообщать» содержание своего сознания во вне, объективировать его. Процесс объективации содержа­ния состояний онтологического пласта сознания совер­шается не только в вербальном (словесном) языке, но и в языке символов, предметов культуры, мимики и т. д. Но мы рассмотрим как шел процесс этой объективации в вер­бальном языке.

Выдающийся русский философ А. Ф. Лосев, проанали­зировав семь исторически существующих строев языка, показал, что в самом древнем из них, который он назвал инкорпорированным, не существовало четкой выделенно-сти Я из мира, а вещи не рассматривались как нечто про­тивоположное Я. То есть язык зафиксировал реальное по­ложение дел: отсутствие четкой оппозиции Я-не-Я. Мир вещей выступал для еле-еле выделенного Я как «какое-то бушующее море чудес, в котором нельзя сыскать никаких начал и концов, нельзя найти никаких законов или хотя бы твердых контуров, в котором все построено на сплош­ной неожиданности, на хаотических возникновениях и исчезновениях, на вечном хаосе и беспринципном нагро­мождении неизвестно каких вещей». В инкорпорирован­ном языке мир фиксировался через разнообразные фор­мы его одушевления, через всякие наслоения ощущений и переживаний. Я и не-Я не обрели еще четких отличи­тельных контуров, еще не противостояли друг другу, а пе­реливались друг в друга.

244

А. Ф. Лосев- фиксирует, что полный прорыв к рассмот­рению мира вещей в качестве автономного, внешнего, объективного, противостоящего Я, произошел в той ис­торической точке человеческой истории, где появился номинативный строй языка. В этом языке, по мнению А. Ф. Лосева, была усвоена категория вещи и ее бытия в отличие от бытия воспринимающего ее субъекта, Я. При этом важно отметить, что вначале язык фиксировал такое Я, в качестве которого выступала родовая община, коллек­тив и только много позже Я структурировалось в виде субъекта. Кроме того, исследования А. Ф. Лосева показа­ли, что существовала некоторая историческая последова­тельность выделения предметного мира: вначале в языке была зафиксирована способность вещей распределяться в пространственно-временном порядке, а затем вещи ста­ли рассматриваться как носители разного рода свойств и признаков. А это значит, что языки раньше и полнее за­фиксировали предметное содержание мира, а не характе­ристики субъекта, Я. По-видимому, это было обусловле­но наличием у людей жесткой необходимости понимать друг друга в своих действиях с природой. Всякое непони­мание вело бы к гибели. Поэтому раньше всего в языке были представлены предикации предметов внешнего мира.

Действующее лидо приобретает статус Я только в но­минативных языках, каковыми являются европейские со­временные языки. Номинативный язык приспособлен для передачи в основном информации о свойствах и закономер­ностях предметов и процессов объективного мира, для ин­теллектуально-рационального отношения к нему. В таком языке мало слов, выражающих мотивационно-эмоциональное содержание. Предложения номинативного языка берут на себя функцию быть «полным и адекватным отражением вещей и событий» (Лосев) внешней действительности. Оппозиция Я-не-Я, зафиксированная в номинативном языке, явилась самой зрелой и развитой формой выраже­ния этой оппозиции. Я обрело четкие границы, отличаю­щие его от не-Я. Дальше этой фиксации человечество уже не пошло. Процесс распочкования онтологического слоя со­ знания на Я-не-Я закончился в номинативном языке.

245

Итак, возникновение оппозиции Я-не-Я есть одновремен­ но появление у человека способности осознавать содержание онтологического пласта сознания преимущественно в форме предметного содержания. В этом содержании он не угадывал своего деятелъностного участия, а потому рассматривал предметные характеристики мира как принадлежащие толь­ко этому миру. Себя же человек стал рассматривать как орган отражения присущих объективному миру свойств и отношений. Он «забыл», что его тело и психика принимали активное участие в формировании образов мира и его смыс­лов, что он причастен к процессам становления условий воз­можности познавать мир. Для передачи этого кажущегося независимым от психики человека предметного содержа­ния и создавались специальные грамматические формы и структуры, которые исторически совершенствовались для более полной представленное™ бесконечного многообра­зия предикаций (предикат — это то, что сказывается о предмете) мира вещей и предметов. Этого требовали ин­тересы общения людей. Не случайно А. Ф. Лосев опреде­лил грамматику как науку о языковых орудиях общения, т. е. орудиях, которые организуют мышление в сфере яв-ленности онтологического содержания сознания, в сфере оппозиции Я-не-Я.

Существование глубинного онтологического слоя со­знания дает также о себе знать в случае разного рода па­тологий, когда человек по разным причинам не выходит на уровень осознания себя как Я, противостоящее не -Я. Тогда он воспринимает мир не как объективный, т. е. не­зависимо от него существующий, а как продолжение себя в мире и мира в себе. Как правило, такие люди становят­ся пациентами психиатрических больниц, хотя они могут быть свидетелями того, что существует некое содержание нашего сознания, которое предшествует появлению оппо­зиции Я-не-Я.

В сглаженном и ускоренном виде каждый человек в филогенезе повторяет исторические этапы выделения Я, не -Я, зафиксированные в языках. Так, выдающийся рус­ский психолог Л, Выготский опытно показал, что ребенок раньше реагирует на свои действия с предметом, чем на сам предмет. Но процесс выражения в слове идет обрат-

246

но: раньше называется и осмысляется предмет, чем дей­ствие с ним. Кроме того, само слово воспринимается ре­бенком вначале как часть вещи или неотделимое от нее свойство, что свидетельствует о еще слабой различеннос-ти в сознании ребенка Я и не-Я.

Выше было уже показано, что в европейской философ­ской классике сознание понималось как противопостав­ление Я и не-Я, но обязательным условием сознания был не просто факт этого противопоставления, но знание Я об этом факте. При этом акцент делается на Я. Поэтому ус­ ловием возможности сознания считается такое событие в жизни каждого человека, как появление способности форму­лировать суждение «Я есть».

Для каждого человека местоимение Я понятно, ибо каждый из нас есть Я. Мы знаем Я из собственного жиз­ненного опыта. Никакие внешние усилия не способны показать нам, что такое Я, описать его, вложить его в нас извне. Каждый открывает в себе Я естественно, не ставя перед собой сознательно такую цель. Срабатывает тот принцип, о котором говорилось в разделе «Онтология со­знания»: Я могу знать то, что уже могу знать. Никто не может вспомнить и рассказать, как и почему в возрасте около трех лет ему пришла в голову мысль сказать о себе Я. Сказав это о себе, человек отделяет себя от других лю­дей, заявляет о том, что с его Я надо считаться другим Я.

Я осуществляет себя в поступках, мыслях, действиях с внешними предметами, которые обретают смысл только в отношении к нему. Например, когда люди высказывают суждения типа «небо голубое», «лист дерева зелен», то это означает, что для них ни лист, ни небо сами о себе судить не могут. Я судит о них, т. е. высказывает суждения. В любом суждении оно подразумевается. Даже безличные суждения типа «светает», «скучно» и т. д. означают, что это для меня светает, мне скучно и т. д.

Что же такое Я? Это один из самых сложных вопросов, обсуждаемых по сей день в философии, психологии, ант­ропологии и других науках. Сегодня признано, что струк­тура Я очень сложна. В нее входят: психические харак­теристики человека (постоянно изменяющееся море переживаний, волнений, эмоций); гносеологические спо-

247

собности (совокупность мыслительно-познавательных структур); морально-нравственные состояния (умение следовать обычаям, нравам, принятым в обществе, оцени­вать свое поведение во взаимодействии с другими людь­ми); воля (способность к выбору цели деятельности, а так­же наличие особых внутренних усилий, необходимых для ее осуществления); тело человека как,пространство, в ко­тором «обитают» все его духовные и мыслительные спо­собности.

Выше уже было показано, что процесс вычленения.Я имел историю. Для древних греков оно было частицей Космоса. Платон предпочитал говорить «мы», и меньше — Я.

Усиленное внимание к проблеме Я появляется только в Новое время, что обусловило специфическое решение проблемы сознания в философии. Оно поднимается до ранга первичной реальности. Оторванное от Космоса, мира, Бога Я превратилось в «китайского императора Ев­ропы» (Ортега-и-Гассет) в том смысле, что последний из-за своего высочайшего ранга не мог иметь друзей, а пото­му был обречен на одиночество. Если Плотин не мог даже помыслить, чтобы начать философию с Я, то Декарт фор-мулирует главный тезис своей философии: «Я мыслю, сле­довательно существую».

Уединенность Я, погруженность в себя становится про­граммным тезисом многих философов. «Познай самого себя», — говорил Сократ. Фихте пояснял: Я — познающее и есть существующее. Штирнер заключал: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим». А Ницше при­зывал: «Найди в себе себя, будь единственным, ничего, кроме себя, не признавай».

Русские мыслители конца XIX — начала XX в. называ­ли философию, в которой индивид и его сознание были признаны единственной несомненной реальностью, мета­физикой индивидуализма и эгоизма. Л. П. Карсавин при­водил следующие аргументы против абсолютизации Я. С его точки зрения, Я не является совершенным и самодос­таточным сущим, ибо есть только «здесь» и «сейчас», т. е. в настоящем: его нет в прошлом уже, а в будущем — еще. В своем настоящем бытии Я живет маленькой минуткой

248

между последним моментом прошлого и первым мигом будущего. Поэтому безумно строить философию, исходя из Я и его сознания.

Специфика понимания Я в философии Нового време­ни в том, что в нем абсолютизирована способность мыш­ления. Поэтому главной формой деятельности сознания было объявлено мышление. Направленность на внешний мир как на объект познания стала рассматриваться в ка­честве основной характеристики сознания. Это и приве­ло к отождествлению сознания, познания и мышления, к пониманию Я только как субъекта познания. Под созна­ нием стали понимать только размышление с помощью ра­зума, который способен создавать понятия с ясными и чет­кими содержательными границами. Содержание сознания свелось к предметному. Тот факт, что Я не только размыш­ляет о мире и о себе, но и переживает, не учитывался.

С таким пониманием сознания не согласилась русская религиозная философия (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Н. Федоров и др.). Они выступали против, во-первых, рассмотрения Я в качестве автономной и самодов­леющей сферы бытия и, во-вторых, отождествления его с субъектом познания. Русские философы считали, что су­ществуют два соотносительных момента бытия: Я и Бог. Поэтому Я не может быть главной и первичной реально­стью мира. Мышление же, рассматриваемое как «чистая мысль», есть, с их точки зрения, наиболее безличностное в личном бытии Я. Живая человеческая личность несво­дима к субъекту познания, а ее внутренняя жизнь не ог­раничивается только деятельностью познания.

6. Сознание, память, самосознание

Время в структуре сознания. Наличие в структуре со­знания схематизма времени признают все философы. Вре­мя является специфической «формой сознания», в кото­рой настоящее, прошлое и будущее строго различены. Русский философ Б. П. Вышеславцев считал, что «необра­тимость временного ряда существует только для сознания. Отсюда грусть и трагизм сознания». Трагизм временнос-

249

ти был осознан уже в «Экклезиасте», а потому, по мнению многих ученых, эта книга есть книга грусти. Аналогичные мысли высказывал Плотин. Обнаружив, что в своем духов­ном опыте он может выходить за пределы привычной оп­позиции Я-не-Я, слиться с Божественным, услышать го­лос сверху, принадлежать к высшему миру и описывать эти состояния «божественной простоты», Плотин утверждал, что на этих высших уровнях духовного слияния Я пере­стает четко выделять и осознавать себя, но при этом де­лается более подлинным, чем в сфере, где оно знает себя и знает, что оно знает. Жизнь, где Я живет не раздвоен-ной жизнью, Плотин называл прекрасной и сетовал, что не может долго пребывать здесь, что после отдохновения в Божественном с неизбежностью приходится вновь опус­каться до рефлексии и рассуждения, до четкого осознания своего Я, т. е. переходить на уровень сознания. Сознание, по Плотину, есть отпадение от вечности, вступание в реку времени, а потому оно не есть самое лучшее состояние на­шего духа.

Проблема вечности, где нет сознания и времени, кото­рое входит в его структуру, была одной из центральных в трудах Св. Отцов Церкви. Известный знаток их трудов, философ Вл. Лосский, дал следующую интерпретацию соотношения вечности, времени и сознания в трудах Ва­силия Великого. Время как форма бытия сознания и че­ловека есть следствие грехопадения. Но после-пришествия Христа нет причин видеть во времени основания трагиз­ма. В воскресный день, знаменующий собой воскресение Христа-Спасителя, мы уже не рабы, подвластные законам времени. Мы символически входим в Царство вечности, где нет времени, и связанного с ним сознания уныния и печали. После пришествия в мир Спасителя, время обре-ло позитивное качество, которое состоит в том, что имен­но во времени созревает встреча Бога с человеком. Прео­долен трагизм времени и оно превращается в возможность человеческого преображения. Вечность, согласно Отцам Церкви, нельзя определять через противопоставление вре­мени, как это делал Плотин. Категория времени обозна­чает движение, перемену, переход из одного состояния в другое. Если определять вечность как нечто противопо-

250

ложное времени, то тогда вечность есть неподвижность, неизменность, статичность. Это — вечность философского толкования, умозрительного мира Парменида, Платона, Плотина. Так понятая вечность постоянно репродуциро­валась в философских трактатах в виде пропорций, гармо­нии, неизменных структур космоса, геометрии идей, истин, схожих с математическими понятиями, управляющими тварным миром. Вечность стабильна и неизменна. Веч­ность живого Бога не тождественна так понятой вечнос­ти. В православии Божественная вечность не может опре­деляться через противопоставление времени, ибо она трансцендентна времени.

В русской религиозной философии, в частности в фи­лософии Н. А. Бердяева, сознание рассматривается как следствие грехопадения человека. Но философ также ви­дит во времени позитивное качество, не дающее основа­ний для печали и скорби. Сознание, по Бердяеву, дано людям для того, чтобы.они осознали тяжесть совершен­ного ими греха, испытали муки души, потерявшей едине­ние с Богом. Но одновременно с этим оно оставляет воз­можность выйти на путь искупления и творческого восстановления утерянного единения с Богом. В сознании не только заложены предпосылки всех страданий челове­ка, но и дана возможность через искупление спастись и войти в вечную жизнь.

Следует отметить, что пессимизм в отношении погружен­ности сознания схематизмами времени высказывали в основ­ном мыслители, далекие от христианства. Отсюда и призна­ние Э. В. Ильенкова, что без сознания — этого «проклятого дара» человек был бы счастливее. Ницше также считал, что жизнь была бы вполне возможна и без сознания «сколь бы обидно ни звучало это для какого-нибудь более старого философа» (имеется в виду не возраст, а философские школы рационализма. — Т. М.). Преобладающая часть «мыслящей, чувствующей, водящей жизни» протекает в нас без участия сознания. «К чему вообще сознание, раз оно по существу излишне?» — писал он.

Время, составляющее глубинную внутреннюю структу­ру сознания, не тождественно физическому времени: оно свя­зано с надеждами, чаяниями и целями данного субъекта, что

251

и обусловливает отношение человека к настоящему, прошло­му, будущему. Немецкий социолог К. Мангейм обнаружил, что изменение формы утопического сознания в Новое время напрямую связано с изменением формы времени в структуре сознания. Так, либерально-гуманистическая идея как форма утопии, возникшая в борьбе с существу­ющим порядком, противопоставляет «дурной» действи­тельности «правильный» рациональный образ мира. Но она пользуется этим образом не для того, чтобы в любой момент времени гарантировать насильственное изменение;, мира, а для того, чтобы иметь «масштаб» для оценки на-стоящего. В сознании либерала доминирует вектор буду­щего: для него будущее — все, а прошлое — ничто. В от­личие от либералов, консерваторы ценят прошлое, считая, что оно создает ценности. Они не просто помнят прошлое: для них прошлое присутствует в настоящем. В структуре их сознания ценность прошлого, его присутствие в насто­ящем задает программу будущего. Поэтому в структуре сознания консерватора присутствуют все три измерения времени, но доминирует ценность прошлого.

Сознание и память. Наличие в структуре сознания вре­мени есть память, поэтому можно говорить о том, что па­мять входит в структуру сознания. Действительно, Я не­возможно без акта «Я помню себя». Плотин, например, сопрягал сознание и память, трактовал сознание как вос­поминание о пережитом душой блаженстве в состоянии «Божественной простоты». Сознание, с его точки зрения, необходимо человеку для того, чтобы вспомнить о том состоянии, где оно не присутствовало. Поэтому для Пло­тина сознание вторично. Наличие в нем воспоминания о "состоянии единения с Божественным помогает человеку сохранять свою идентичность.

В словаре Вл. Даля сознание определяется прежде все­го как «сознание себя», память о себе. X. Вольф, предста­витель немецкого Просвещения, писал, что личность име­нуется «вещью, которая осознает себя, и даже то, чем она была ранее в том или ином состоянии». Наличие воспо­минания — это сигнал о присутствии в сознании прошло­го времени. В этой связи Ф. Ницше видел отличие чело­века от собаки, в частности, и в том, что собака не может

252

ничего сказать хозяину, ибо забывает прежде, чем сумеет что-то высказать.

Но что такое память о себе? В нашей психике есть вос­поминания о наших слуховых, зрительных, осязательных чувственных восприятиях. Мы помним переживания, со­провождающие их: радость или горе, страх или гнев и т. д. Но эта память есть и у тех людей, у которых по тем или иным причинам «ампутировано» собственное Я. По-види­мому, такого рода память есть и у высших животных, что и является основой их дрессировки. Здесь память не со­прягается с самосознанием. Говоря о памяти как структур­ ном элементе сознания, надо иметь в виду не Животную память, а родовую, культурную. Забвение культурных тра­диций, отсутствие культурной памяти сужает поле созна­ния. Сознание есть память Я о самом себе, понятом как «индивидуальная форма культуры».

Наше сознание решает очень сложную задачу — объ­единяет бесконечное многообразие наших ощущений и впечатлений в целостность, которая не является бредовой фантазией, а соответствует реальному миру. Но раньше, чем мы соберем в целостность разрозненные впечатления, мы должны, как пишет Ю. Давыдов, «удержать» многооб­разие ощущений и впечатлений, которое приносит с со­бой каждое мгновение настоящего, от погружения в не­бытие, в забвение. Такой процесс и осуществляется с помощью памяти, которая удерживает от опрокидывания в небытие все наше культурное прошлое. Культурное не­бытие делает невозможным самосознание и самоиденти­фикацию.

Сознание и самосознание. В обыденном мышлении па­мять о себе отождествляется с самосознанием. В психоло­гии акт самосознания соотносится с умением человека анализировать свой внутренний мир, свои переживания и чувства. Гегель в этой связи отмечал, что самосознание (самопознание) в тривиальном смысле исследования соб­ственных слабостей представляет интерес для отдельного человека, а не для философии.

В философии проблема самосознания была наиболее полно разработана в немецкой классике, которую часто называют философией самосознания. Главный тезис этой

253

философии: сознания нет без самосознания. Как это по­нимать? В основу толкования феномена самосознания было положено признание того факта, что сознание от­крыто себе, что точку его изучения надо выбирать в нем же самом. Акт самосознания — это акт, в котором созна­ ние может прояснить свое содержание и структуру. Созна­ние «знает и имеет понятие только о том, что у него есть в опыте» (Гегель). Опыт — это содержание, которое полу­чается в результате «работы» категорий рассудка (мышле­ния), связывающих в некую целостность многочисленные разрозненные хаотические чувственные данные.

Такое понимание самосознания обще всем наукам о человеке. Но философия понимает под самосознанием не просто знание содержания сознания, но одновременно знание о том, что это содержание связано с какими-то события­ми, происходящими вовне. Гегель, например, считал, что сознание становится самосознанием, когда Я обнаружи­вает, что вое определения предмета принадлежат не толь­ко предмету как таковому, но и ему самому. Этап самосоз­нания не тождествен осознанию Я как противоположного не -Я. Когда Я выделяет себя из природы и противопос­тавляет себя ей, имеет место неполное самосознание. В самосознании Я обнаруживает свою активную деятельно-стную природу, свою способность давать определения предметам. Когда Я знаю, что Я знаю предмет, Я еще не обладаю самосознанием в полной мере. Но когда Я знаю, что это Я определил предмет в мысли и с помощью моей мысли, Я назвал его и т. д., тогда Я становится самосоз­нанием. И тогда для меня встает вопрос: имеют ли мои определения предмета аналог в предметном мире, облада­ет ли предмет этими определениями сам по себе, или он обязан в этом только мне? Только с уровня самосознания получает смысл вопрос «что первично?»: мысль о предмете или сам предмет.

Проблематика сознания-самосознания в классической философии была связана прежде всего с метафизическим обоснованием существования объективного мира. Созна­ние выступало не только средством его обнаружения, но и необходимым условием доказательства его существова­ния. Оно в актах самосознания имело дело только с пред-

254

метным содержанием, связанным с характеристиками объективно-предметного мира. Это обусловило тот факт, что в философии Нового времени главной формой дея­тельности сознания было признано мышление. Уже Де­карт свел сознание к мышлению, логические процедуры которого ориентированы на очищение от эмоционально-личностных переживаний. Сознание как мышление есть претензия на бесстрастность. Сознание-мышление, обла­дая способностью работать с собственным содержанием, имеет все основания возомнить себя единственной несом­ненной реальностью. А гак как мысль самопорождает дру­гую мысль, то она стала претендовать на то, чтобы быть исходным данным Универсума. Действительно, ни о чем другом нельзя сказать, что достаточно мне о нем помыс­лить, чтобы оно существовало. Но достаточно мне помыс­лить о чем-то, как мысль уже существует. Когда я мыслю, я даю мысли существование. Это и позволяет идеализму объявить сознание первичной реальностью.

Изложенное выше понимание самосознания было тес­но связано с двумя допущениями относительно природы сознания. Во-первых, содержание опыта сознания отож­дествлялось только с теми данными, которые можно вос­производить бесконечное число раз, гарантируя при этом постоянство содержания опыта сознания. Реализовать это допущение позволяет в полной мере предметное содержа­ние. Например, пространственно-временные характери­стики, причинно-следственные связи предметов и собы­тий остаются постоянными в любых повторах их использования. Во-вторых, содержание сознания должно было удовлетворять критерию наблюдаемости: сознание должно уметь развернуть свое содержание в схемы, струк­туры, образы и при этом держать процесс этого развора-чивания под наблюдающим контролем самосознания. Со­знание — это точка, в которой мышление делается «прозрачным» само для себя. В философии Нового време­ни с сознанием отождествлялись только те акты деятель­ности мышления, которые могли быть рационально вос­произведены, развернуты в рациональные конструкции. Все спонтанно-непосредственные переживания, содержа­щиеся во внутреннем опыте человека, были вынесены за

255

скобки философского анализа сознания. Так сформирова­лась возможность научного познания мира.

Итак, сознание как самосознание — это такое состоя­ ние человека, в котором он, зная о содержании своего созна­ния, одновременно связывает его не только со своим Я, но и с некими предметами и событиями, находящимися вне него.

Идея сознания как самосознания родилась первона­чально не в философии Нового времени, а в христианстве. Для того, чтобы имел место акт самосознания, человек должен обладать способностью обращать внимание на собственный внутренний мир. С биологической точки зрения естественно и первично направлять взор на вне­шний мир, на окружающие вещи, что диктуется инстин­ктом самосохранения. Здесь Я, направленное к вещам, проходит «сквозь» себя подобно лучу света, проникающе­му сквозь стекло. Оно не задерживается в себе самом. Ан­тичные языческие философы философствовали о Космо­се, о внешнем мире. Они употребляли понятие души, но эта тема была темой скрытого «движителя», а потому она рассматривалась не как начало интимности, а в качестве того, что движет. Душой обладали не только люди, но и животные, минералы. А. Ф. Лосев отмечал, что даже в ре­лигии настроение и душевное состояние играли малозна­чительную роль для позднеантичного римлянина. Надо было просто уметь выполнять форму культа, знать како­му богу и когда молиться — и бог не мог не оказать помо­щи. Он обязан помогать, если соблюдены все правила мо­литвы.

Христианство востребовало способность обращаться к своему внутреннему духовному опыту. Идея преображения во Христе, идея спасения поставили перед людьми про­блемы «делания» «внутреннего» человека по образуй по­добию Божьему. В молитве человек учился выносить всю свою деятельность, связанную с материальными интере­сами, за скобки, а в исповеди он овладевал способами са­моанализа Под руководством священника. В процедуре исповеди институционально закреплялась способность к самооценке. Молитва — практика погружения внутрь себя, и состояние молитвы требует отключиться от пото­ка жизни, от забот о материальном благополучии. Эти

256

переживаемые в молитве состояния и становятся предме­том внимания средневековых философов. Бл. Августин возвестил миру: «Хочу знать Бога и душу. И ничего боль­ше? Ровным счетом ничего».Он учил: «Не иди во внеш­нее, вернись в самого себя; во внутреннем человеке оби­тает истина». «Внутренний» — духовно преображенный. Некоторые исследователи считают, что именно Бл. Авгу­стин открыл сознание как самосознание.

Открытая в средние века способность Я обращаться внутрь себя, была востребована в классической филосо­фии Нового времени, что и определило формулу: «со­знания нет без самосознания». Но, как следует из вышеизложенного, внутреннее духовное пространство ог­раничивается философами Нового времени только пред­метно-логическим содержанием. Идет «распад» души, когда самосознание уже не знает переживания сотворче­ства с Богом, не знает вечности. Оно превращается в ло­гическую процедуру обоснования того, как мы можем умозаключать от существования вещей в мысли (а имен­но такое существование стало признаваться подлинным), от образов вещей к утверждению о существовании реаль­ных вещей, соответствующих этим образам. Сознание ста­ло средством доказательства существования объективно­го природно-предметного мира. Оно было отождествлено с интеллектуальной деятельностью, с мышлением только. Сознание как самосознание понималось как особое состоя­ние человека, в котором ему одновременно доступен и вне­шний мир и он сам, такое состояние, в котором мгновенно приводится в связь, в соотнесение то, что человек увидел, с тем, что он помыслил.

7. Диалектико-материалистическая концепция сознания

Сущность концепции. Диалектико-материалистическая концепция сознания связана с именами К. Маркса и Ф. Энгельса. Принципиальная их позиция по вопросу о природе сознания сформулирована так: «Сознание нико-

9. Философия 257

гда не может быть чем-либо иным, как осознанным бы­тием... а бытие людей есть реальный процесс их жизни». А это значит, что не сознание определяет бытие и консти­туирует мир явлений, а наоборот: бытие определяет созна­ние, которое есть проявление «действительной жизни», «действительного производства непосредственной жиз­ни». Диалектико-материалистические принципы анализа сознания состоят в том, что, во-первых, до, вне реально­го процесса человеческой жизнедеятельности сознание не формируется, во-вторых, сознание по исходу не есть тео­ретико-познавательное отношение к миру, ибо люди не начинают свою жизнедеятельность с теоретического отно­шения к предметам внешнего мира. Сознание определя­ется жизнедеятельностью индивидов, которая начинает­ся с того, чтобы «есть, пить и т. д., т. е. ... активно действовать, овладевать при помощи действия предмета­ми внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности». В этом процессе и рождается сознание, которое по исходу не есть «нечто данное, заранее проти­вопоставляемое бытию, природе».

Маркс открыл метод материалистического исследова­ния сознания, суть которого заключалась в том, что лю­бые образования сознания рассматривались как детерми­нированные реальными формами жизнедеятельности, людей. Такой анализ сознания не требовал обращения к актам самосознания. Марксу эта категория не понадоби­лась, ибо он показал, что содержание сознания агентов ка­питалистического способа производства детерминирова­но процессами и зависимостями, не представленными в самосознании. Маркс анализировал сознание в терминах объективных, естественноисторических процессов, а не в терминах самосознания, восприятия, воображения и т. д. Он открыл тот факт, что в сознании есть такое содержа­ние, которое эмпирически доступно для изучения вне и помимо обращения к Я и его самосознанию.

Общественные отношения и связи были рассмотрены Марксом в качестве предельных детерминант сознания. Поэтому сознание агентов капиталистического способа производства он изучал одновременно с анализом поли­тической экономии капитализма, не прибегая в ходе дан-

258

ного изучения к понятию «самосознание», столь популяр­ного для философии Нового времени. Знание содержания сознания требовало знания содержания общественных от­ношений, а не исследования самосознания и самоотчетов отдельных индивидов. Впервые в истории философии Маркс стал изучать сознание и его содержание через ана­лиз предметно-практических форм человеческой деятель­ности, места людей в способе производства и распределе­ния, их отношения к собственности. Можно утверждать, что впервые сознание стало изучаться не в науке логике, не в учении о духе, а в политической экономии — науке, изучающей специфику и законы капиталистического спо­соба производства.

Политическая экономия до Маркса была наукой «о способах наживать деньги». Она рассматривала пролета­рия только в качестве рабочего, обменивающего свой труд на деньга, а фабриканта — только в качестве капиталис­та. Тематика домарксистской политэкономии — купля-продажа, доходы буржуазии и величина необходимой для поддержания физического существования заработной пла­ты рабочих. Рабочий как человек не интересовал полит­экономию, а потому все, выходящее за рамки понимания рабочего как рабочего скота, машины и т. д., «она предо­ставляет уголовной юстиции, врачам, религии, статисти­ческим таблицам, политике и надзирателю за нищими».

Маркс впервые показал, что специфика капиталисти­
ческих отношений, форм труда производит соответству­
ющие изменения в содержании мышления и чувств лю­
дей. Так, их форма деятельности и общения в условиях
капиталистического труда породили особую форму отно­
шения человека к вещи — форму присвоения. Поэтому все
способы человеческого отношения к миру: «зрение, слух,
обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощуще­
ние, желание, деятельность, любовь, словом, все органы
его индивидуальности» начали ориентироваться на присво­
ение богатства, а чувство обладания вещами стало на мес­
то всех физических и духовных чувств человека. Изменил­
ся и способ отношения людей друг к другу: мерой
достоинства человека стало его материальное богатство. От­
ношения между людьми стали вещными, т. е. не

759

ющими личностные особенности и достоинства. Мир «пе­ревернулся»: вещи, произведенные людьми, стали господ-ствовать над людьми. Такое господство активизировало деловитость и активность, ориентировав их на полезность и пользу, которые легко переводились в денежные знаки. В этой ситуации такие чувства, как стыд, совесть и т. д., не только не поддавались такому переводу, но и просто ме­шали в условиях жесткой конкуренции.

Маркс показал, что вещный практицизм образа мыс­лей, чувств и поступков не был привнесен в жизнь ре­флектирующим сознанием теоретиков-идеологов, не был «вычитан» товаровладельцами из специальных пособий, объясняющих, как следует вести себя в условиях данного способа производства. Он возник спонтанно как содержа­ние сознания, соответствующего данному бытию и явля­ющегося формой осознания соответствующего бытия. Маркс признавал взаимообусловленность сознания и бы­тия, их содержательное единство. Но в этом единстве пе­ревес, с его точки зрения, на стороне бытия, т. е. на сто­роне практической жизнедеятельности людей. Если известно, что и как люди производят, то можно опреде­лить каковы они сами, каково их сознание. Это открытие и позволило Марксу рассматривать сознание как «процесс, регулируемый в своем движении не субъективно-психологи­ ческими установками отдельных (хотя бы и гениальных) лю­дей, а всеобщими механизмами социальной деятельности лю­дей». В этом — главное содержание Марксова метода анализа сознания.

Классики марксизма никогда не отрицали, что созна­ние и формы его деятельности — мышление и чувства — всегда принадлежат отдельному индивиду. Но они также утверждали, что содержание сознания определяется спе­цификой тех общественных отношений, в которых чело­век живет. И потому его сознание является общественным.

Общественное сознание. Общественное сознание потому и «общественное», что оно не обусловлено только самобыт­ностью индивидуальной психики и способностью субъекта к самосознанию, рефлексии. Оно «вплетено» в реальное бытие людей, и если это бытие одинаково для какой-то группы людей, то у ее представителей будет продуцироваться при-

260

мерно одинаковое содержание сознания. Поэтому обще­ственное сознание — это массовидное сознание, содержание которого надындивидуально, всеобще.

Общественное сознание воспроизводится социальной системой как момент ее функционирования и потому может изучаться без анализа процедуры отображения объекта в голове индивида, а выводиться из содержания социального положения групп людей, их места в способе производства и распределения, их отношения к собствен­ности. Можно, не проводя специальных психологических и социологических тестирований, знать, что в период обо­стрения противоречий между трудом и капиталом в созна­нии рабочих будут доминировать гнев, ненависть, возму­щение, вызванные их бедственным положением. Маркс рассмотрел конкретное содержание общественного созна­ния, которое формировалось в коллективных действиях людей, вступающих в общение по поводу материального производства в капиталистической формации. Он показал, что оно отражает фактически сложившиеся объективные зависимости между людьми в процессе столкновения бес­численных отдельных стремлений, целей и действий. Он выявил содержание сознания «сейчас» живущих людей в ходе анализа того, как люди производили и в какие связи и отношения они при этом вступали. Без этого анализа никакой врач, поп, политик и т. д. не поймет, писал Маркс, — почему буржуазия так безнадежно испорчена своекорыстием, почему рабочий «... чувствует себя свобод­но действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем слу­чае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., а в своих человеческих функциях он чувствует себя толь­ко лишь животным».

Общественное сознание, несмотря на наличие в нем общих многим людям идей, мнений, чувств и т. д., диф­ференцировано. У представителей разных классов в одном И том же обществе содержание Сознания будет неодина­ковым. Классики марксизма неоднократно отмечали, что соответственно трем классам в XIX в, — феодальной ари­стократии, буржуазии и пролетариату — существуют одно­временно три формы морали. Ф. Энгельс, изучая положе-

261

ние рабочего класса в Англии XVIII в., писал, что деньги имеют ценность для рабочего не меньшую, чем для бур-жуа. И те и другие испытывают потребность в них, одна­ко потребность эта разная: рабочему нужны деньги для су­ществования, а для буржуа деньги сравнимы с божеством. Поэтому он «не видит во всем мире ничего, что не суще­ствовало бы ради денег».

Дифференцировано содержание сознания и представи­телей рабочего класса, поскольку сфера их деятельности и жизни неоднородна: есть сельскохозяйственные, фаб­рично-заводские рабочие, горнорабочие и т. д. Классики марксизма отмечали, что промышленные рабочие лучше других осознают свои интересы, горнорабочие — хуже, а сельскохозяйственные — почти совсем не осознают.

Общий смысл Марксова понимания взаимоотношения общественного сознания и общественного бытия передал В. И. Ленин. «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях — и особенно в капиталистической общественной формации — не созна­ ют того, какие общественные отношения при этом скла­дываются, по каким законам они развиваются и т. д. На­пример, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рын­ке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие обще­ственные отношения складываются из обмена. Обще­ственное сознание отражает общественное бытие — вот в чем смысл учения Маркса».

Маркс изучал общественное сознание в обществе раз­витого капитализма, в котором уже обнажились классовые противоречия, и где содержание сознания того или ино­го индивида зависело от его классовой принадлежности. В условиях классовых антагонизмов, как показал Маркс, средний член класса не в состоянии реально возвыситься над тем, что он есть в действительности; индивиды под­водятся под класс как под род. И такое «подведение» бу­дет до тех пор, пока будут классы, отстаивающие свой осо­бый материальный интерес. Средний представитель класса думает как все, чувствует как все, интерпретирует события как все. «Класс определяет их жизненное поло­жение, а вместе с тем и личную судьбу, подчиняет их себе»

262

(Маркс). То есть, сознание индивида становится функцией надындивидуального сознания. Последнее полностью опре­деляется содержанием коллективных форм мышления и чувствования. Каково бытие людей, таково и их сознание, и наоборот. Отдельные индивиды «повторяют» в своем со­знании содержание коллективных интересов и потребно­стей, причем происходит это, как правило, стихийно, без контроля со стороны самосознательного Я.

Маркс изучал общественное сознание того общества, в котором доминантой бытия были классы со своими осо­быми экономическими и политическими интересами. Отсюда и пафос Маркса — до тех пор, пока в обществе бу­дет расслоение экономических интересов, сознание инди­видов не будет свободным: оно будет воспроизводить со­держание общественного сознания того класса, к которому индивид принадлежит.

Словосочетание «общественное сознание» не понял бы не только Плотин, для которого сознание было воспоми­нанием человека о пережитом им состоянии «Божествен­ной простоты», но философы Нового времени — Декарт и Кант, ибо они еще не знали о зависимости содержания сознания от социально-экономических детерминант. Если для Плотина материальные потребности и интересы были самыми низшими формами жизни, а Декарт основывал­ся на предположении, что в своих «ясных» и «отчетливых» идеях человек является носителем Божественного света, то для Маркса человек и его сознание определены безблагодат­ными «стихиями мира сего».

«Заземлил» содержание человеческого сознания, ко­нечно же, не Маркс. Он просто описал феномен такого снижения уровня содержания сознания в условиях капи­талистического производства, когда в жизни людей мате­риальные интересы становятся главными. В реальной жизни сознание людей стало утилитарно-прагматичным: они ни о чем не могут думать, кроме материальной выго­ды, их перестал увлекать путь Спасения, они более не пе­реживают по поводу своего несоответствия образу и по­добию Божьему. Люди изобрели способ жизни, где все замыкается на материальный успех, выгоду, деньги, а по­тому их сознание с неизбежностью перестроилось в соот-

263

ветствии с новыми социальными реалиями. Маркс зафик­сировал, что буржуазное общество породило таких людей, духовный опыт которых нельзя было описать не только в терминах Плотина, но даже близкого по времени к этим людям Декарта. Действительно, если банкир занят креди­тованием, связанным, как правило с риском, то он не бу­дет тратить время на переживание состояния «божествен­ной простоты». Его жизнь посвящается тому, чтобы следить за «тайнами личной жизни человека, ищущего кредит» (К. Маркс), разглашать временные неудачи сво­их соперников и тем устранять их с дороги и т. д. Такая ориентация сознания будет общей для всех, кто занят про­цедурами кредитования.

Проблема преобразования общественного сознания. Открыв факт зависимости общественного сознания от общественно­го бытия, Маркс обнаружил, что социальная система может стабильно функционировать лишь при постоянном воспро­изведении соответствующего ей общественного сознания. К условиям существования социальной системы относятся не только экономические, производственные, политичес­кие и иные связи и отношения, но и содержание обще­ственного сознания. Поэтому становление новой форма­ции всегда сопровождается перестройкой сознания.

Маркса интересовал конкретный вопрос: как и поче­му появились люди, сознание которых соответствовало капиталистическому способу производства? Проблема ге­незиса буржуазии до сих пор полностью не решена. Мож­но только зафиксировать, что появились так называемые «новые люди», которые подчинили свою жизнь узкочаст­ному материальному интересу и наживе. Они, как писал Маркс, не видели во всем мире «ничего, что не существо­вало бы ради денег». Они не знали «иного блаженства, кроме быстрого обогащения», не знали иных страданий, кроме «денежных потерь». Сознание буржуазии было из­начально «вплетено» в капиталистический способ жизни.

А как появился пролетариат и его сознание? Известно, что первоначальное накопление капитала было связано с отделением непосредственного производителя от средств производства. Речь идет об экспроприации земли у крес­тьян. Маркс писал в этой связи, что «значительные мас-

264

сы людей внезапно и насильственно» были оторваны от средств своего существования и выброшены «на рынок труда в виде поставленных вне закона пролетариев». С этого и начался процесс первоначального накопления ка­питала. Вряд ли можно предположить, что лишенные средств к существованию прежние собственники быстро перестроили свое сознание и добровольно согласились стать пролетариями, т. е. обменивать свой труд на деньги.

Маркс, проанализировав процесс становления капита­лизма, показал, что перестройка сознания земельных соб­ственников в сознание пролетариата заняла более столе­тия. Исторически установлено, что согнанные со своих земель крестьяне не пошли на рынок труда продавать свою рабочую силу, а занялись разбоем, бродяжничеством, нищенствованием. «Но с этого пути были согнаны посред­ством виселиц, позорных столбов и плетей на узкую до­рогу, ведущую к рынку труда». Отцы современного рабо­чего класса были бродягами и пауперами, и около 150 лет их насильственно приучали к дисциплине наемного тру­да. «Акт такого «приручения» вписан в летописи челове­чества пламенеющим языком крови и огня» (Маркс). Шел невиданный по масштабам для тех времен эксперимент по перестройке сознания людей Европы. «Опираясь на чудо­вищно террористические законы», «поркой, клеймами, пытками» людей приучали к дисциплине наемного труда, перестраивали их сознание. В конце XV — начале XVI в. столбы на дорогах Европы были увешаны трупами бро­дяг — бывших мелких собственников. Только Генрих VIII повесил 72 тысячи человек. Не случайно Маркс называл его «пособником исторического процесса разложения феодализма».

Для того, чтобы буржуазные отношения стали устойчи­выми, сформировались полностью, мало иметь на одном полюсе капитал; а на другом — людей, у которых ничего нет, кроме собственных рабочих рук. Надо еще, чтобы эти люди признали, что продажа своего труда есть естествен­ный процесс и приняли условия капиталистического про­изводства как нечто само собой разумеющееся.

Описанный исторический эксперимент удался, только когда сменилось несколько поколений рабочих. И чем

265

дальше во времени отстояли поколения от начала жесто­кого эксперимента, тем сильнее атрофировалось чувство собственности, тем более добровольно они продавали свою рабочую силу, обменивая свой труд на деньги, тем сильнее развивались в них «покорность, умеренность, прилежание», «готовность переносить чрезмерный труд» на хозяина.

Таким образом, в переходный период от феодализма к капитализму совершалась с применением насилия пере­стройка сознания людей. Во всех странах, переходящих к капитализму, для того, чтобы ускорить процесс превраще­ния феодального способа производства в капиталистичес­кий, сократить его переходные стадии, пользовались наси­лием. Маркс отмечал, что «насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция».

Насилие всегда реализуют люди, причем «новые» люди, которые являются проводниками новых общественных отношений. Торжество нового социального строя зависит от активности «новых», их энергии и умения «принудить» подавляющую часть населения принять новый способ жизни. Поэтому развитие буржуазных отношений не было «фатальным» (неизбежным) следствием кризиса средневе­ковых порядков. Ни одно из европейских государств не было застраховано от того, что зачатки капитализма будут опрокинуты феодальным милитаризмом, опирающимся на людей со «старым», феодальным сознанием. Поэтому изменение сознания людей, приведение его содержания в соответствие с новыми порядками всегда является главной задачей «новых».

Только тогда, когда рабочие признали капиталистичес­кий способ производства как само собой разумеющийся, «капитализм стал на собственные ноги» (Маркс), а про­цессы капитализации стали необратимыми. С этих пор сознание рабочих становится необходимым элементом функционирования общественной системы капитализма, которая отрабатывает механизмы воспроизводства соот­ветствующих ей стереотипов сознания. При этом проис­ходит дальнейшая его «подгонка» к капиталистическому способу производства. «С развитием капиталистического

266

производства в течение мануфактурного периода обще­ственное мнение Европы освободилось от последних остатков стыда и совести. Нации цинично хвастались вся­кой гнусностью, раз она являлась средством для накопле­ния капитала» (Маркс).

В условиях ставшего «на собственные ноги» капитализ­ма изменилась и форма принуждения рабочего к прода­же своей рабочей силы, т. е. изменились методы пере­стройки сознания. На смену прямому физическому насилию (тюрьмы, розги, виселицы, порка и т. д.) прихо­дит насилие скрытое, не физическое, а экономическое. , Начинается эра власти капитала. Он превращается в сред­ство господства над живым трудом, орудием присвоения воли рабочего и его сознания. Господство капитала стано­вится всеобщим, тотальным: оно формирует одинаковое поведение, одинаковое мироощущение, порождает некое «усредненное» содержание общественного сознания. Ка­питал отработал утонченные формы насилия над сознани­ем людей, скрытые механизмы манипулирования им. Так, «добровольная» привычка продавать свою рабочую силу подпитывается таким средством экономического насилия, каким является безработица. В богатых капиталистичес­ких странах задача обеспечения полной занятости населе­ния могла бы быть решена легко. Однако массовая безра­ботица постоянно существует, потому что она держит под угрозой увольнения работающих, и страх потерять работу становится главной доминантой их сознания,

Диалектика общественного сознания и общественного бытия. Из всего вышесказанного вырисовывается очень сложная картина взаимодействия общественного сознания и общественного бытия.

Общественное бытие — это объективная реальность, включающая конкретные формы жизнедеятельности людей и соответствующие формы социальных связей и отношений.

В период становления новой формации, «ведущей» сторо­ной выступает изменение общественного сознания, соверша­ющееся, как правило, под воздействием внешнего насилия. Измененное содержание сознания является исторической предпосылкой нового способа социальной жизни. Затем, ко­гда этот способ жизни утверждается, он сам начинает вос-

267

производить то содержание сознания, которое до того было исторической, внешней предпосылкой его становления на «собственные ноги». Сознание здесь становится вторичным по отношению к общественному бытию. Но это — «вторич-ность» элемента социальной системы по отношению к ее целостности. Общественное сознание — функция обще­ственного бытия, его необходимый момент. Как живой организм не может существовать, например, без такого своего элемента, как дыхание, так и общественное бытие не может существовать без жизненно важного для него об­щественного сознания. В результате общественное созна­ ние одновременно и условие существования общественного бытия и его результат, т. е. нечто обусловленное им. Вос­производя адекватное себе сознание, социальная система поддерживает стабильность своего существования.

Исторический опыт существования социализма в на­шей стране также свидетельствует о том, что стабильная жизнеспособность социализма обеспечивалась прежде всего воспроизводством адекватного социализму сознания людей. Не случайно такое большое внимание уделялось воспитанию подрастающего поколения, преемственности традиций, в которых ценности социализма воспринима­лись как незыблемо-вечные.

Если люди по тем или иным причинам перестают вос­принимать способ существования социальной системы как естественный, само собой разумеющийся, когда в со­знании людей появляются сомнения в главных ее ценно­стях, то это — признак перехода социальной системы в ре­ жим нестабильности. Поэтому во все времена и эпохи для своего сохранения и поддержания стабильного суще­ствования социальные системы блокировали силой (арес­ты, заказные убийства и т. д.) всякого рода «отклонения» со­держания общественного сознания от содержания общественного бытия. Когда «отклонения» такого рода ста­новятся массовыми, социальная система обречена. Напри­мер, Появление у рабов античного общества осознания себя личностями, что явно не соответствовало рабовла­дельческой формации, было началом распада рабовладе­ния. В такой ситуации «рабство влачит уже только искус­ственное существование», его не воспринимают как нечто

268

естественное, а потому оно «не может дальше служить основой производства» (Маркс). Аналогично, когда рабо­чие капиталистического общества начали понимать, что продукты их труда должны принадлежать им, а не капи­талистам, когда они оценили отделение труда от условий его осуществления (от орудий труда) как несправедли­вость, классический капитализм потрясли мощные соци­альные взрывы.

Как правило, критики существующего общественного бытия появляются в периоды обострения социальных про­тиворечий (оставим в стороне рассмотрение деятельнос­ти, так называемых агентов влияния недружественных стран, которые по спецзаданию «раскачивают» обществен­ное сознание). Но в условиях развившихся противоречий живет уже другое поколение людей, которое не участво­вало в строительстве существующего общественного бы­тия. Ему, этому позднейшему поколению условия бытия прошлых поколений кажутся чем-то случайным, односто­ронним, не соответствующим природе человека. «И этот свой взгляд на прошлый способ бытия как «на оковы» «по­зднейшие поколения» приписывают также и прошлому времени»,

Приведенное высказывание Маркса имеет прямое от­ношение к перестроечным событиям, происшедшим в на­шей стране. Представители нового поколения, не испы­тавшие всех трудностей, которые выпали на долю их отцов и дедов в построении первого в мире социалистического общества, не принимавшие участие в его защите, не пе­режившие в своем личном опыте радости победы над фа­шизмом и т. д., измеряющие все степенью материальной обеспеченности, смотрят на прошлое нашей страны как «на оковы». Они уверены, что советские люди — это не­счастное поколение рабов, не познавшее радости бытия, обманутое в своих лучших чувствах и переживаниях, свя­занных с Родиной, ее благополучием. Но духовное само­чувствие, сознание прошлых поколений и то, как интер­претируется их жизнь поколением молодых, — это разные вещи. Общественное бытие в условиях развитого социа­лизма не могло функционировать без соответствующего социалистического сознания подавляющего большинства

269

людей, главным содержательным компонентом которого было признание приоритета общего, государственного интереса перед частным, личным. Поэтому работа на бла­го Родины, защита Отечества, довольствование в матери­альном обеспечении неким средним достатком и т. д. вос­принимались как нечто само собой разумеющееся.

Уровни и формы общественного сознания. Рассматривая Марксово учение об общественном сознании, мы говори­ли в основном об уровне обыденного сознания. Обыден­ ное сознание — неявное осознание людьми своего обществен­ного бытия, когда они «повторяют» в своем сознании его содержание, не проводя при этом специальной познаватель­ной деятельности. Обыденное сознание не ищет истины, оно выражает интересы, чаще всего материальные, той или иной группы людей, класса и т. д.

В общественном.сознании можно выделить уровень общественной психологии, т. е. эмоционального отношения людей к общественному бытию, его оценку, выраженную в соответствующих чувствах и настроениях. Общеизвестно, эмоционально-психологическое настроение масс — глав­нейший фактор успеха или неуспеха в реализации эконо­мических, политических и иных реформ.

Существует также теоретический уровень общественно­го сознания, который представляет собой явное осознание общественного бытия, его существенных связей и закономер­ностей с помощью специальных средств и методов познания. На этом уровне сознания общественное бытие отражает­ся в научных понятиях. Теоретическое сознание участву­ет в выработке идеологии — систематизированного, теоре­ тически обоснованного выражения коренных интересов различных социальных групп. Если на уровне обыденного сознания и общественной психологии люди стихийно осознают свои интересы, то идеология теоретически их обосновывает. Она создается в процессе специальной по­знавательной деятельности мыслителями-политиками.

Кроме уровней общественного сознания выделяются его формы. Формы общественного сознания — это различные способы освоения действительности. К ним относятся по­литическое сознание, правосознание, мораль, религия, искус­ство, наука и философия. Содержание этих форм, а также

270

критерии их выделения рассматриваются в таких социаль­но-гуманитарных дисциплинах, как политология, культу­рология, этика, эстетика, философия науки, религиоведе-ние и др.

Общественное и индивидуальное сознание: их взаимосвязь. Термин «общественное сознание» характеризует безлично­стное сознание: общее содержание какого-то усредненно­го, надындивидуального сознания, которое выступает в качестве принудительной силы по отношению к сознанию индивида. Этим, как считают критики теории обществен­ного сознания, умаляется активность и самостоятельность индивида, а также его ответственность за содержание соб­ственного сознания: всегда есть возможность оправдать­ся ссылкой на обстоятельства. Индивидуальное сознание, в случае признания его полной зависимости от обществен­ного сознания, перестает быть нравственно ответствен­ным, что порождает один из самых страшных пороков че­ловека — умственную и нравственную лень. Возникает такое социальное явление, как ортодоксия. Категория «ор­тодоксия» имеет религиозное происхождение и означает «правильную» доктрину, фиксированную авторитетными инстанциями религиозной общины и обязательную для всех. В социальном смысле ортодоксия — господство кол­лективных умственных и нравственных установок над индивидуальным сознанием, работа которого прекраща­ется, его содержание порождается не свободным творче­ством самого индивида, а коллективными внушениями и демагогией. Духовная жизнь индивида как автономный творческий акт завершается.

Используя эти аргументы, критики Марксова понима­ния сознания предлагают рассматривать сознание только как уникально-личностный акт, как процесс творческого разрешения культурно-исторических конфликтов, совер­шаемый каждым индивидом по-своему. Сознание, счита­ют они, связано только с уникальным внутренним миром человека.

Такая традиция в понимании сознания идет еще от философской новоевропейской классики, отождествив­шей сознание и самосознание. Согласно этой традиции, сознание существует только там, где индивид сам решает

271

все смысложизненные вопросы, сам делает жизненный выбор, сам оценивает свое место в жизни и т. д. «Сам» -это значит, превозмогая давление обстоятельств, подни--маться на вершины личной ответственности за все, что происходит с тобой, иметь готовность к свободе. Либе­ральная Европа ценит нонконформизм личности, ее стремление к освобождению от давления общества и тра­диций. Президент США Б. Клинтон, выступая перед студентами Московского университета в мае 1995 г., отме­тил одно, с его точки зрения, достоинство американских университетов: в них стремятся воспитать молодежь ни в чем не похожую на своих отцов, т. е. воспитать поколение современных «киников» (как известно, античные киники отрицали ценность традиций, утверждали личную незави­симость в делах и мыслях), претендующих на уникаль­ность во всем. Однако весь вопрос в том, какова степень этой «уникальности»? Ведь если американский универси­тет планомерно воспитывает у молодежи установку на «несхожесть» с отцами — старшим поколением и тради­цией, то налицо все черты социальной ортодоксии, толь­ко в меньших размерах, по сравнению, например, с соци­альной ортодоксией тоталитарного общества. Более того, молодежь как бы объединяется рамками своей принадлеж­ности к определенному поколению и каждый индивид культивирует свою «уникальность», «неповторимость», стараясь сознательно, а часто и бессознательно, соответ­ствовать «духу» своего поколения. Например, хиппи, бо­рясь за право быть индивидуальностями в обществе, в ко­тором власть денег «подминает» под себя всякую индивидуальность, все же имели корпоративное сознание: примерно одинаковые жизненные установки, ценности, что проявлялось в схожести внешнего вида; поведения и т. п. Поэтому говорить о полной свободе сознания от об­щества, об абсолютной уникальности и неповторимости каждого индивида, по-видимому, нельзя. Жить в обществе и быть свободным от него невозможно.

В современном обществе существуют разделение тру­да и соответствующие им классы и иные социальные слои, государства с их политикой, нации с их самосознанием, религии с их догматами и т. д. Отдельные люди, как об-

272

щественные существа, формируются в сфере реального, конкретного разделения труда, действительного на данное время государства с его интересами, данной националь­ности и религиозности и т. д. Эти сферы являются всеоб­щими формами бытия определенных конкретных индиви­дов, в силу чего индивидуальность опыта их сознания не сводится только к неповторимости и уникальности, а включает в себя и всеобщее содержание. Индивидуальность сознания непременно коррелируется в соответствии с уста­новками, ценностными ориентациями того социального слоя, к которому принадлежит конкретный человек: будь то ре­лигиозная община, молодежное движение, политическая партия, круг людей, занятых бизнесом, и пр. Люди, при­надлежащие к той или иной социальной группе, вынуж­дены принимать и «правила ее игры».

Современный мыслитель Фромм считает, что этому способствует присущий людям страх одиночества, боязнь изоляции и остракизма (гр. ostrakon — черепок). В Древ­ней Греции остракизмом называли изгнание граждан, опасных для государства, решавшееся тайным голосовани­ем посредством черепков, на которых писались имена изгоняемых. Потребность быть вместе с другими — одна из сильнейших. Чтобы не быть изгнанным из группы (сверстников, коллег, других социальных слоев), многие люди стараются уложить свои мысли и поступки, а также речевой сленг в стандарты, созданные данной группой. Тогда как неординарные личности часто осознают причи­ны своего «подчинения» правилам групповой игры, пони­мают таящуюся в таком подчинении опасность утратить индивидуальность. Здесь возможны два варианта поведе­ния этих людей: одни из них начинают жить «двойной» жизнью в ситуации «раздвоенного» сознания — внешне идентифицируют себя с группой, внутренне живут по дру­гим меркам и ценностям; другие — вырываются в область переживания себя как «гражданина мира». Гражданин мира, или космополит, нб должен идентифицировать себя с каким бы то ни было государством, нацией, религией и т. д. Он как бы над всем этим. Казалось бы, что именно осознание себя в качестве гражданина мира делает созна­ние личностным, экзистенциально-уникальным. Но и в

273

этом случае главные компоненты содержания сознания обусловлены духовной парадигмой данной цивилизации. Так, современный «гражданин мира» никогда не сможет почувствовать себя античным человеком или монахом средневековья.

Итак, с одной стороны, критики Марксова анализа сознания правы, когда говорят о его «невнимании» к ин­дивидуальному сознанию. С другой, надо признать, что существуют какие-то всеобщие (групповые, классовые, национальные и т. д.) формы восприятия мира, ценност­ные ориентации и переживания, которые воспроизводятся в индивидуальном сознании. Естественно возникает во­прос: что есть сознание? Индивидуальный творческий уни­ кальный акт или содержание духовного опыта, детермини­рованное положением человека в структуре общественных отношений?Кто более прав? Маркс с его идеей обществен­ного сознания, или его оппоненты, утверждающие уни­кально-личностную, а не общественную природу сознания?

Дело в том, что Маркс никогда не отрицал, что созна­ние есть всегда «мое сознание», что каждый человек пе­реживает свою национальную сопричастность на «свой лад», верует в Бога на «свой лад», понимает и переживает классово-групповые интересы на «свой лад» и т. д. Как нет двух одинаковых листьев на одном и том же дереве, так нет и двух одинаковых людей, и соответственно — двух одинаковых форм духовного опыта. Но как листья связа­ны с жизнью дерева, так и люди «подпитывают» свой ду­ховно-внутренний мир «соками», идущими от социальных слоев, к которым они принадлежат, от общества, в кото­ром они живут, и в итоге — от всего рода человеческого. Разумеется, человеку дан дар свободы выбирать «древо» своей жизни, и он может менять источники своей духов­ной «подпитки», однако освободиться полностью от них ему не дано. Поэтому пока существуют государство, раз­ деление труда, нации, мировые религии и т. д., сознание ин­дивида будет общественно-индивидуальным.

274

8. Сознание и бессознательное

3. Фрейд: открытие бессознательного. Начиная с Де­карта и Канта философия была уверена в том, что прогресс знания, познания зависит от дальнейшего углубления ана­лиза разума — главной способности сознания. При этом предполагалось, что разумная способность суждения не детерминирована никакими внешними обстоятельствами, а содержание суждения всегда может быть прояснено с помощью самого же разума. Можно сказать и по-друго­му: предполагалось, что содержание сознания прозрачно для себя, в его опыте представлены все влияния, потреб­ности и интересы обладающего сознанием человека. В классической парадигме сознания господствовало убежде­ние, что человек говорит правду, если говорит то, что знает. Но-уже Спиноза и Маркс обнаружили, что идет скры­тая по отношению к самому сознанию его детерминация. «Скрытая» в том смысле, что сознание не знает об этой детерминации, ибо она не представлена в его опыте. В разделе «Онтология сознания» уже было показано, что сознание есть знание плюс какие-то состояния психики, которые формируются вне контроля со стороны самосо­знательного Я в акте взаимодействия психики с внешним миром. Это свидетельствует о том, что психика шире со­знания, и в ее пространстве есть содержание, не представ­ленное в сознании. Психическая жизнь, которая соверша­ ется без участия сознания, психические явления, состояния и действия» протекающие вне контроля разума, обознача­ются понятием бессознательного. Непредставленность в опыте сознания бессознательного создает иллюзию свобо­ды сознания, его самодостаточности и автономности. Эта иллюзия и была основанием учения о сознании в фило­софии классического рационализма, например, Р. Декар­та. Если бессознательное существует, то принципиально ошибочно считать, что то, что говорит человек, всегда правда, если он говорит то, что знает. Мыслитель XX в. Э. Фромм так выразил эту мысль: «Большая часть того, что реально внутри нас, не осознается, а большая часть того, что осознается, нереально».

275

Основателем учения о бессознательном считается авст­рийский врач 3. Фрейд. Занимаясь на практике психоана-лизом, он не просто подтвердил наличие в психике людей бессознательного, но обнаружил, что оно выступает в ка­честве скрытой причины их сознания и сознательных дей­ ствий. Другими словами, Фрейд открыл, что сознание его пациентов детерминировано объективными факторами, не представленными в опыте их сознания, а потому бес­сознательными. Среди этих факторов он особо выделил психологические и биологические потребности, сопро­вождающиеся неосознанными переживаниями. Открытие Фрейда часто называют третьим (после Коперника и Дар­вина) ударом по наивному самолюбию человека, уверенно­го в критической силе своего разума и его автономности. После работ Фрейда стало ясно, что разум не последняя инстанция в сознании, что содержание разумного мыш­ления определяется какими-то глубинными процессами, происходящими в психике, где человеческое Я не присут­ствует. Фрейду принадлежат слова о том, что Я не являет­ся «хозяином в собственном доме», и что сознание чело­века вынуждено «довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в душевной жизни бессознательно».

В сжатой и несколько упрощенной форме суть учения Фрейда сводится к следующим положениям. В человеке спрятана великая сила — «бессознательное», или, как он его называл, Оно. Этой силой управляет и ее распределя­ет либидо (лат. libido — влечение, желание, страсть) — ги­потетическая психическая энергия сексуальных влечений. Кроме Оно, в структуре человеческого духовного опыта присутствуют общественные нормы и социальные уста­новки (которые ученый назвал Сверх-Я), образующее си­стему социальных фильтров. То, что не пропускается че­рез фильтры Сверх-Я, загоняется в бессознательное, «вытесняется» из сознания, становясь впоследствии при­чиной серьезных психических расстройств. Одной из та-ких причин является «эдипов комплекс» — неосознавае-мое желание ребенка (мальчика, юноши) убить отца. Бунт против отца и желание быть рядом с матерью или даже об­ладать ею уходит своими истоками в архаику, когда сыно-

276

вья сговорились и убили отца-властелина первобытного племени. С тех пор в человеческом духовном опыте насле­дуется и воспроизводится структура «эдипова комплекса». Этот сексуальный «дефект» — причина многих неврозов.

Фрейд считал, что бессознательное — причина и осно­ва человеческого духовного рабства. По его мнению, врач-психотерапевт обязан помочь больному осознать бессозна­тельное и тем расширить сферу свободы человека, избавить его от власти Оно. Фрейд не связывал жестко свободу че­ ловека с общественными изменениями. Он исходил из того, что в любом обществе человека можно превратить в само­сознающего и свободного, самостоятельно определяющего свою судьбу, если помочь ему осознать его индивидуальное бессознательное.

Открыв в структуре духовного опыта человека три уров­ня — Сверх-Я (отеческие догмы, традиции, идеалы, со­весть и другие ценностные представления, доминирующие в культуре), Оно (бессознательное, инстинкты), Я (созна­ние), — Фрейд пришел к выводу, что чрезмерное давление Сверх-Я создает неполноценную личность, уводит людей в мир иллюзий по поводу возможности чисто социальны­ми «уловками» творить природу человека, подправлять и изменять ее. Оно по мере развития цивилизации вытес­няется, но не исчезает. Вытесненные бессознательные инстинкты сравнимы с пороховой бочкой. Чрезмерное давление Сверх-Я как бы провоцирует усиление мощи Оно. В результате человек оказывается заложником сил, не подчинающихся его «Я». Отсюда и пафос учения Фрей­да-врача: найти осмысленный баланс Сверх-Я и Оно и тем самым дать возможность «Я» свободно и разумно консти­туировать самое себя. Пока человек живет в обществе, ему не избавиться от влияния Сверх-Я; аналогично, пока он жив и живо его тело, ему не удастся полностью освобо­диться от силы инстинктов. Выход — в установлении меж­ду ними компромисса. Только в этом случае расширяется пространство человеческой свободы, а следовательно, пространство сознания.

Заявляя, что «человек не хозяин в своем собственном доме», что «интеллект человека бессилен в сравнении с человеческими влечениями», Фрейд не обрекал человека

277

на безнадежность: он требовал от человека и человечества постоянной работы по превращению Оно в Я. «Там, где было Оно, должно стать Я, — таков лейтмотив его учения. Он утверждал, что в конечном итоге разум и сознательный опыт окажутся сильнее Оно.

Однако своим учением Фрейд спровоцировал некото­рые эффекты в культуре, которых не желал и не ожидал. Когда его учение стало известно деятелям искусства: пи­сателям, художникам, эстетам, философам, — они востор­женно приняли магию бессознательного, восхитились его тайной силой, демонизировали Оно. Так идея бессозна­тельного стала центральной в творчестве экспрессионис­тов, сюрреалистов, «театра абсурда» и т. д. Фрейдовскую идею о необходимости скорректировать воздействие Сверх-Я на структуры бессознательного вульгаризовали, довели до опошления: Сверх-Я сбросили со счетов, с ним перестали считаться вообще, от учета его влияния отказа­лись. Если в Новое время люди «освободились» от Бога, то в новейшее время последователи Фрейда в искусстве пред­ложили людям освободиться от социальных норм и ценнос­тей, и прежде всего от стыда. Мир искусства занялся бес­стыдным показом всех скрытых пороков человека, его тайных инстинктов и желаний, забыв о главной теме в учении Фрейда: победить Оно.

Крестовый поход бессознательного, Оно на сознание, Я, был обусловлен не только вульгаризацией деятелями искусства учения Фрейда. В XX в. репрессивный и воспи­тательный аспекты влияния общества на индивида реаль­но ослабли. Оно одержало верх над Сверх-Я. Началась опасная для общества и человечества в целом анархия раз­нузданного Оно, инстинктов. Я погрузилось в темный хаос Оно. Идеальные требования Сверх-Я оказались бес­сильны.

Если следовать логике учения Фрейда, то укротить буй­ство бессознательного, Оно, можно только одним спосо­бом: усилить Сверх-Я, т. е. репрессивную функцию культуры и тем поставить на пути разрастания непредска­зуемого Оно сдерживающие преграды. Иными словами, чтобы Я, сознание укрепили свое положение, нужно создать осмысленный баланс между двумя стихиями, воз-

278 .

действующими на человека и его Я: стихией надынди­видуальных норм и установок культуры и стихией бессоз­нательного. В противном случае человечеству грозит опас­ность опрокинуться в варварство.

К. Г. Юнг: проблема архетипов. В анализе бессознатель­ного К. Юнг пошел дальше 3. Фрейда, хотя основные его идеи о том, что структура и физиология мозга не дают никакого объяснения сознательным процессам, что чело­век не творит психику по своему произволу, он принял. Но если Фрейд создал учение о личном бессознательном, ко­торое включало в себя главным образом подавленные им­пульсы, вызванные разного рода экзистенциальными травмами, а также борьбой Эго с инстинктами, то Юнг разработал учение о коллективном бессознательном, пред­ставляющем собой властвование объективных первород­ных состояний психики, которые он назвал архетипами (греч. arche — начало, typos — образ) — прообраз, первич­ная форма, образец. Юнг понимал под архетипами изна­ чальные, врожденные психические структуры, которые при­сутствуют в коллективном (а не только личном) бессознательном и формируют активность воображения людей. Архетипы лежат в основе общечеловеческой симво­лики, определяют содержание мифов и верований, проявля­ются в сновидениях и т. д. Архетипы — это система врож­денных программ поведения, типических реакций и установок, залегающих в глубинах психической жизни всего человеческого рода.

В ранних своих работах Юнг строил учение об архети­пах по аналогии с учением Канта об априорных формах чувственности и рассудка: архетипы рассматривались как априорные формы любого человеческого опыта, форми­рующие активность воображения каким-то общим для всех людей способом. Структурируя человеческий опыт сознания, они не имеют никакого отношения к действи­тельному устройству мира и ничего не говорят о том, ка­ков мир сам по себе. Непосредственного знания о мире ар­хетипы не несут. Позднее Юнг начинает сомневаться в том, что они не имеют отношения к действительному миру и высказывают гипотезу о том, что архетипы следу­ет рассматривать как какие-то смысловые схемы и моде-

279

ли, присущие одновременно и сознанию и материи. Фи­лософское осмысление такого предположения породило исследования, направленные против абсолютизации сведе­ния сознания к оппозиции Я-не-Я. В гносеологии (теории познания) это привело к отказу признавать дихотомию «субъект-объект» в качестве решающей и необходимой в познавательной деятельности. Если архетипы не просто априорные формы сознания, если они бытийствуют одно­временно и на уровне материи и на уровне сознания, то в таком толковании они обнаруживают близость с учением неоплатоников. Но тогда ставится под вопрос вообще вся новоевропейская традиция анализа сознания и возникает насущная потребность обратиться, например, к понима­нию сознания Плотином.

Как и Фрейд, Юнг видел опасность, грозящую циви­лизации в том случае, если примитивные формы коллек­тивного бессознательного, к которым относятся прежде всего агрессия и жестокость, захлестнут психику людей: «Деликатное и разумное существо может превратиться в маньяка и дикого зверя». Сознание должно держать под контролем возможность стихийного прорыва примитивных форм коллективного бессознательного в психике народов и наций, ибо в противном случае неизбежно возникнове­ние смут, стихийных бунтов и кровавых конфликтов. Но архетипы — это не только негативные врожденные уста­новки и цели группового поведения; они вобрали в себя и весь положительный опыт коллективной жизни челове­ческого рода. Огромные пласты обыденной жизни наций и народов строятся бессознательно, по модели архетипов, а герои сказок, мифов, эпосов и т. д. являют в зримой форме глубинные этические, эстетические и иные архети-пические программы.

Сам Юнг считал, что учение о бессознательном застав­ляет Я усомниться в своем единовластии и вернуться к религии, ибо только религиозный человек свыкается с мыслью, что не является «монархическим владыкой в сво­ем доме», что решает все-таки не он, а Бог. Религиозный человек находится под непосредственным воздействием бессознательного, которое он именует совестью, что уче­ние о бессознательном должно подтолкнуть культуру к

280

переосмыслению того понимания человека, которое роди-лось в эпоху европейского Возрождения.

С. Граф: опыт столкновения со смертью в структуре сознания. Если Фрейд анализировал личностное бессо­знательное, а Юнг — коллективное, то С. Гроф, психиатр-психоаналитик, соединил учение об архетипах с понима­нием бессознательного как имеющего непосредственную связь с личной биографией индивида. С. Гроф попытался выяснить, что переживали люди в момент своего биоло­гического рождения. Он исследовал не просто бессозна­тельные переживания грудного младенца, чувство его единения с матерью, что делал и Фрейд, а вызывал у паци­ентов «воспоминание» о тех переживаниях, которые они испытали во внутриутробном состоянии. Опыты показа­ли, что все испытуемые подтвердили в своих «воспомина­ниях» наличие какого-то стихийного, не расчлененного на Я-не-Я состояния психического переживания. Более того, все они при описании этого состояния воспроизводили устойчивую последовательность смены ощущений и пере­живаний: жизнь в утробе ассоциировалась с покоем и ком­фортом, родовые схватки они ощущали как неожиданное отделение от первичного органического единства, как жестокую борьбу за жизнь в лоне конвульсивных сокра­щений матки, после чего наступало ощущение смерти, т. е. полного уничтожения. Но затем почти сразу возникало ощущение физического рождения, которое воспринима­лось одновременно как физическое и духовное возрожде­ние. В итоге Гроф пришел к выводу, что основные детер­минанты сознания находятся глубже тех слоев, которые открыл Фрейд. Для Фрейда источником психических от­клонений, страданий и т. д. являются биографические эпизоды, связанные с травмами в раннем детстве. Для Гро-фа психика и сознание человека детерминированы самим актом биологического рождения, в котором присутствует опыт столкновения со смертью. Человек при рождении уже испытал умирание, а потому опыт встречи со смертью, • залегая глубоко под дальнейшими наслоениями детских впечатлений, неустранимо присутствует в структуре чело­веческой психики, влияя на содержание сознания.

281

Открытия Грофа повлияли на философское осмысле­ние природы сознания, ибо он расширил онтологию че­ловеческого опыта, впустив туда перинатальные (связан­ные с рождением) переживания. Опыты Грофа позволяют сделать вывод: содержание сознания детерминировано особой архетипической программой, связанной с той травмой, которую любой человек получает при рождении. Акт биологического рождения — это архетипическое пе­реживание утраты человеком своего нерасчлененного органического единства с утробой матери, разрыва с та­инственной сопричастностью чему-то целому и единому, где нет еще Я, переживание, воспринимаемое как унич­тожение, смерть, а затем ощущение некоего «воскреше­ния», сопровождающегося появлением Я и его возрастаю­щего обособления, разобщения с прежним миром. Именно здесь появляется неизбывное чувство заброшенности оди­нокого Я в чужой, враждебный мир, здесь кроется причи­на того, что человек воспринимает Вселенную как равно­душную к нему и даже агрессивную. Акт биологического рождения — это глубинный источник появления онтоло­гической оппозиции Я-не-Я, которая и легла в основу классической теории познания. Поэтому можно сказать, что в классической парадигме понимания сознания как оппозиции Я-не-Я нашел свое отражение глубинный ар­хетип.

В разделе «Онтология сознания» было показано, что многие философы считают оппозицию Я-не-Я вторичной, производной от некоего состояния единства. Исследова­ния Грофа подтверждают этот вывод и ставят под сомне­ние все типы философии, согласно которым указанная оппозиция является онтологически первичной. Гроф по сути открывает перспективу такого философствования, когда произойдет воссоединение обособившегося Я с той первоосновой, в которой оно не знало еще страдания от разрыва с Бытием.

Следует отметить, что в современной философии на­метились тенденции иного, по сравнению с классикой, анализа сознания. Так, представители философии жизни (Ортега-и-Гассет, Мерло-Понти и др.) рассматривают по­знающего субъекта как укорененного в некоей изначаль-

282

ной онтологической сфере жизненной реальности, описы­ваемой в категориях жизнь, жизненный разум, жизненный порыв, воля к власти, потребность к расточительству, смерть и т. д. И если в классической философии основной вопрос, связанный с сознанием, состоял в выяснении того, как возможно познание, при каких условиях субъект познает, как достигает объективного знания, то филосо­фию жизни интересует проблема бытия познающего субъекта.

В феноменологии тождество субъекта и объекта рас­сматривается как изначальное, поэтому Гуссерль, напри­мер, при анализе сознания отказывается от понятий «я», «сознание», «субъект» и вводит термин «жизнь как пере­живание мира».

Как же можно узнать о том содержании сознания, где тождество субъекта и объекта является изначальным? Только на основе непосредственного знания человеком своих бытийных основ и интерпретации того смысла, ко­торым наделяет сознание те объективные образования, в которых оно проявляет себя. Поэтому задача филосо­фии — выявление смыслов. Объяснить смысл нельзя, его можно только прояснить и как-то понять. Но понимание смысла выходит за рамки рациональных процедур, а по­тому классическое объяснение сознания как самосознания становится бессмысленным.

Подведем итоги. В данной главе показано, что во-пер­вых, философы не изобретали то или иное понимание созна­ ния: они воспроизводили реальную для определенной эпохи структуру человеческой духовности и реальное место созна­ния в ней. Во-вторых, структура духовного опыта во все вре­мена была тесно связана со спецификой мировоззрения эпо­хи. Поэтому в зависимости от того, какое мировоззрение было господствующим — космоцентристское, теоцентристское, антропоцентристское, социоцентристское — менялось и по­нимание сознания. В-третьих, деформация внутреннего опы­ та людей имела устойчивую тенденцию к «снижению» уров­ня духовности. И если во времена Плотина и Бл. Августина в структуре внутреннего опыта приоритетным был уровень Божественной простоты, то в Новое время го-

283

ворить о нем считалось неприличным: «Бог умер», а «выс­ший» уровень духовного опыта истощился. Сознание ста-ло претендовать на то, чтобы быть не функцией, а реаль­ностью, причем самой очевидной и достоверной. С развитием буржуазных отношений в структуре внутренне­го опыта стали доминировать материальные интересы, и сознание стало не чем иным, как осознанием этих инте­ресов. И, наконец, с усилением процессов эгалитаризации (фр. Egalite — равенство) и либерализации (лат. liberalis — свободный), а соответственно, с уменьшением контроли­рующего влияния общества на жизнь человека, в структуре духовного опыта стало доминировать бессознательное, Оно. Сознание превратилось в его служанку, оправдывая и обосновывая права инстинктов на господство. Менялись люди, их бытие, и вместе с ними изменялись механизмы формирования их сознания, его содержание.

Конец XX в. знаменуется тем, что человечество вновь, как и во времена Парменида, осознало «безопорность» своего существования. Все «базовые опоры» — Бог, разум, социальность и т. д. — разрушены, что породило попытку искать основания бытия и сознания в общении людей, в их коммуникации. Но к концу XX в. стало ясно, что ком­муникативные цепочки разорваны, связь поколений, меж­поколенное общение уничтожены; осталось какое-то нео­пределенное пространство, заполненное информацией, сообщениями, которые бродят по каналам коммуникации, не зная ни точного адресата, ни источника. Сознание «встраивается» в этот информационный поток, ловит ин­формацию, пересказывает ее на языке современников, не понимая и не зная, кто, кому, когда и с какой целью ее передал. Так толкуют сознание философы постмодерна, а литераторы этого направления демонстрируют такое со­знание в своих произведениях: в них имена и даты стер­ты, стили и времена смешаны, текст представляет коллаж из анонимных цитат. Современные постмодернистские фи­ лософы, писатели, эстеты толкуют Сознание как поток речепроизводства и текстопроизводства, назначение кото­рого состоит в том, чтобы случайные сигналы и послания ниоткуда выразить в языке и передать неизвестно куда и кому. Сознание отпускается в свободный полет по инфор-

284

мационному пространству, а его содержание начинает на­поминать шизофренический бред. В ситуации ожидания случайной информации сознание отвыкает трудиться над созданием личности, перестает быть направленным на восприятие внутренних переживаний человека. Оно боль­ше не «всматривается» в бездну духовного опыта личнос­ти, не включается в личную работу разрешения открытых им в этой бездне противоречий. Его главным состоянием становится «праздность души».

Конечно, нужно учитывать, что такое понимание со­знания, созданное в XX в. философствующей и эстетству­ющей элитой, отражает только тенденции в духовной культуре общества. Каждый конкретный индивид приоб­щается к этой тенденции по-своему, в разной степени. Люди потенциально (т. е. в возможности) являются сво­бодными участниками своего духовного становления и созревания, что предполагает самостоятельную работу ума и души каждого. Но работа эта очень трудная, а потому не все ее выдерживают и на нее соглашаются. Тогда сознание начинает «работать» по облегченному варианту: оно или подчиняется власти бессознательных сил, не пытаясь их прояснить, или направляет свое внимание вовне, не задер­живаясь внутри личного духовного опыта с его сомнени­ями и противоречиями.

Литература

Бородой Ю. М. От фантазии к реальности. М., 1995. Давыдов Ю. Н. Память и культура //Социологические исследо­вания. 1987. № 6.

Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. Исаков А. Н., Сухачев В. Ю. Этос сознания. СПб., 1999. Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10.

Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике, языке. М., 1999.

285

Маркс К. Капитал //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т 23, гл. 24. Матяш Т. П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов н/Д,

1988.

Мир философии. Книга для чтения: В 2 ч. Ч. I. M., 1991.

Молчанов В. Одиночество сознания и коммуникативность знака

//Логос. 1997. №9.

Ницше Ф. Веселая наука //Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990.

Общественное сознание и его формы. М., 1986.

Патпэм X. Философия сознания. М., 1999.

Проблема сознания в современной западной философии. М.,

1989.

РазеевД. О. Какое значение имеет воображение для сознания?//

Метафизические исследования. Выпуск 7. Сознание. М., 1998.

Сартр Ж. П. Фрейд. М., 1992.

Суворов О. В. Сознание и абсолют: Философский трактат. М.,

1999.

Фромм Э. Душа человека М., 1992.

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог умер» //Вопросы философии.

1990. № 7.

Глава VII ОБЩЕСТВО

1. Общество и его структура. 2. Общество как само­ развивающаяся система. 3. Гражданское общество и государство. 4. Формационная и цивилизациопная концепции общественного развития

1. Общество и его структура

Несмотря на то, что термины «общность», «общество», «общественный», «социальный» широко распространены в обыденной речи, их научное содержание достаточно сложно. В XIX в. возникла особая наука — социология, имеющая своим предметом исследование общества. Ее основоположник О. Конт, считавший социологию «соци­альной физикой», видел ее и «позитивной моралью», ко­торая способна стать новой религией для всего человече­ства. Вообще XIX столетие ознаменовалось возрастанием внимания к проблемам общества. Различные мыслители сравнивали общество и с растением, и с животным, и с человеческим индивидом. Общество определяли и как союз, и как взаимодействие, и как солидарность, и как борьбу. Не меньше определений было дано и в XX в. Ла­тинский глагол «socio» означает соединять, объединять со­вместно, предпринимать, сообща затевать, а существитель­ное «socialitas» — общество, ближайшее окружение. Отсюда первоначальное значение понятия «социальный» — связан­ный с общностью, союзом, сотрудничеством.

Аристотель назвал человека «политическим живот-ным», подразумевая что только люди способны добро­вольно и сознательно объединяться в общество. Не вся­кая общность людей является обществом, но любое общество — это, так или иначе, самоуправляющаяся общ­ность.

Каким образом люди связаны в обществе, какова при­рода этих связей и возникающих между людьми отноше­ний, что определяет в конечном итоге развитие общества?

287

К. Марксом и его последователями была разработана диалектика-материалистическая концепция общества, суп» которой состоит в положении о способе производства материальных благ, который складывается объективно, т. е. независимо от воли и сознания людей, и определяет в основном способ бытия «социального организма». Из формы материального производства «... вытекает, во-пер­вых, определенная структура общества, во-вторых, опре­деленное отношение людей к природе. Их государствен­ный строй, и их духовный уклад определяется как тем, так и другим» (К. Маркс). История в марксистской концеп­ции предстает как «естественноисторический процесс», где действуют объективные «законы-тенденции» в сочета­нии с субъективным фактором. Сильной стороной этой концепции является учение об особой «чувственно-сверх­чувственной» природе «социальной материи», о двойствен­ности бытия человека и общества, а также представление об этапах эволюции социальных связей в зависимости от форм бытия людей и их совместной деятельности (личная и вещная зависимость людей друг от друга).

В XX в. продолжалось и продолжается развитие кон­цепций, основанных на натуралистическом подходе к объяснению феноменов общества и человека. С этих по­зиций общество рассматривается как естественное про­должение природных и космических закономерностей. Ход истории и судьбы народов в основном определяются ритмами Космоса и солнечной активности (А. Чижевский, Л. Гумилев), особенностями природно-климатической среды (Л. Мечников), эволюцией природной организации человека и его генофонда (социобиология). Общество рас­сматривается как высшее, но далеко не самое удачное тво­рение природы, а человек как самое несовершенное жи­вое существо, отягощенное генетически стремлением к разрушению и насилию. Это ведет к нарастанию угрозы самому существованию человечества и определяет потен­циальную возможность перехода в иные «космические» формы бытия (К. Э. Циолковский).

Видеалистических моделях развития общества сущ­ность его усматривается в комплексе тех или иных идей,

288

верований, мифов и т. п. Прежде всего речь идет о рели­гиозных концепциях общества. Мировые религии (хрис­тианство, ислам, буддизм), равно как и национальные (иудаизм, индуизм, конфуцианство), имеют свои модели устройства общества и государства. Суть их — в идее бо­жественного предопределения устройства общества, кото­рое должно обеспечивать человеку условия для достойной встречи с Богом в этой и будущей жизни.

В философской мысли Запада трудно выделить какой-либо один доминирующий принцип, хотя многие из них связаны с системным подходом к обществу, структурно-функциональным анализом. Так, Э. Дюркгейм утверждал, что общество — это реальность особого рода, не сводимая к другим и воздействующая на человека на основе идеи общественной солидарности, базирующейся на разделе­нии труда. М. Вебер создал «понимающую социологию» и разработал понятие «идеального типа», на основе чего анализировал феномен бюрократии и протестантскую этику как «дух капитализма». К. Поппер ввел понятия «со­циальная технология» и «социальная инженерия», пола­гая, что ход истории не подвластен проектированию. Он обосновал концепцию «открытого общества» и указал на опасности тоталитаризма.

В целом все названные модели общества не могут пре­тендовать на абсолютную истину, а выражают определен­ные грани той сложнейшей реальности, которая опреде­ляется термином «общество». Так или иначе, при любом подходе для философского понимания общества нужно решить двуединую задачу: 1) понять место общества как системы в общем устройстве мира и 2) уяснить общие инварианты социального устройства на всем протяжении его исторического развития.

Не менее важен и структурный анализ этого целостного феномена, выделение основных его элементов, составных частей и уяснение типов связи между ними. Остановимся на понятии социальной структуры общества.

Понятие социальной структуры общества является предметом изучения разных сфер социально-гуманитар­ного знания, в том числе социологии, политологии, эко­номической теории и других. Философское содержание

10. Философия 289

этого понятия сводится к тому, что принцип структуриза­ции общества, выделение в нем тех или иных элементов и их иерархии во многом определяет положение и роль человека в историческом процессе, диапазон его возмож­ностей и смысл существования. Прежде всего надо обра­титься к методологии структурного анализа общества, выяснить — какие подходы прослеживаются в историко-философской мысли. В XVIII—XIX вв. были распростране­ны либо идеалистические концепции общества («обществен­ный договор» Ж. Ж. Руссо), либо натуралистический подход, уподобляющий общество роду или семье (Л. Фей­ербах). В середине XIX в. Маркс дал диалектико-матери-алистическое объяснение системному строению общества, выделив его основу — материальное производство. Отсюда можно сделать вывод, что социальная структура социаль­ной системы определяется в основном экономическим базисом и возникающими на этой основе объективными интересами социальных групп. К. Маркс считал, что «спо­соб производства материальной жизни обусловливает со­циальный, политический и духовный процессы жизни вообще».

В конце XIX — начале XX в. возникают концепции социальной стратификации общества (М. Вебер, Т. Пар-соне, П. Сорокин и др.), суть которых сводится к тому, что деление общества на элементы, типы их взаимосвязи и т. п. определяется не одним главным признаком, а многи­ми критериями (доход, образование, занятость, район проживания и др.). В конце XX в. философы и социологи разных школ и направлений уделяют основное внимание проблеме выживания и успешного функционирования общества как целостного организма и всех его элементов в условиях глобального кризиса. Методология современ­ного подхода к анализу структуры общества чаще всего носит характер взаимодополнительности, когда материа­листические и идеалистические подходы не отрицают вза­имно друг друга, а отражают разные стороны такой слож­нейшей реальности как общество.

Необходимость анализа структурных особенностей об­щества требует выделения в нем субъектов исторического

290

процесса в их историческом развитии. Говоря об этом, следует начать с понятия «народ».

В марксистской традиции к народу относили предста­ вителей прогрессивных сил общества, в первую очередь тру­дящихся, и тех представителей эксплуататорских классов, которые способствовали движению общества к прогрессу. Все остальные считались «населением» в узком смысле этого слова. Здесь исходили из двух посылок:

1) разделение на прогрессивные и реакционные клас­сы и группы;

2) представление об однонаправленности прогресса.

Действительность оказалась гораздо сложнее, а движе­ние истории происходит в деяниях классов и наций, групп людей и отдельных личностей. Чем больше людей дей­ствительно заинтересовано в тех или иных реформах или революционных преобразованиях, тем основательнее ре­зультаты, тем надежнее они закрепляются в обычаях и традициях. Масштабы преобразований требуют и великих, выдающихся личностей, в которых персонифицируются те или иные направления движения истории. Об этом пой­дет речь далее, а сейчас необходимо остановиться на эле­ментах социальной структуры общества. Ими являются социально-исторические общности людей — классы, на­ции, семья и др. Это «горизонтальный» срез структуры, а при «вертикальном» ее срезе анализируются экономичен кая, социальная, политическая, духовная и другие сферы жизни общества,

В марксистской традиции ведущим и определяющим
элементом социальной структуры считается класс. Опре­
деление его дал В. И. Ленин: «Классами называются боль­
шие группы людей, различающиеся по их месту в
исторически определенной системе общественного про­
изводства, по их отношению (большей частью закреплен­
ному и оформленному в законах) к средствам производ­
ства, по их роли в общественной организации труда, а
следовательно, по способам получения и размерам той
доли общественного богатства, которой они располагают.
Классы, это такие группы людей, из которых одна может
присваивать труд другой, благодаря различию их места в
определенном укладе общественного хозяйства». Главный
10* 291

классобразующий признак — это различное отношение к собственности на средства производства, вытекающее из места классов в исторически определенной системе про­изводства. Отсюда вытекает революционный вывод, что необходимо уничтожить частную собственность и поста­вить всех людей в одинаковое положение к средствам про­изводства. Надо отметить, что В. И. Ленин в своем определении приводит не все признаки класса (например, общность психологии), дает только главные, определяю­щие. Еще в XIX в. Ф. Энгельс, рассматривая пути образо­вания классов, выделял два основных момента: первый связан с расслоением общины при росте производитель­ных сил и необходимости выделения отдельных лиц, осу­ществляющих такие функции как: охрана общих интере­сов, разрешение споров, надзор за орошением земли, религиозные функции, отпор противодействующим инте­ресам других общин.

Второй путь связан с «возможностью присоединить к семье одну или несколько рабочих сил со стороны». Та­кую возможность давала война, поскольку военнопленных уже не убивали, а обращали в рабство. Кроме того, в раб­ство могли обращать и собственных обедневших сопле­менников. Производство развилось уже настолько, что «рабочая сила приобрела стоимость».

Ф. Энгельс подчеркивает, что рабство было при тог­дашних условиях «большим шагом вперед». В противовес потоку общих фраз по поводу рабства он пишет: «Нам ни­когда не следовало бы забывать, что все наше экономичес­кое, политическое и интеллектуальное развитие имеет своей предпосылкой такой строй, в котором рабство было в той же мере необходимо, в какой и общепризнанно. В этом смысле мы вправе сказать: без античного рабства не было бы и современного социализма».

Выделялись три крупных этапа в общественном разде­лении труда, которые привели к формированию классов. Это: 1) выделение скотоводческих племен, 2) отделение ремесла от земледелия и 3) отделение торговли от ремес­ла. Следовательно, марксистская традиция говорит о том, что общественное разделение труда является предпосыл­кой классообразования, а его непосредственной причи-

292

ной — вытеснение частной собственностью общинной и родовой, коллективной собственности. Это порождает отчуждение продукта, средств производства и самого про­изводящего человека, что означает эксплуатацию одного человека другим и раскол общества на классы с противо­положными интересами. Отсюда следует вывод самого К. Маркса «То, что я сделал нового, состояло в доказатель­стве следующего: 1) что существование классов связано с определенными историческими фазами развития произ­водства; 2) что классовая борьба необходимо ведет к дик­татуре пролетариата; 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению классов и к обществу без классов...»

Реальный ход исторического процесса в XX в. внес определенные коррективы в понимание сути классов и классовой структуры общества. Стало очевидно, что рас­смотрение этого феномена как главного двигателя исто­рии и возложение на один класс (рабочий) миссии все­мирно-исторического масштаба нарушают принцип объективности рассмотрения. Дело в том, что НТР при­водит к постепенному стиранию различий между умствен­ным и физическим трудом, а также людьми разных клас­сов общества. Критикуя известную односторонность классового подхода, выдающийся отечественный философ Н. Бердяев писал: «Неправда марксизма в том, что марк­сизм не видит человека за классами, а видит лишь классы за человеком, и человек у него подчиненная функция класса». С другой стороны, при тоталитарных политичес­ких режимах происходит формирование мощного класса номенклатуры и люмпенизация представителей других классов. Как правило, это ведет к социальной апатии, ут­рате чувства причастности к экономическим" и политичес­ким решениям. Лечение этой «социальной патологии» мыслится на путях создания реальных (в том числе зако­нодательных) предпосылок для владения собственностью, хотя никакая, даже самая совершенная система не в состо­янии изменить в корне природу человека.

Следующим важным элементом социальной структуры общества является нация. Большой вклад в теорию нации внесла марксистская концепция. Согласно ей, нация —

293

это сложный социальный организм, представляющий со­бой единство объективных и субъективных факторов, со­циально-экономических и этнических (связанных с вли­янием географической среды, единством происхождения, совместного длительного существования) черт. Основное, главное в нации — социальное, а этническое — подчинен­ный момент. Нация возникает закономерно, являясь не­избежным продуктом и неизбежной формой буржуазной эпохи общественного развития; со сменой социально-эко­номического строя нация, меняет свою сущность, а в эпо­ху коммунизма должна отмереть.

Решающую роль в формировании и развитии нации играют экономические факторы. Буржуазный способ про­изводства уничтожил раздробленность средств производ­ства, собственности и населения, обусловил концентра­цию населения и централизацию средств производства в руках немногих. Это привело к политической централи­зации: независимые ранее области, т. е. народности, свя­занные только союзными отношениями, оказались спло­ченными в одну нацию, с одним правительством, с одними законами (имеются в виду юридические), с одни­ми национальными классовыми интересами, с одной та­моженной границей.

Политическая организация общества выступает одним из важных факторов формирования и развития нации. Национальное государство, по Ленину, — «правило в опы­те мировой истории». Нация как общность людей нераз­рывно связана с классами; национальное — это форма проявления и развития классовых отношений. На разви­тие нации оказывают существенное влияние особеннос­ти культуры, национального сознания и национальных социально-психологических черт, являющиеся важными аспектами национальной общности людей.

Нацию в этой связи можно определить таким обра­зом — это устойчивая историческая общность людей, сло­жившаяся на базе общности экономической жизни в со­четании с общностью территории, языка, особенностями культуры, сознания и психологического склада.

Подчеркивая основной, экономический признак в оп­ределении нации, следует указать, что другие признаки

294

(единство территории, языка и пр.) становятся чертами нации лишь в сочетании с общностью экономической жизни. Здесь необходимо иметь в виду и своеобразную связь между нацией и языком в смысле возможности не одного, а нескольких языков наряду с основными у пред­ставителей данной нации (канадской, швейцарской и др.), а также тождественности языка у различных наций (на­пример, у латиноамериканских наций).

В конце XX — начале XXI в. привлекает к себе внима­ние «этнический парадокс», проявляющийся практически во всех странах мира. Суть его состоит в том, что мировая экономика все более и более глобализируется, обретает системный характер и целостность, что заставляет все страны включаться в единый процесс. С другой стороны, растет национальное самосознание, идет борьба (или вой­на) за национальную независимость и суверенитет, обостря­ются многие старые конфликты в многонациональных го­сударствах. Для того, чтобы адекватно оценить понятия «национальное самосознание», «национальная идея», «национализм», «патриотизм», «интернационализм» и т. п., необходимо определить основные положения. Сле­дует различать понятия «популяция» и «этнос». В первом заключен в основном природно-биологический смысл, ибо популяция — это проживающие на одной территории сообщества особей, связанных единством генофонда, кровнородственными связями. Понятие «этнос» более глу­бокое и несет в себе важное мировоззренческое содержа­ние. Происхождение этноса является одной из самых ин­тересных проблем современной науки. Л. Н. Гумилев выдвинул концепцию пассионарности, суть которой — в направленном воздействии энергии Космоса на опреде­ленные популяции, которые, получив энергетический за­ряд, включаются в длительную (около 1000—1200 лет) эво-люцию, проходящую ряд ступеней — от взлета до упадка. Этим объясняются многие исторические явления, особен­но массовые переселения народов, экспансии, войны и т. д. Этнос имеет три уровня организации: семья; группы (общины, анклавы, служители культа, национальная ин­теллигенция); субэтносы (расовые группы, хозяйственно-культурные группы, языковые группы и пр.).

295

На базе этносов формируется феномен национальной культуры, которая сохраняется даже при гибели этноса или растворении его в других этносах. Триада « популя­ция — этнос — культура» обеспечивает действие механиз­ма биологической и социальной преемственности. Для философского анализа сущности этноса важно прежде всего то, что в этнической принадлежности современный человек часто находит последнее убежище от неразрешен­ных проблем современного мира. На данном этапе разви­тия мировой цивилизации все большее значение приоб­ретают процессы метизации (взаимопереплетения) разных этносов и формирование новых крупных наций (например, латиноамериканской). В принципе только сам человек, действуя свободно, может отнести себя к тому или иному этносу или нации. Все попытки зафиксировать это на го­сударственном уровне так или иначе приводят к дискрими­нации.

Трудно переоценить значение патриотизма, любви к Родине, к своей земле и своему народу, ощущения себя частью богатого и славного целого. Эта любовь плодотвор­на тогда, когда сочетается с признанием того же чувства у человека другой национальности и не сопровождается идеями национальной исключительности. В этом смысле каждый народ — «избранный Богом» или историей. На­ционализм же означает превышение меры национально­го самосознания, переход грани (часто тонкой и трудно­уловимой), отделяющей социальную норму и социальную патологию.

В связи с этим разрабатывается так называемая реля­тивистская теория наций, исходящая из принципиальной невозможности однозначного и раз и навсегда данного способа решения любого национального вопроса. Суще­ствующие ныне этнические и национальные общества предлагается рассматривать как взаимодополнительные и взаимно рефлектирующие целостности. Это восходит к идее целостности современного мира, к идее единства всего человечества, независимо от расовых, нацио­нальных, этнических и других перегородок перед лицом серьезных глобальных проблем. Нации могут быть адек­ватно рассмотрены не как абсолютно заданные величины

296

и самодостаточные сущности, а релятивно, т. е. в контек сте взаимных отношений и взаимного восприятия. Отсюда вытекает вполне практический вывод — об исключении насилия как способа разрешения национально-этничес­ких проблем.

Каждый человек, кроме национально-классовой струк­туры общества, включен в поселенческую структуру (на­пример, город, село, пригород), культурную среду, семью, профессиональную группу и т. д. В целом создается слож­ное и уникальное переплетение «силовых линий» соци­альной структуры, тем более что человек в течение жиз­ни может менять классовую принадлежность, профессию, место жительства и т. д. Но половые, этнические и куль­турные особенности принадлежат к устойчивым элемен­там структуры.

Для современности наиболее важные изменения в со­циальной структуре общества обусловлены двумя обстоя­тельствами. Во-первых, это переход к урбанистическому (городскому) образу жизни более половины населения планеты, в том числе и стран Азии, Африки и Латинской Америки. Это в корне меняет сложившиеся раньше пред­ставления о движущих силах развития общества, посколь­ку на первый план выходит человек, его сознание, мыш­ление и творчество. Недаром образование считается важнейшей сферой развития общества и наиболее выгод­ной сферой инвестиций. Во-вторых, еще в 60-е гг. XX в был отмечен переход к информационной модели развития стран западной цивилизации, где стирается грань между производством и потреблением, где деятельность челове­ка связана прежде всего с информацией и знаниями как основным ресурсом развития.

Итак, общество — определенный этап эволюции живого, подчиненный законам, общим для всего сущего и специфич­ным именно для данной системы. Изучение этих законов показало их необычайную сложность, многозначность, бероятностность, несводимость к механическому детерми­низму. Человек, рождаясь в определенном обществе и в определенную эпоху, застает сложившуюся систему обще­ственных отношений, которую он не может игнорировать. Но он может и должен определить свое место и роль в этой

297

жизни, найти в ней свое предназначение как существа живого и действующего. Власть объективных закономер­ностей общества не является чем-то фатальным и в этом смысле история — движение человечества к свободе и гума­ низму в отношениях людей и их сообществ. Особенно оче­видно это сегодня, когда человечество должно вновь осо­знать себя единым субъектом, способным не только на выживание, но и на дальнейшее развитие, выход в Кос­мос и обретение новых горизонтов.

2. Общество как саморазвивающаяся система

Источники саморазвития общества можно усмотреть во взаимодействии трех сфер реальности, трех «миров», не сводимых друг к другу. Во-первых, это мир природы и ве­щей, существующий независимо от воли и сознания че­ловека, т. е. объективный, и подчиненный физическим законам. Во-вторых, это мир общественного бытия вещей и предметов, являющихся продуктом человеческой дея­тельности, прежде всего труда. Третий мир — человеческая субъективность, духовные сущности, идеи, которые отно­сительно независимы от внешнего мира и обладают мак­симальной степенью свободы.

Первый источник развития общества находится в мире природы, являющейся основанием существования обще­ства, точнее — во взаимодействии общества и природы. Еще в XVIII в. Ш. Монтескье прямо связывал с климатом и почвой политическое устройство общества. Обращает на себя внимание тот факт, что крупнейшие цивилизации возникали в руслах великих рек, а наиболее успешное раз­витие капиталистической формации происходило в стра­нах с умеренным климатом.

В конце XX — начале XXI в. взаимоотношения чело­века с природой приобрели принципиально иной харак­тер, чем в предыдущие эпохи развития. Чтобы уяснить сущность этих взаимоотношений, необходимо прежде все­го обратиться к характеристикам природы, ибо человек является частью природы, хотя как уникальное ее творе­ние выходит за ее рамки. Современная наука относит вре-

298

мя начала развития Вселенной к отметке 2-10¹⁰ лет назад, когда гипотетически произошел так называемый «Боль­шой взрыв». Далее, согласно космологическим представ­лениям, началась эволюция галактик и звезд, в результа­те чего Вселенная предстает ныне как расширяющаяся и пульсирующая. Для понимания сути процессов, привед­ших к формированию природы, человека и общества сле­дует упомянуть о двух фундаментальных достижениях на­уки XX в.

Во-первых, это антропный принцип, а во-вторых — си­ нергетика. Суть антропного принципа: любая сложная си­стема, в том числе и человек, возможна потому, что в эпоху Большого взрыва элементарные процессы и фундамен­тальные физические константы имели очень узкий диапа­зон. Если бы они были иными (скажем большими), то Вселенная «выгорела» бы за короткий промежуток времени, и сложные системы не смогли бы вообще образоваться.

Вселенная в определенном смысле слова хорошо «при­способлена» к человеку, ибо для возникновения жизни и человека необходимо было уникальное сочетание огромно­го количества физико-химических параметров с соответ­ствующими пространственно-временными координатами. Было ли это уникальным явлением или во Вселенной все время творится жизнь — вопрос дискуссионный, однако в философском смысле ясно, что как живая, так и нежи­вая природа Земли — источник существования человека. С открытием принципов синергетики (И. Пригожий, Г. Хакен) стало очевидно, что мир системен и целостен, нелинеен (т. е. многовариантен в развитии) и характери­зуется глубинной взаимосвязью хаоса и порядка и соответ­ственно случайности и необходимости.

Предмет синергетики — механизмы самоорганизации, т. е. механизмы самопроизвольного возникновения, отно­сительно устойчивого существования и саморазрушения упорядоченных структур. Механизмы образования и раз­рушения структур, механизмы перехода от хаоса к поряд­ку и обратно не зависят от конкретной природы элемен­тов или подсистем. Они присущи и миру природных (живых и неживых), и миру человеческих, социальных процессов, и миру знания.

299

Эти два достижения науки XX в. (антропный принцип и синергетика) позволяют по-новому оценить нынешний этап взаимодействия человека, общества и природы, и сделать определенные прогнозы на будущее. Прежде все­го нужно вкратце определить место человека в эволюции живого, как наиболее существенной части природы. Со­временная теория биологии исходит из того, что ни один вид не является бессмертным, не может существовать вне зависимости от других видов и соответственно не может достичь абсолютного господства. Наивный антропоцент­ризм, считающий человека «царем» животного царства, а точнее чем-то вроде восточного деспота, которому позво-лено все, уходит в историю, сменяясь, так называемым биоцентризмом или витацентризмом. Это стало особенно очевидно в последнюю четверть XX в., когда сформиро­вались такие отрасли знания, как социобиология и био­этика, сформировалась биополитика.

Социобиология (М. Рьюз, Э. О. Уилсон), возникшая в 70-е гг. XX в., исходит из биологической, эволюционной обусловленности морали, полагая альтруистическое пове­дение функцией естественного отбора. Ее кредо заключа­ется в следующем положении: «Путь к будущему лежит в понимании нашей биологической природы, в признании ее ограниченностей, ее потенциальных возможностей и в использовании этой природы для возвращения к ней — для создания лучшего мира — морального лучшего мира для всех нас!». Сильной стороной этой концепции являет­ся попытка объяснения многих феноменов социокультур-чого бытия человека, исходя из ее включенности в природ-но-естественные процессы.

Биоэтика, академически оформившаяся еще в конце 60-х — начале 70-х гг, как плод интеллектуальных усилий медиков и биологов западной цивилизации, ныне стала одной из самых перспективных сфер знания. В ее основе лежит идея о самоценности феномена жизни как таково­го, о формах духовно-практической защиты жизни на Земле. Речь идет о том, чтобы найти и реализовать на пла­нетарном уровне такие модели поведения человека как природного, биологического существа, которые исключи-чи бы перспективу глобального кризиса и исчезновение

300

человечества как вида. Это особенно важно на рубеже сто­летий, когда стало очевидно, что самый большой враг че­ловечества — это сам человек, как ни парадоксально это звучит. Появление принципиально новых биомедицинс­ких технологий (искусственное оплодотворение, суррогат­ная беременность, клонирование и т. д.) заставляет мировое сообщество по-новому оценивать многие традиционные морально-этические подходы к сущности живого и жиз­ни как таковой.

Сформировалась биополитика, как сфера, включающая в себя все попытки применения биологических подходов, методов и данных в политологических исследованиях, включая такие феномены, как власть и подчинение, семья и государство, этноцентризм и расизм, лидерство и др. Нельзя не упомянуть и о возникновении еще одного ком­плексного направления исследований — валеологии, как установки на системное изучение проблем человеческого здоровья.

Очевидно, что появление указанных новых сфер чело­веческого знания или новых аспектов вечных проблем, вызвано глубокими процессами, происходящими в духов­ной жизни общества и ее материальных основах. Наибо­лее распространена концепция, согласно которой нера­зумное человечество подошло к пределу, за которым природа начинает «мстить» человеку. Вместо филантропи­ческого призыва «Берегите природу» актуальным стано­вится девиз «Берегись природы!»

Ряд исследователей считают, что наша Земля это «жи­вая планета Гея», которая способна регулировать физичес­кие условия в масштабе всего организма планеты. В этом смысле слова планета сейчас «больна» человеком, и речь должна идти об исцелении от «человекоцентризма», о пе­реориентации всей жизни человечества на спасение Зем­ли по принципу выведения «счастья человека» из «счас­тья планеты». Эти идеи высказывались еще в начале и середине XX в. в концепциях выхода человека в Космос (К. Э. Циолковский), перехода биосферы в ноосферу (В. И. Вернадский), «благоговения перед жизнью» (А. Швейцер), устойчивого развития на основе коренной переоценки нынешних представлений о самом себе и сво-

301

их ценностях («восемь смертных грехов цивилизованно­го человечества» — К. Лоренц) и др. Сейчас этот круг про­блем разрабатывается в рамках международных усилий по решению глобальных проблем человечества, о чем речь пойдет далее. Еще в начале XX в. А. П. Чехов сказал: «Че­ловеку нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь зем­ной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа». Мысль о природе как пространстве для развертывания человеческих сущностных сил была особенно актуальна в XIX в., когда успехи естествознания давали надежду на использование сил природы для удовлетворения потреб­ностей человека. Научно-рационалистический подход к природе превращал ее в постоянный объект для усилий человека с целью выживания и обеспечения элементарно­го существования. Используя вещество и энергию природ­ных объектов, человек, в сущности, постоянно боролся с ней, отстаивая свою жизнь, свое право на бытие. Этот ас­пект хорошо выражен в «Фаусте» Гете:

Вот мысль, которой весь я предан, Итог всего, что ум скопил. Лишь тот, кем бой за жизнь изведан, Жизнь и свободу заслужил.

Наряду с этой установкой по отношению к природе существует и диаметрально противоположная ей — рели­гиозная. В этом случае Природа предстает в символичес­ком облике как благое и прекрасное творение Бога. Она порождает не заботу о хлебе насущном, а бесконечную радость бытия. Для человека в этом случае гораздо важ­нее «быть», а не «иметь». Это исключает активное вмеша­тельство человека в природу, а тем более установку на ее «покорение». В этом же ключе в последнее время разви­ваются идеи экологической этики, согласно которым дол­жна родиться экологическая мудрость, или экософия, в ос­нове которой лежит осознание глубинных взаимосвязей человеческого «я» и природы. Человек, как известно, су­щество открытое, «превосходящее само себя и мир» (М. Шелер). Это означает, что он ответственен за все, что происходит в природе и космосе, ибо его судьба так или

302

иначе с ними связана. Сущность и границы этой ответ­ственности являются предметом достаточно острой дис­куссии, поскольку экологическое мышление отражает все противоречия нынешней духовной ситуации в мире.

Экологи сформулировали три заповеди поведения че­ловека по отношению к природе: «Не вреди!», «Уподоб­ляйся» и «Черпай полной мерой». Первые две достаточно очевидны, хотя их технологическое воплощение остается во многом еще не решенной проблемой. Смысл третьего утверждения иллюстрируется известной агрономической рекомендацией — сохранить плодородие почвы можно лишь одним способом — поддержать высокий уровень ее производительности.

Очевидно, что полная гармония человека с природой — удел малых сообществ людей на весьма ограниченной тер­ритории, типа коралловых островов и т. п. Начиная про­изводственную деятельность, человечество неизбежно вступало в противоречия с окружающим ландшафтом и природной средой обитания.

В конце XX — начале XXI в. вырисовывается ситуация достаточно угрожающая. Как считает один из крупнейших социологов современности И. Валлерстайн, грядет век расизма и фундаментализма, когда вполне возможно со­хранение так называемого «золотого миллиарда», прожи­вающего в «глобальной деревне», и частичное вымирание остального человечества. Борьба за природные ресурсы неизбежно обострится и примет угрожающие формы, на­носящие непоправимый ущерб Природе как таковой. В свою очередь, эта ситуация порождает своеобразный «эко­логический фундаментализм», ставший лозунгом многих движений «зеленых» в разных странах мира. Иначе гово­ря, для понимания путей выхода из этой ситуации необ­ходим дальнейший анализ этапов взаимодействия челове­ка и общества с природой.

Человек, создавая новые средства овладения силами природы, утратил не только цель и смысл этого процес­са, но и во многом инстинкт самосохранения. Следстви­ем этого является разрушение биосферы планеты и сре­ды обитания человека как вида. Необходимо изменить

303

сознание и поведение миллиардов людей, дабы этот ис­точник саморазвития общества мог действовать и дальше.

Второй источник развития общества связан с техноло­гическими детерминантами, с ролью техники и процессом разделения труда в общественном устройстве. Т. Адорно (1903—1969) полагал, что вопрос о приоритете экономи­ки или техники напоминает вопрос о том, что было рань­ше: курица или яйцо. То же относится к характеру и типу труда человека, который во многом определяет систему общественных отношений. Это стало особенно очевидно в современную эпоху, когда обозначились контуры пост­индустриального, информационно-технического обще­ства. В этом случае основное противоречие возникает между гуманными целями человеческого существования и «бездушным» миром информационной техники, несущим потенциальную угрозу человечеству. В этой связи, необ­ходимо остановиться на понятии «производство», которое относится к важнейшим категориям гуманитарного зна­ния. Прежде всего оно означает процесс преобразования предметов природы в форму, необходимую для удовлетво­рения человеческих потребностей. Оно тесно связано с понятиями «деятельность», «активность», «труд» и др. Наибольшую разработку понятие производства приобре­ло в философско-экономической концепции марксизма, где оно является ключевым для материалистического по­нимания истории. Производство, по Марксу, носит всегда общественный характер, и в его процессе люди вступают в объективные, т. е. независимые от их воли и сознания общественные отношения, совокупность которых состав-чяет сущность общественного строя. Производство входит в цикл, состоящий кроме всего из распределения, обмена и потребления, и является определяющим моментом, ис­ходным пунктом всего процесса. В соответствии с этой концепцией, введено понятие «способ производства», в котором фиксируются две стороны — производительные силы, как отношение людей к природе, и производствен­ ные отношения, как отношение людей друг к другу.

Под производительными силами понимается единство субъективных факторов (рабочая сила) и вещества приро­ды, преобразуемой человеком (средства производства).

304

Маркс на страницах «Капитала» писал, что «экономиче­ские эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда». Соотноше­ние вещественной и человеческой части производитель­ных сил исторически подвижно и изменчиво, что опреде­ляет в конечном итоге тот или иной тип общественного устройства. К. Маркс и Ф. Энгельс так иллюстрировали эту закономерность: «Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталом». Марксом сформулирован за­кон соответствия производственных отношений характе­ру производительных сил. Конфликт этих двух сторон яв­ляется основой для социальной революции, которая приводит к победе новых, более высоких производствен­ных отношений. Способ производства материальных благ определяет в концепции марксизма социальный, полити­ческий и духовный процесс жизни и, следовательно, об­щественное бытие определяет общественное сознание.

Под «трудом» понимается целесообразная деятельность людей, преобразующая природные и социальные силы для удовлетворения исторически сложившихся потребностей общества. В концепции Маркса «вся история есть не что иное, как образование человека человеческим трудом». Чтобы понять сущность труда и производства, необходи­мо упомянуть еще об одной категории — «практика».

Под практикой понимается чувственно-предметная деятельность человека, выражающая специфику его бытия в мире. Практическое отношение человека к природе и воплощается в производстве, а теоретическое — в позна­нии мира. Практика, в отличие от труда, берет человечес­кую деятельность не только как субъекта экономических отношений, но в ее совокупной общественной форме. Практика преобразует мир природы в мир культуры, о чем пойдет речь далее. Основные категории, характеризующие понятие «практика» — опредмечивание и распредмечива-ние. Под опредмечиванием понимается переход процесса, совершаемого субъектом, в объект. Человек опредмечивает свои сущностные силы в «предметном» теле культуры и, соответственно, изменяется сам. Распредмечивание пред­полагает ассимиляцию вещества и энергии природных

305

объектов и включение ее в состав сущностных сил чело­века. Оба эти процесса взаимосвязаны, и диалектика их связи позволяет дать анализ взаимопереходов движения и предметности.

Нынешний этап взаимодействия человека и природы характеризуется принципиально новыми подходами. Это стало возможно только при условии обеспечения лично­стного развития человека, ибо высокие технологии немыс­лимы без соответствующего развития качеств человека. В философской антропологии наиболее распространенным является определение человека как homo faber (создатель орудий). Специфика нынешнего этапа развития мировой цивилизации связана с тем, что орудия труда и производ­ства XXI в. принципиально иные, чем в предшествующие эпохи. Овладев веществом, энергией и информацией, чело­вечество подошло к пределу развития, за которым могут наступить необратимые изменения и планеты, и самого человека. Еще в 70-е гг. появилось понятие «коэволюция» (Н. Н. Моисеев) как развитие концепции «ноосферы» В. И. Вернадского. Если под ноосферой понималось бре­мя ответственности за дальнейшее развитие не только об­щества, но и биосферы в целом, то коэволюция обозна­чает развитие человеческого общества в гармонии с развитием биосферы. Это — адаптация человечества и его деятельности к естественным процессам. В противном случае человечество превратится в «раковую опухоль» пла­неты, истребит и природу и себя. Поэтому дальнейшая эволюция человечества должна быть связана с новым от­ношением к природе и технике.

Третий источник саморазвития общества усматривается в духовной сфере, в процессе реализации того или иного религиозного или светского идеала. Идея теократии, т. е. управления обществом и государством высшими религиоз­ными авторитетами, была очень популярна в истории, да и сейчас находит место в концепциях религиозного фунда­ментализма. История общества в этом случае рассматрива­ется как реализация воли Бога, а задача человека — вопло­тить этот промысел, уделяя основное внимание не земным проблемам, а подготовке к будущей, вечной жизни.

306

В концепциях истории А. Тойнби, П. Сорокина основ­ное значение в детерминации общества придается мораль­но-религиозному, духовному совершенствованию обще­ства, соотношению санкций и наград как ведущей причине групповой солидарности людей.

Сторонники социалистического и коммунистического идеала видят в нем один из основных «двигателей» обще­ственного развития, зовущий миллионы людей на борьбу за освобождение человечества и построение справедливого общества.

Очевидно, что в реальном общественном саморазвитии нужно учитывать все три источника. Приоритет каждого из них определяется в зависимости от конкретного этапа развития данного общества. Взаимодействие этих источ­ников внутренне противоречиво, и как было давно заме­чено, процесс разрешения этих противоречий подчинен определенной ритмике, т. е. все повторяется через опре­деленное количество лет (описывают 4-, 12-, 36-, 100-, и 144-летние циклы, так называемые длинные волны про­должительностью в 50 лет (Н, Д. Кондратьев).

Видный французский историк Ф. Бродель говорил, что исторические события — это пыль, а главное — циклы и тренды, т. е. длинные циклы продолжительностью 100 лет и более. Философский смысл ритмики истории связан с пониманием процесса развития в целом. Оно протекает или линейно (от сотворения мира Богом до Страшного Суда), или циклично с возвращением как бы к прошло­му, но на ином уровне (спираль истории).

Историки выделяют несколько типов цикличности: маятникообразное движение, круговое, спиралевидное и волновое (синусоидное). Тип цикличности зависит от раз­мера и масштаба общественной системы: в малых преоб­ладают маятниковые циклы, в средних — круговые и спи­ралевидные, в больших — круговые и длинноволновые.

Концепция П. Сорокина (1889—1968) основана на представлении о трех типах фундаментальных культур в истории человечества: религиозной, промежуточной и материалистической. В культуре первого вида (типа) дви­жение истории и ее ритм определяется взаимодействием трех воль: Божьей, бесовской и человеческой. В культуре

307

третьего типа, материалистической, история рассматрива­ется на основе чувственно-воспринимаемой реальности, изменения которой выступают в качестве ведущего фак­тора истории. Переход от культуры одного типа к культу­ре другого типа осуществляется через культуру промежу­точного типа, имеющего последовательные стадии: кризис — крушение — очищение — переоценка ценнос­тей — возрождение.

В конце XX в. Ф. Фукуяма выдвинул представление о «конце истории» как следствии ухода с исторической аре­ны мощных идеологий и основанных на них государств.

Другие исследователи полагают, что мировая история сейчас находится в точке бифуркации, где соотношение порядка и хаоса меняется и наступает ситуация непред­сказуемости. Представители синергетики (например, И. Пригожий) придают основное значение фактору слу­чайности в реализации идеи самоорганизации общества при учете нелинейного характера этого процесса.

Историческая и философская мысль конца XX в. толь­ко нащупывает основные закономерности ритмики исто­рического развития, связанные с тяжестью глобальных проблем человечества.

3. Гражданское общество и государство

Эти понятия чрезвычайно актуальны для современной России, поскольку более чем тысячелетнее развитие госу­дарственности в нашей стране не совпадало с развитием гражданского общества, с осознанием миллионами людей своей роли не как подданных того или иного государя, но как граждан. Слово «гражданин» вошло в русский язык со времен Радищева и восходит к древнеславянскому «град», т. е. город. Гражданин — житель города, полиса в антич­ной Греции. Интересно отметить, что в античном мире граждан, занятых делами города-государства, называли «политикос», а людей, занятых только частной жизнью, обозначали как «идиотикос», т. е. как обывателей. Арис­тотель дал развернутую трактовку гражданского общества и государства, считая, что в последнем целью каждого

308

гражданина является достижение всеобщего блага. Чело­век, по Аристотелю, «zoon politicon», т. е. общественное животное, в сферу жизни которого входит семья, общество и государство.

В последующей истории философской мысли подчер­кивалось, что государство призвано контролировать сфе­ру реализации частных интересов (Гегель), что собствен­но и позволяет развиваться гражданскому обществу, а не превратиться в арену «войны всех против всех». С другой стороны, в концепции К. Маркса гражданское общество определялось социально-экономическими отношениями капиталистической формации. Исчезновение классовых антагонизмов должно было, по мысли К. Маркса, приве­сти к исчезновению насилия и государства. Отношения между гражданским обществом и государством сравнива­лись с отношениями между индивидуальной свободой и публичной властью, т. е. насилием. В этом собственно и заключена основная философская проблема в понимании общества, государства и человека. Без власти и насилия одних над другими не может существовать никакое госу­дарство, на что обратил внимание еще Макиавелли. С дру­гой стороны, как остроумно сказал Талейран Наполеону: «Штыки, государь, годятся для всего, но вот сидеть на них нельзя». Следовательно, суть государства не в силе или на­силии, а в опоре на общественное мнение граждан. Госу­дарство, как заметил русский религиозный мыслитель Вл. Соловьев, не предназначено для осуществления рая на земле; оно существует, чтобы предупредить ад.

Эти моменты особенно важно подчеркнуть, посколь­ку и гражданское общество и государство развиваются, эволюционируют и это отражается на понимании этих феноменов миллионами людей. Еще античный мыслитель Антисфен, отвечая на вопрос, как следует обращаться с политикой, отвечал: «Как с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть». Что же можно сейчас представить в каче-стве модели гражданского общества на современном эта­пе развития мировой цивилизации? Прежде всего, это ав­торитет права, господство «его величества Закона». Еще в античную эпоху возникает представление о естественных

309

(священных) правах человека, которыми он наделен в силу факта своего рождения. Они рассматриваются как следствие общности природы всех людей или способ реа­лизации единого для всех божественного закона. Другой аспект права неразрывно связан с особенностями того или иного государства на данном этапе его развития. Право как система законов и правосознание как важнейший эле­мент правовой культуры общества исторически изменчи­вы и зависят от социальной структуры общества, отноше­ний собственности, морали, общественной психологии, религии, традиций и т. д. Правовое государство — это не только власть и законы, но и общественный договор, т. е. готовность граждан исполнять эти законы и реальная го­товность и способность государства уважать и защищать права граждан. Человек может быть лично несогласен с властью и законами, но он обязан их исполнять наравне с другими гражданами. Равенство в правах и обязанностях перед законом не только по вертикали, но и по горизонта­ли (т. е. социальные связи между людьми) представляет собой важнейший принцип гражданского общества. Несо­гласие с системой права и законами может и должно выражаться в многообразных формах политической жизни общества, в деятельности партий, общественных объедине­ний и т. п. Единственное условие — сохранить правовое государство, без чего невозможно развитие гражданского общества. Все многообразие действий разных политичес­ких сил может и должно быть реализовано в цивилизо­ванных формах, исключающих насилие, ложь, обман и дру­гие способы манипулирования волей и сознанием людей.

В правовом государстве вопрос о соотношении прав человека и государства решается так, как записано в ст. 2 Конституции Российской Федерации: «Человек, его пра­ва и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и граждани­на — обязанность государства». К числу первостепенных прав человека относится право частной собственности как механизм обеспечения всеобщего интереса в условиях ин­дивидуальной заинтересованности каждого гражданина.

Для обеспечения прав и свобод гражданина еще в ан­тичном мире выработан принцип демократии, народовла-

310

стия, предусматривающий право на участие каждого в управлении государством. Выдающийся афинский поли­тический деятель Перикл так характеризовал демократию: «У нас государственный строй таков, что не подражает чу­жим порядкам; скорее мы сами служим примером для других, чем подражаем кому-нибудь. И называется наш строй демократией, ввиду того, что сообразуется не с меньшинством, а с интересами большинства. По законам в частных делах все имеют одинаковые права; что же ка­сается уважения, то в общественных делах преимущество дается сообразно с тем, насколько каждый славится в том или ином отношении — не в силу поддержки какой-ни­будь партии, а по способностям. Никогда также человек, способный принести пользу государству, не бывает лишен к тому возможности из-за бедности, вследствие ничтож­ности своего положения...»

Важно подчеркнуть, что демократия — это не власть большинства, а защита прав и свобод меньшинства и, в конечном итоге, каждого человека. Реализация демокра­тического принципа в жизни любого общества и государ­ства представляет собой очень трудную задачу. Суть про­блемы в том, что демократические принципы должны войти в «плоть и кровь» человека, стать неотъемлемой частью его самосознания, умонастроения, ментальности. Если в духовной культуре народа не сложилась еще пара­дигма «свобода в рамках закона», а господствует автори­тарная политическая культура, то можно говорить только о ранней стадии формирования гражданского общества. Пока миллионы граждан не доверяют власти и не счита­ют строгое соблюдение законов нормой жизни, общество будет в определенном смысле слова обречено на постоян­ное противоборство, на «хромающее развитие» и полити­ческую нестабильность. Государство принуждает людей к соблюдению законов, карая за их нарушения, но в то же время это не способствует развитию гражданского и правового самосознания как доминирующей системы цен­ностей. В свою очередь, это может объясняться тем, что еще не сформирована в достаточной степени культурная потребность общества в таких ценностях.

311

В России развитие государства и гражданского обще­ства существенно отличалось от аналогичных процессов на Западе. Там эволюция государства и гражданского об­щества была двуединым процессом, итогом которого ста­ло формирование личности, защищенной от произвола власти на основе частной собственности. В нашей стране примат государственности в различных ее формах на дол­гие годы затормозил развитие гражданского общества и его институтов, сделав человека винтиком огромной госу­дарственной машины. Даже сейчас, на рубеже столетий, при наличии законов, призванных стимулировать процесс создания гражданского общества, очевидно, что преодоле­ние стереотипов сознания, складывавшихся десятилетия­ми, невозможно изменить на протяжении жизни одного поколения. Говоря словами А. П. Чехова, процесс выдав­ливания из себя по каплям раба имеет длительную исто­рическую перспективу.

4. Формационная и цивилизационная концепции общественного развития

Этот вопрос является основным для уяснения сущнос­ти исторического процесса. Чтобы в нем разобраться, не­обходимо вновь обратиться к понятию общественного производства.

При всем огромном разнообразии природно-климати-ческих условий, в которых протекала деятельность перво­бытных сообществ (равно как и современных примитив­ных общин, сохранившихся еще в ряде регионов), основным «двигателем» истории было разделение труда. Вначале оно носило характер полового и возрастного, а затем непрерывно усложнялось. Благодаря разделению и специализации трудовых операций люди смогли обеспе­чить выживаемость первобытной общины и каждого ее члена, превзойти в этом отношении сообщество живот­ных. Развивая производство, человек все более и более воздействовал на окружающую среду, изменяя тем самым и свою собственную природу. Это было бы невозможно при примитивных формах общения; поэтому уровень и

312

степень системной организации человеческих сообществ стали превосходить соответствующие структуры животно­го стада. Человеческий труд, как фактор, не только удов­ летворяющий телесные потребности (пища, одежда, жили­ще и пр.), но и формирующий человеческое общество через систему общественных связей и отношений, выступает как основа всей истории. Развитие и усложнение трудовой де­ятельности людей сопровождалось эволюцией семейно-брачного поведения. Поэтому формы воспроизводства человека (деторождение, воспитание, социализация, ини­циации и пр.) неотделимы от собственно производства материальных благ, тем более на ранних стадиях развития общества, когда от физических возможностей человека, его здоровья и работоспособности зависело само суще­ствование общины.

Первым этапом взаимодействия становящегося челове­ка и природы было присвоение готовых продуктов, когда орудия служат вспомогательными средствами для обеспе­чения жизнедеятельности. Эта присваивающая или «под­бирающая» экономика заняла, видимо, не одно тысячеле­тие и сменилась производящей экономикой, прежде всего, в формах земледелия и скотоводства. В этот период про­исходит первое крупное разделение труда — отделение земледелия от скотоводства. Далее последовали еще два разделения труда — отделение ремесла от земледелия и выделение торговли в самостоятельную сферу.

Для философского анализа центральным вопросом яв­ляется анализ мотивов и побуждений к труду и деятельно­ сти, поскольку это во многом определяет отношение че­ловека к миру и другому человеку. Выделяют несколько ведущих мотивов и стимулов деятельности.

Во-первых, это поддержание собственного существова­ ния, на выживание индивида. Вспомним ситуацию, которая складывается у героев различных «робинзонад», оставших­ся один на один с природой.

Во-вторых, это продолжение жизни рода (особенно труд родителей ради поддержания жизни детей). В любом об­ществе есть немало людей, работающих и живущих ради семьи и детей, рода и клана. В периоды бурных соци­альных потрясений семья, родные и близкие зачастую

313

оказываются единственной надеждой и опорой человека, смыслом его жизни и деятельности. Невнимание к про­блемам семьи со стороны государства оборачивается, как правило, разрушением социальных связей и деградацией общества.

В-третьих, это необходимость удовлетворения самой потребности в труде, труд ради творчества, приносящий радость и ощущение полноты бытия. Такой труд перестает быть необходимостью, а является свободной игрой твор­ческих сил человека. Разумеется, это возможно при удовлетворении определенного (и исторически изменчи­вого) уровня биологических потребностей человека.

В-четвертых, это борьба с другими людьми за присвоение продуктов труда или ради помощи людям. Соотношение этих двух компонентов — борьбы и помощи — меняется в зависимости от этапа развития общества. Однако в лю­бом обществе можно увидеть и острую непримиримую борьбу людей за удовлетворение своих потребностей за счет других и примеры бескорыстного служения людям вопреки даже собственным потребностям. Антагонизм и сотрудничество — два полюса взаимодействия людей в об­ществе, а между ними находится основная масса челове­ческих взаимоотношений по поводу труда и распределе­ния его плодов.

Рассмотрение этого вопроса приводит к анализу поня­тий собственности и эксплуатации, труда и капитала. Нет той или иной религиозной системы, этического учения, социальной доктрины, которая бы не высказывала своего отношения к этим проблемам. Еще апостол Павел учил: «Не трудящийся пусть не ест», Сен-Симон выдвинул де­виз социализма: «От каждого по способности, каждому по труду», а Э. Кабе — лозунг коммунизма: «От каждого по способностям, каждому по потребностям». Благородный призыв «Манифеста Коммунистической партии» к построению ассоциации, «в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», на практике часто оборачивался своей противоположностью.

Под собственностью понимается способ присвоения людьми продуктов материального и духовного производства, а также природных объектов. Собственность имеет вещ­ное воплощение, но суть ее в общественных отношениях

314

людей по поводу вещей. Понятие «собственность» возни­кает тогда, когда у человека появляется право распоря­жаться принадлежащими ему вещами, включая и продукты духовною производства. Собственность распространяется и на личную жизнь человека, его телесные и духовные силы. Когда же человек, опираясь на силу, подкрепленную или законом, или беззаконным насилием, распоряжается дру­гими людьми, возникает феномен власти. Очевидно, что соотношение власти и собственности представляет собой важнейшую характеристику общества, имеющую прямое отношение к каждому человеку. Через эти социальные институты (власть и собственность) так или иначе реали­зуется принцип справедливости, исторические модифика­ции которого отражают эволюцию взглядов на соотноше­ние общества и человека. Так, в разные эпохи считалось справедливым распределение по статусу рождения (арис­тократия), по положению в обществе (бюрократия), по имущественному положению, по труду или его результа­там, по едокам в семье и т. д. В реальном обществе, как правило, сосуществуют все или почти все виды распреде­ления, хотя один из них занимает доминирующее поло­жение.

История учений о собственности показывает, что по­чти у всех народов существовали мифы и утопии о золо­том веке, когда ни у кого не было частной собственнос­ти, имущество считалось общим и это порождало мир и согласие, добрые нравы и уверенность в будущем. Наибо­лее характерной чертой мифов и утопий является идеали­зация примитивной общины, которая, как правило, отго­рожена от других общин и внешнего мира (остров, горное ущелье и т. д.). При таком способе организации общества справедлива формула: «Всякий собственник есть либо вор, либо наследник вора», которую в XIX в. выразил Прудон в знаменитой фразе: «Собственность есть кража».

При общинном типе устройства и таком же отношении к собственности вполне оправдано стремление к макси­мальной замкнутости этого мира (отсюда образ «железно­го занавеса»), к постоянной переделке природы и человека и их «покорению». Человеку позволено делать то, что при­казано и одобряется официально, и запрещено все то, что не приказано. Это общество жестко детерминировано и по

315

сути дела исключает или сводит к минимуму случайность и свободную волю человека. Понятие производства вытес­няется понятием распределения и присвоения, а произ­веденный прибавочный продукт рассматривается как ис­точник потенциального зла (обогащения) и последующей эксплуатации человека человеком.

Тем не менее властвующая в таком обществе элита (либо единоличный деспот, либо класс «номенклатуры») отчуждает в свою пользу этот прибавочный продукт, беря на себя роль «справедливого» распределителя. Очевидно, что такое положение долго существовать не может, поэто­му вполне резонно, что общество сотрясают революцион­ные потрясения, сопровождающиеся переделом соб­ственности. Источником зла является не столько несправедливое распределение последней, сколько само богатство, порождающее жадность, роскошь, лень. Госу­дарства гибнут от «процветания», ибо, как писал еще Пла­тон, «стать же очень богатыми, оставаясь добродетельны­ми, невозможно». Всякий обогащающийся человек делает это за счет других. Цицерон в этом смысле сравнивал мир с театром, который принадлежит всем, а место в нем — каждому. Всякий, кто сидит более чем на одном месте, — захватчик, ибо нельзя поставить лишний стул, можно только отнять чужой. У человека практически так отбива­ется стремление к расширению производства, ибо глав­ное — как распределить.

Эти идеи восходят к идеалу «божьей справедливости», так как создавая Вселенную и человека, творя день и ночь, солнце и воздух, землю и воду, Бог предусмотрел, что если все разделить поровну, то у каждого будет все необходи­мое, и ни у кого не будет излишка. Если же человек при­обрел богатство, он обязан поделиться им, так как он делится не своим собственным имуществом, а принадле­жащим всем людям и в конечном итоге Богу. Религия ис­лама вообще запрещает ростовщичество, а в христианстве оно сурово осуждается. В многочисленных (особенно в эпоху средневековья) коммунах имущество было общим, вводился всеобщий обязательный физический труд.

Следствием такого отношения к собственности явля­ется разделение общества на два антагонистических клас­са, борьба между которыми и является движущей силой

316

исторических процессов. Отсюда выводится концепция уничтожения частной собственности, которая порабоща­ет и закабаляет человека, допускает эксплуатацию в мас­совых масштабах.

В узком смысле слова эксплуатацию можно определить как форму социального паразитизма, когда человек (или группа людей) живет за счет другого (других). Следует раз­личать экономическую форму эксплуатации и ее неэконо­мические формы. К последним могут быть отнесены та­кие явления, как расизм, национализм, т. е. то или иное ущемление прав людей другой расы, нации и пола. Мож­но говорить и о том, что нынешнее поколение людей эк­сплуатирует ресурсы Земли, загрязняя среду обитания бу­дущих поколений (жизнь за счет детей и внуков). Однако основная форма эксплуатации складывалась в деятельности людей по поводу производства материальных благ. Она по­строена на той или иной форме присвоения прибавочно­го труда, т. е. труда избыточного, направленного не толь­ко на удовлетворение элементарных физиологических потребностей организма. Он появился при выходе обще­ства из первобытного состояния, когда обмен товарами стал не эпизодическим, а постоянным феноменом. В определенном смысле размер и масштабы прибавочного труда характеризуют прогресс общества, ибо только он по­зволил создать элементы материальной и духовной циви­лизации. На предшествующих этапах развития человечества преобладала самоэксплуатация по принципу: «Человек — раб своего желудка».

Развитие рыночного хозяйства позволило расширить производство, создать новые общественные отношения. Ф. Энгельс в свое время отметил, что без античного раб­ства как классической формы эксплуатации не было бы современной Европы и социализма. Рыночная экономи­ка, развиваясь в течение ряда столетий, проходя различ­ные фазы, приобрела в конечном итоге форму классичес­кого капитализма с высоким уровнем эксплуатации человека человеком. Однако уже в XIX в. эта форма эксплуатации стала постепенно вытесняться другой формой — эксплуа­ тацией человека не другим человеком, а государством и об­ществом.

317

Государственный монополизм и опирающаяся на него мощная система бюрократического аппарата («номенкла­тура») становится основным эксплуататором миллионов людей, отчуждая их и от собственности, и от власти. Раз­решить это противоречие в принципе можно двумя основ­ными путями: либо путем создания мощной системы со­циальных гарантий, пособий, выплат и т. д. с ростом «среднего класса», владеющего собственностью, либо пу­тем, по которому пошли страны, пытавшиеся воплотить идеалы социализма в жизнь. В первом случае в обществе существует сравнительно небольшая группа крупных соб­ственников, равно как и беднейший слой населения, но большинство людей находится в «золотой середине». Да­леко не все из них владеют средствами производства, не многие становятся либо их совладельцами, либо имеют недвижимое имущество. За счет налогов, взимаемых с этой массы, государство осуществляет не только общена­циональные проекты, но и оказывает помощь бедным, пенсионерам, больным, безработным, беженцам и т. д. Далеко не всегда при этом складывается «общество все­общего благоденствия», но эта форма общественного ус­тройства в основном гарантирует соблюдение прав чело­века и имеет разветвленную систему государственной и общественной помощи в случае ее необходимости.

Во втором случае экономическая модель основывает­ся на сверхэксплуатации миллионов людей, плоды труда которых отчуждаются в пользу государства («общий ко­тел», «закрома Родины» и т.д.). Затем государство пере­распределяет эти фонды через систему социального обеспечения, дотаций нерентабельным предприятиям, искусственно занижает цены на ряд товаров и услуг. Внеш­не все выглядит достаточно справедливо и гуманно, и пока хватает природных ресурсов и «работает» трудовая этика стимулов к труду, такие общества еще могут развиваться. Вместе с тем набирают силу и такие критерии распределе­ния и перераспределения, как должностной (распределите­ли для номенклатуры), имущественный (теневая экономи­ка, проценты по вкладам), кровнородственный (в семейных кланах) и т. д. В этих условиях государство не может осуще­ствлять справедливый контроль за мерой труда и мерой по­требления, а резкое падение стимулов к труду и уравнилов­ка в оплате приводят к закономерному финалу.

318

Как показало время, тоталитарные государства оказа­лись неспособными удержаться на передовых рубежах ми­ровой цивилизации и стали испытывать серьезные эконо­мические трудности. Установка миллионов людей на то, что «власть должна кормить страну», оказалась пагубной и привела к массовому иждивенчеству. Миллионы людей оказались отчужденными от собственности и власти, а их роль свелась к функции исправного «винтика» в огромной государственной машине. Попытка преодолеть капитали­стическую эксплуатацию этим путем привела к еще более примитивной, архаичной и антигуманной форме эксплу­атации

В этой связи возникает вопрос — искоренима ли экс­плуатация в принципе, или человечество может стремить­ся только к смене одних форм эксплуатации другими, бо­лее гуманными? Веками социалисты-утописты, а позже социалисты, апеллирующие к науке, пытались построить каркас будущего общества без эксплуатации, где были бы реализованы идеалы свободы, равенства и братства. У всех трех мировых религий (буддизм, христианство и ислам) есть свой духовный путь достижения тех же благородных целей. Современные футурологи, описывая модели будуще­го, делают упор на средства и методы преодоления эксплу­атации, на обретение человечеством подлинной свободы.

Вопрос этот крайне сложен, но современная НТР мо­жет способствовать тому, чтобы труд миллионов людей перестал быть проклятием и приобрел черты творческого процесса. В обозримой перспективе человечество может преодолеть основную форму эксплуатации — экономи­ческую, если найдет в себе силы для решения глобальных проблем современности, а также старых как мир проблем отношений полов, рас, наций и т. д. Это не означает, что «светлое будущее» неизбежно наступит. Развитие мирово­го сообщества имеет и другие альтернативы. Ясно, одна­ко, что по этому пути следует идти большинству стран мира, а основой такого движения являются экономичес­кие и политические свободы. Для философского анализа важно то, что этот процесс должен быть саморегу­лирующимся и самоорганизующимся, ибо никаким са­мым точным и безупречным планом нельзя охватить все многообразие хода мировой истории. Очевидно также, что

319

ведущая роль в этом движении будет принадлежать интел­лектуальному и моральному потенциалу человечества.

В определенном смысле мировая экономика стоит на пороге новой Реформации, поскольку существующие эко­номические модели (даже в самых высокоразвитых стра­нах) близки к своему исчерпанию. Человечество уже не может исходить только из своих эгоистических интересов и бесконечно расширять производство. Точка опоры че­ловека и общества находится не внутри их, а вовне, что определяется логикой развития сложной системы, входя­щей как фрагмент в еще более сложную систему Космоса. Рассмотренные вопросы позволяют подойти к проблеме общественно-экономической формации.

Впервые термин «общественно-экономическая форма­ция» появился в работе Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» в декабре 1851 г. Впоследствии в работах Маркса и Энгельса он фигурирует более 40 раз; его мно­гократно использовал В. И. Ленин. Кратко понятие фор­мации определяется так: «Производственные отношения в своей совокупности образуют то, что называют обще­ственными отношениями, обществом, и притом образуют общество, находящееся на определенной ступени исто­рического развития, общество со своеобразным отличи­тельным характером. Античное общество, феодальное об­щество, буржуазное общество представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества».

Можно сделать вывод, что формация — это историче­ски конкретный тип общества и этап всемирной истории, представляющий собой социальную систему, детермини­рованную способом производства. Структура обществен­но-экономической формации понимается в марксизме как совокупность сущностных сторон общественной жиз­ни, определяющую роль в которой играют производствен­ные отношения, соответствующие наличному уровню производительных сил. На основе разделения всех обще­ственных отношений на материальные и идеологические можно выделить два крупных структурных образования — базис и надстройку.

320

Движение истории понималось как разрешение проти­воречий между базисом и надстройкой, которое наступа­ет в эпоху социальной революции. Тогда происходит сме­на формаций и, согласно марксистской концепции, ход мировой истории, выраженный в виде строго последова­тельной смены одной формации другой — от первобытно­общинного строя до коммунизма, есть сущностная харак­теристика исторического процесса развития человеческого общества. Когда же речь шла о какой-либо отдельной стране, то общего формационного подхода было уже не­достаточно для характеристики уровня и состояния ее раз­вития, а кроме того использовалось понятие исторической эпохи. В целом формация как понятие служит для вы­ражения сущности качественно определенной, отличной от другой, ступени развития человеческого общества, сущ­ности, которая не лежит на поверхности явлений, а вы­является посредством теоретического анализа из громад­ного многообразия событий и фактов общественной жизни.

Развитие истории, равно как и обществоведческой мысли в XX в. выявило определенную ограниченность фор­ мационного подхода. Во-первых, достаточно очевидно, что во всемирной истории можно выделить по крайней мере 3 основные формации: примитивные общества с добы­вающей экономикой, традиционные аграрные и индуст­риальные общества. С другой стороны, не менее очевид­но, что традиционная пятичленная схема (первобытность, рабовладение, феодализм, капитализм, социализм) непри-ложима ко многим обществам, в связи с чем обсуждался т. н. «азиатский» способ производства. Развитие послево­енной Японии дало пример рывка по преодолению по крайней мере двух этапов индустриальной формации и переходу в постиндустриальное общество.

Во-вторых, во второй половине XX в. набирал силу
процесс глобализации экономики, что получило название
«мир-экономика». В этом мировом конгломерате выделя­
ют «ядро» и «периферию», что в целом образует «мир-си­
стему», живущую по законам своеобразной суперформа­
ции. Суть этого феномена состоит в том, что главным
товаром современного типа производства стала информа­
ция и все, что с ней связано. Это меняет представление о
11. Философия 321

линейном типе прогресса, это характерно для формаци-онного подхода к истории человечества. В-третьих, разви­тие России также однозначно не укладывается в рамки формационного подхода, что стало особенно очевидно в последнее десятилетие XX в.

В философской мысли, пытающейся охватить всю сложность исторического процесса, получил развитие иной подход, названный цивилизационным. Прежде чем описывать его, необходимо кратко остановиться на поня­тии «цивилизация», что, в свою очередь, требует анализа понятия «культура». Латинский термин «культура» озна­чает возделывание, обработку, воспитание, развитие, по­клонение. Эти понятия относились и к земледелию, и к животноводству, и к человеку.

К настоящему времени насчитывается множество оп­ределений культуры. В истории человеческой мысли тер­мин «культура» понимался как «воспитанность», соответ­ствие идеалам гуманизма и просвещения, следование Разуму. Особое значение это понятие приобрело в XVIII в. в трудах французских энциклопедистов. В самом широком смысле слово культура — это то, что создано и создается человеком (материальное и духовное), в отличие от природ­ных вещей и явлений. Культура — это природа, обрабо­танная особым, человеческим, образом в целях удовлет­ворения тех или иных потребностей. Но она не сводится к вещам, произведенным человеком, а распространяется и на общественные отношения, и на продукты духовного производства.

Можно, следовательно, говорить о культуре каждого человеческого существа, групп людей, объединенных по возрасту, полу, общественному положению, профессии, религии и т. д., а также о культуре человечества в целом. Все это — различные субъекты культуры, соотношение которых исторически изменчиво и подлежит исследованию.

Суть культуры может быть графически представлена в виде треугольника, у основания которого — воспитание и образование (двигатель культуры), а стороны — возделы­вание, обработка (смысл культуры) и поклонение, почи­тание (культ как своеобразный тормоз).

Понятие цивилизации является одним из наиболее упот­ребительных в философии, истории и других науках гума-

322

янтарного цикла. Оно родилось во Франции, в середине XVIII в. и обозначало идеальное устройство человеческого общества. Этимологически термин восходит к латинско­му слову «цивилис» — городской, что говорит о тесной связи цивилизации с городским типом культуры. В конце XX в. оформилось несколько подходов к трактовке этого понятия. Часто термин «цивилизация» выступает синони­мом термина «культура» или обозначает особый этап в развитии культуры.

Нужно подчеркнуть, что при всем многообразии под­ходов к определению соотношения культуры и цивилиза­ции основным является представление о цивилизации как о более внешнем по сравнению с культурой слое челове­ческого бытия. Цивилизация воплощает в себе технологи­ческий аспект культуры со ставкой не на качественные, а на количественные параметры бытия, с установкой на бес­предельное развитие со сменой целей этого развития. Главное в цивилизации — непрерывная смена технологий для удовлетворения столь же непрерывно растущих по­требностей и возможностей человечества при законода­тельном обеспечении этого процесса. Такое представление о цивилизации основано в основном на успехах и дости-ляцниях научно-технической революции в странах Запада и на постулатах либеральной демократии.

В философской мысли XIX—XX вв. наибольшим при­
знанием пользуется концепция так называемых «локальных
цивилизаций», созданная усилиями Н. Х.(. Данилевского,
О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби. Все народы в этой кон­
цепции делятся на первобытные и цивилизованные, а пос­
ледние — на определенные культурно-исторические типы
(от 8 до 21). Особый интерес здесь представляет феномен
«Вызов— и — Ответ», когда спокойное развитие сменя­
ется критической ситуацией. Она в свою очередь побуж­
дает цивилизацию к росту, вплоть до «надлома» и «смутных
времен». Авторы этой концепции пытались преодолеть
европоцентризм в понимании цивилизации, что нашло
позже развитие у К. Ясперса. Он выдвинул идею об «осе­
вой» культуре середины I тыс. до н. э., которая дала ряд
великих имен в разных концах планеты: Конфуций, Лао-
Цзы и Мо-Цзы в Китае; Будда и авторы Упанишад в Ин­
дии; Заратустра в Персии; Илия, Исайя и Иеремия в Па-
323

лестине; Гомер, Парменид, Гераклит, Сократ, Платон в Греции; Пума в Риме. Суть этого времени — в рефлексив­ной гуманистической культуре, а его фундамент — так на­зываемая «философская вера», отличающаяся от религи­озной и научного познания.

Понятие «цивилизация» плодотворно прежде всего для исторической науки, ибо позволяет синтезировать объек­тивный подход к истории (и основанное на нем форма-ционное деление) и субъективный фактор, связанный с деятельностью человека. Последнее особенно важно для понимания духовной ситуации на каждом этапе истории. Это «человеческое измерение» исторических событий зак­лючается в ментальности каждой эпохи и цивилизации, под которыми понимается особый путь умонастроения большинства людей, ведущая вера или идея; вдохновля­ющая миллионы. Однако уповать только на духовный потенциал было бы не меньшей односторонностью, чем принимать во внимание только экономический базис или социально-политические институты общества.

В понятии цивилизации заключена интегральная ха­рактеристика, относящаяся и к человеку, и к обществу и представляющая качественное своеобразие данного пери­ода мировой истории и человека, находящегося в нем. В понятии «человек цивилизованный» как бы пересекают­ся два типа исторического времени — линейное и цикли­ческое. Все мы — дети всемирной истории, капельки ее океана, но в то же время каждый человек — представитель культуры своего народа.

В конце XX в. оформилась особая отрасль знания — щивилизационные исследования», целью которых является попытка охватить все, что накоплено наукой за предше­ствующие годы, дать прогноз обозримого будущего миро­вой цивилизации. Раскрывая содержание этих исследова­ний, надо сказать, что часть ученых придерживается традиционного представления о цивилизациях как ло­кально-исторических образованиях, имеющих в своей ос­нове специфический социокультурный код. Эти ученые развивают идеи М. Вебера и А. Тойнби в отношении того, что для каждой цивилизации важен прежде всего духов­но-религиозный код деятельности. Если же цивилизации навязывают иные ценности (например, образ жизни лю-

324

дей западной цивилизации), наступает реакция отторже­ния, подобно тому, что бывает при пересадке чужеродной ткани. Это отчасти объясняет феномен малой эффектив­ности применения новейших технологий в цивилизациях, культурный архетип которых не воспринимает новации.

Далее нужно отметить и развитие идей современной глобалистики, подоплекой которой является обострение глобальных проблем и необходимость их решения в мас­штабах всей планеты. С одной стороны, стало очевидно, что от этого не может уйти ни одна цивилизация совре­менности, с другой стороны, ясно, что нельзя смотреть на эти проблемы только с позиций западного мира. Мир стал многополюсным, и потому необходимо понимать, что цивилизации многозначны, и они сами должны идти на­встречу друг другу. Основой для такой «встречи цивили-заций» могут быть всеобщие коды духовной и материаль­ной жизни людей на планете. Универсальность символов, разумеется, не отменяет специфики трактовки этих поня­тий в рамках каждой цивилизации. Известно, например, как по-разному трактуются понятия свободы, прав чело­века, власти и т. п. в разных странах.

Развивая эту мысль, нужно сказать, что есть два тече­ния в осмыслении феномена целостности мира. Сторон­ники одного (Н. Моисеев и др.) считают, что в XXI в. возникнет единая планетарная цивилизация с обще­человеческим Разумом, Памятью и Духовным миром. Дру­гие полагают, что будущая «метацивилизация» будет сво­еобразным «общим знаменателем» разных культур и цивилизаций, которые сохранят своеобразие во всем обо­зримом будущем. Это мнение основано на концепции «культурного плюрализма», идеи неустранимости этно­культурных различий и признания равенства каждой куль­туры.

Чтобы уяснить суть этой проблемы, следует обратить­ся к традиционной дихотомии Запад — Восток. Правиль­нее будет говорить о взаимодействии цивилизаций запад­ного и восточного типа. Характеризуя основные черты цивилизации Запада, нужно указать на такие существен­ные признаки:

— идея преобразования мира;

— природа — неиссякаемая кладовая ресурсов;

325

— ценность власти, силы и господства над природой и обществом;

— ценность научной рациональности.

Это предполагает: антропоцентрический характер вос­приятия мира, где цели и средства могут не совпадать, а цель науки — истина, имеющая практическую отдачу. В свою очередь здесь возникает противоречие между техно­логией и личностными запросами человека, его отчужде­ние от самого себя и общества.

Восток, напротив, предпочитает личностный характер восприятия мира, но человек вовсе не является венцом творения. Его задача — «не деяние осуществить», а не на­силовать природу, поскольку средства понимаются как развертывание содержания цели. Главное — обеспечить стабильность и предсказуемость, так как познание — это прежде всего путь нравственного совершенствования. Отсюда вытекает важность фигуры Учителя и наша сопри­частность к Космосу.

Сравнив характеристики цивилизаций Востока и Запа­да, следует подчеркнуть, что особое значение имеет взаи­ модействие культур Запада и Востока, поскольку именно в этом большинство ученых усматривает залог прогресса человечества. Данная проблема анализировалась многими выдающимися деятелями культуры или в аспекте кон­фронтации, или в аспекте примата Запада, либо Востока. В России эта проблема принимала форму диалога славя­нофилов и западников. Постепенно вызревала идея о том, что культуры и цивилизации Запада и Востока являются взаимодополняющими и представляют собой определен­ную целостность, а рационализм Запада и интуитивизм Востока, технологический подход и гуманистические цен­ности должны сочетаться в рамках новой общепланетар­ной цивилизации.

Кроме того, следует упомянуть о реальных процессах взаимопроникновения восточной и западной цивилиза­ций в современном мире. Это Япония и другие страны Юго-Восточной Азии, где осуществлен синтез ряда запад­ных и восточных моделей развития при сохранении куль­турной идентичности. Наконец, вспомним, что русское национальное самосознание рождалось в попытках ос-

326

мыслить место России в дихотомии Запад — Восток. Если Запад представлялся для России чем-то достаточно моно­литным в духовном отношении, хотя и различающимся по линиям католицизма и протестантизма, то с Востоком дело обстояло сложнее. Для России, по словам Вл. Соло­вьева, всегда был выбор — быть Востоком Ксеркса или Христа, т. е. мусульманским или христианским. Этот куль­турно-религиозный выбор имеет не только историческое, но и глубокое философское значение.

В этой связи нужно выделить особенности российско­го типа культуры, среди которых: интровертность; этно-центризм; мессианизм; монументализм; иррационализм; этатизм в сочетании с правовым нигилизмом; патернализм. Это определяет своеобразные формы российской цивили­зации. Они обусловлены рядом географических условий (огромное пространство, плохие коммуникации), типом производства (преимущественно аграрно-ремесленное, «догоняющее» другие страны) и политическими институ­тами.

Среди цивилизационных норм следует назвать:

— примат государства и общества над человеком;

— легкая взаимозаменяемость.людей и правовой нигилизм;

— симбиоз власти и собственности;

— преимущественно экстенсивное ведение хозяйства.

Кроме того, надо упомянуть такие категории, как ин­версия и медиация. При инверсии возможны мгновенные переходы от одной культурно-исторической ситуации к другой, причем в новые «одежды» рядятся традиционные элементы. Медиация, напротив, требует длительной напря­женной работы для снятия противоречий социокультур-ного характера.

Из этого должен последовать вывод; что Россия пред­ставляет собой особый промежуточный тип цивилизаци-онного развития с элементами как западной, так и восточ­ной цивилизаций. Крайне характерным для нее является так называемый «мобилизационный тип развития», что предполагает чрезвычайные меры для достижения экстра­ординарных целей.

В свою очередь это определило цивилизационные чер-. ты человека российской культуры. Он характеризуется как

327

мессианский «иоанновский» человек, чутко различающий добро и зло, ищущий «божьей правды», терпеливо сносящий удары судьбы, пытающийся обрести гармонию. Для него ха­рактерен ценностно-рациональный тип мышления с ориента­цией на «соборность», «общее дело», «традицию» и т. д.

В заключение надо подчеркнуть, что формационный, цивилизационный и мир-системный подходы являют со­бой различные стороны осмысления такой сложнейшей реальности как общество в его истории. Надо отметить, что любой человек (и любое сообщество людей) находит­ся в точке пересечения трех «силовых линий» истории.

Во-первых, мы все выходим из прошлого, сохраняя с ним связь, неся в себе его проблемы и противоречия. В этом смысле все мы дети своих предков, ушедших от нас поко­лений, и недаром патернализм (т. е. безусловное под­чинение старшим, «отцам») — существенная характерис­тика крупнейших религий мира (христианства, ислама, конфуцианства).

Глобальные проблемы настоящего вобрали в себя реги­ональные и местные проблемы прошлого. Познание по­следнего, свободное от конъюнктурных соображений, не только ценно само по себе, но и позволяет преодолеть тот порок человеческого мышления, о котором Гегель писал, что единственный вывод, который можно сделать из ис­тории народов, состоит в том, что сами народы никогда не делали выводов из своей истории. Как ни парадоксаль­но, но люди часто спотыкаются на тех же исторических «ухабах» и, уповая на сугубую индивидуальность каждого момента, не хотят или не могут применить исторический опыт. Проблема духовного наследия сейчас чрезвычайно важна, ибо темпы развития мира в настоящее время зна­чительно возросли.

Во-вторых, нынешнее поколение землян имеет уникаль­ ную возможность установления теснейших горизонтальных связей, межчеловеческого общения не только отдельных лиц, но и крупных групп людей и целых народов. Идея всечеловеческого братства родилась в истории давно, но всегда оставалась утопией. Ее побеждали расовая и наци­ональная нетерпимость, классовые антагонизмы, вообще любое противопоставление «своих» и «чужих». С трудом она воспринимается и сейчас, поскольку мир продолжа-

328

ют раздирать острейшие противоречия и конфликты. Но не преодолев этих коллизий, человечество не сможет ре­шить глобальных проблем. По образному сравнению, нас ждут либо братские объятия, либо братские могилы.

В-третьих, современное поколение не может не думать о будущих детях и внуках, которым предстоит дальше не­сти эстафету истории. К сожалению, наша цивилизация во многом живет за счет будущего, исчерпывая невоспол­нимые ресурсы (нефть, газ), загрязняя воду, воздух и по­чву своими несовершенными технологиями, консервируя многие архаичные социальные структуры, сея семена на­циональной ненависти, которые будут давать всходы еще столетия. Сейчас мы проедаем будущее наших потомков и в физическом, и в духовном смысле.

Важно отметить, что существенный вклад в развитие этой ситуации вносит явление, которое было названо ис­панским философом Ортега-и-Гассетом «восстанием масс». Современное общество стало унифицированным, количественно большим, но качественно ущербным. Фе­номен отчуждения, о котором уже шла речь, привел к ато-мизации человека, его взаимозаменяемости, падению его ценности. Все это порождает у людей настроения неуко­рененности, нестабильности, что в свою очередь порож­дает явления тоталитаризма, исключающие нормальные пути разрешения глобальных проблем.

Становится очевидным, что для духовных революций нужны соответствующие формы демократического уст­ройства большинства стран мира, преодоление «бегства от свободы». Перефразировав известные строки, Марина Цветаева хорошо выразила суть изменения духовной си­туации в XX в.: «Нет низких истин и высоких обманов, есть только низкие обманы и высокие истины». Сейчас не может быть истинным то, что безнравственно, а оправда­ние насилия самыми благими целями и намерениями при­водит в конечном итоге к торжеству насилия и зла, к са­моуничтожению.

Итак, можно констатировать, что мировая цивилизация находится в состоянии кризиса, что определяет необходи­мость выработки стратегии ее дальнейшего развития. Одни футурологи разрабатывают разного рода катастрофические сценарии грядущего XXI в., среди которых можно упомя-

329

нуть «климатическую катастрофу», «конфликт цивилиза­ций», «религиозные войны», «конкуренцию между фаус­товским и конфуцианским типом общества». С этих по­зиций главный враг человека — сам человек, его агрессивная природа со слепыми инстинктами самоунич­тожения и разрушения среды обитания. В этом смысле мы обречены и нам следует терпеливо ждать конца истории, уповая, возможно, только на Бога.

Другая группа футурологов полагает, что не следует те­рять исторический оптимизм, а наука, ценности либераль­ной демократии, прорыв в Космос, добрая воля милли­онов людей и мудрость политических лидеров способны обеспечить устойчивое развитие мировой цивилизации в XXI в. Наконец, третья группа ученых полагает, что чело­вечество ждут большие потрясения, но оно сумеет достой­но ответить на вызов истории и ценою больших жертв найдет верный путь. В этом смысле большое значение придается культуре взаимопонимания людей разных ду­ховных ориентации, поиску компромиссов в обществен­но-политической жизни, устранению насилия как спосо­ба решения общественных и личных проблем. Вполне адекватен призыв: «Действовать локально, мыслить гло­бально».

В свое время Ф. М. Достоевский рассматривал историю человечества как путь от «неосознанного быть» через «осознанное иметь» к «осознанному быть». Разумеется, здесь нет и не может быть никаких гарантий, ибо хитрость Разума и ирония Истории всегда будут спутниками чело­вечества. Наивно в очередной раз уповать на грядущий «Золотой век». Среди людей всегда будут «правильные» и «неправильные», идущие в стаде, и своим, особым, путем. Речь не может идти о выведении особой породы «нового человека», который разом преодолеет все несовершенства мира, решит все глобальные проблемы и т. д. Размышляя над настоящим и будущим, приходится все чаще вспоми­нать слова Фауста, сказавшего перед смертью, что свобо­ду заслуживает лишь тот, кто живет, постоянно трудясь, борясь, с опасностью шутя. В этом бесконечном движе­нии рождаются мудрость и радость — вечные спутники философствования.

330

Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Философия, М., 1999. Багратян Г. А. Общество и государство. М., 2000. Барулин В. С. Социальная философия. М., 1999. Васильева В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб., 1999.

Гречко П. К. Концептуальные модели истории. М., 1995. Гобозов И. А. Введение в философию истории. М., 1999. ИвинА. А. Философия истории. М., 2000. Иноземцев В. Л. К теории постэкономической общественной формации. М., 1995. Канке В. А. Философия. М., 2000. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. М., 1996. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

Макаров Е. М. Философия человеческого общества. М., 1999. Михайлова Т. М. Труд: опыт социально-философского изучения. М., 1999.

Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1999. Очерки социальной философии. М., 1994. Резник Ю. М. Введение в социальную теорию. М., 1999. Семенов Ю. И. Философия истории. М., 1999. Социальная философия. М., 1995. ТойнбиДж. А. Постижение истории. М., 1991. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М,, 1994.

Глава VIII ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО

1. Человек в системе социальных связей. 2. Человек и исторический процесс: свобода и необходимость, лич­ность и массы, насилие и ненасилие. 3. Нравственные и эстетические ценности и их роль в человеческой жизни. Справедливость и право. 4. Религиозные цен­ности и свобода совести. 5. Личность: проблемы сво­боды и ответственности.

1. Человек в системе социальных связей

Обратимся к рассмотрению социальных связей и отно­шений. Связь и отношение — это общие категории диа­лектики, выражающие взаимообусловленность явлений, разделенных во времени и в пространстве, и взаимодей­ствие элементов определенной системы. Социальные свя­зи и отношения складываются между людьми в процессе их совместной деятельности.

В материалистической трактовке общества они делятся на первичные (материальные, базисные) и вторичные (идеологические, надстроечные). Главными и ведущими являются материальные, экономические, производствен­ные отношения, определяющие политические, правовые, нравственные и другие. Совокупность этих отношений определяет сущность той или иной общественно-эконо­мической формации и входит в понятие сущности чело­века.

Идеалистическое понимание социальных связей и отно­шений исходит из примата духовного начала как объеди­няющего, системообразующего принципа. Это может быть идея единого Бога, расы, нации и т. п. В этом случае го­сударственная идеология выполняет роль скелета обще­ственного организма. «Порча» идеи приводит к развалу государства и деградации человека. Авторы социальных утопий прошлого и настоящего ищут магическую форму-

332

лу, следование которой обеспечивает благополучие обще­ства и каждого человека.

Во многих общественно-политических концепциях и философских взглядах на общество признается как значе­ние материального производства и возникающих при этом объективных общественных отношений, так и необходи­мость центральной идеи, объединяющей разные элемен­ты общества в единое целое. Современное философское знание обращает внимание на анализ социального про­цесса, в котором участвуют люди, вещи и идеи. В вещах социальный процесс обретает устойчивость своего бытия, где закрепляется культурная традиция, люди являются движущей силой исторического процесса, а идеи выпол­няют роль связующего начала, придающего смысл пред­метной деятельности человека и объединяющего людей и вещи в единое целое.

Сущность общественных связей и отношений, соеди­няющих людей, вещи и идеи в единое многомерное целое, состоит в том, что отношение человека к человеку опо-средуется миром вещей, и наоборот, контакт человека с пред­метом означает, по сути дела, его общение с другим челове­ком, его силами и способностями, аккумулированными в предмете. Здесь выявляется качественная двойственность человека и всех предметов и явлений, относящихся к миру культуры. Кроме их природных, физических, телесных качеств любое явление культуры, в том числе и человек, характеризуется системой социальных качеств, возникаю­щей именно в процессе деятельности в обществе. Соци­альные качества сверхчувственны, невещественны, но вполне реальны и объективны и весьма существенно оп­ределяют жизнь человека и общества. Подобно явлениям потребительной стоимости и стоимости, анализ диалекти­ки которых составляет научную заслугу К. Маркса, чело­век и мир человека двойственны, и осознание этого фак­та позволяет дать качественный анализ общества как системы.

Главное в таком анализе — пространственно-времен­ные характеристики общественно-исторического процес­са, понятия социального времени и социального про­странства. Оба эти понятия относятся не только к

333

обществу, но и к повседневной жизни каждого человека, где происходит как бы «стягивание» общественных связей и отношений в единый «узел» бытия индивида. Общество предстает перед человеком миром вещей, людей и связы­вающих их отношений, в которых проявляются вырабо­танные предшествующей культурой устойчивые, упорядо­ченные стереотипы деятельности. Они в той или иной степени усваиваются человеком, становятся его собствен­ным способом деятельности и включают его в сложившу­юся систему общественных связей и отношений. Вместе с тем отношения человека к обществу — это внутренне глубоко противоречивый процесс, представляющий собой единство слитности и растворенности человека в обществе и в то же время отстраненности, дистанцирование чело­века от общества. Процессы объективации и субъектива-ции человека в обществе взаимосвязаны: с одной сторо­ны, человек предстает как непрерывно воплощающий себя и свои силы в разнообразных формах жизни обще­ства, выходя таким образом за пределы своего Я. С дру­гой стороны, он столь же непрерывно воспроизводит са­мого себя как субъекта, как неповторимый «уникальный» феномен, соединяющий в себе природные, социальные и духовные качества в индивидуальном сочетании.

Во взаимоотношениях человека и общества на опреде­ленном этапе их развития может возникнуть феномен от­ чуждения, суть которого состоит в растворении человека в абстрактных социальных качествах, в утрате им контроля за результатами своей деятельности, за ее процессом и, в конечном итоге, утрате им своей идентичности, своего Я. Человек может отчуждаться и от семьи, рода, культуры, образования, собственности и т. д.

Преодоление отчуждения в современном мире связы­вается с освоением личностью разнообразных условий и форм деятельности, ее плодов и результатов, необычайно усложнившихся в информационно-техническом обществе. Для этого необходимо представить себе основные этапы взаимодействия человека и общества.

Исторически первой появилась система личной зави­симости людей в связи с переходом от этапа охоты и со­бирательства к земледелию, что потребовало объединения

. 334

в общую технологическую цепь многих людей (системы орошения и др.). Так создались предпосылки для форми­рования государства. Образуется система социальных свя­зей, характеризующаяся личной зависимостью человека от человека и традицией как основной формой социального воспроизводства.

Вторым этапом было общество как система вещных зависимостей, когда мир машин образовал особый пред­метный слой социальности, через который стали реали­зовываться межчеловеческие связи и отношения. Это сопряжено с развитием капитала, когда человек сам пре­вращается в товар определенного рода, а его силы и спо­собности все более подчиняются логике воспроизводства вещей. Это способствует доминированию в мировоззре­нии идеи прогресса производства и потребления с экстен­сивным типом развития, что ведет к «одномерности» че­ловека.

Современность показала внутреннюю исчерпанность идеи неуклонного прогресса, связанной с непрерывным ростом производства, что привело к глобальным пробле­мам и обострению антигуманных тенденций в мире, кри­зису человека, который характерен для всех социальных систем. Сейчас может идти речь о личностной реконст­рукции социальности, об отношениях «свободных инди­видуальностей», что может дать новый импульс развитию человеческих качеств. Вещная зависимость людей друг от друга, о которой шла речь выше, может быть преодолена на путях интенсивного личностного развития, ибо разви­тая индивидуальность становится «узлом» всех типов со­циальной организации.

2, Человек и исторический процесс:

свобода и необходимость, личность и массы,

насилие и ненасилие

Человек — существо не только природное и социальное но и историческое. Этот момент с особой силой подчерк­нут в социально-исторической концепции марксизма, который усматривал сущность истории в деятельности,

335

преследующего свои цели человека и искал объективные основания исторического процесса. В XX в. взгляды на историю и место в ней человека напоминают максималь­ные колебания маятника. С одной стороны, развивались концепции, претендующие на исчерпывающее объяснение истории на основе религиозно-философских и духовно-идеологических построений (О. Шпенглер, А. Тойнби), а с другой — концепции сторонников релятивистского под­хода с их утверждениями о том, что история имеет только субъективный смысл, который придает ей сам человек. В конце 80-х гг. XX в. появилась концепция «конца истории» (Ф. Фукуяма). Чтобы разобраться в этом разнообразии мнений и гипотез, необходимо обратиться к проблеме объективного и субъективного в истории.

Под объективными факторами развития общества обычно понимаются такие условия, которые не зависят от сознания людей, их воли и определяют характер их дея­тельности. Это природно-климатические факторы, влия­ющие на характер и уровень общественного производства, что конкретизируется в понятии способа производства. Это одно из ключевых понятий марксисткой концепции сущности общества, понимаемое как единство производи­тельных сил и производственных отношений в ходе созда­ния материальных благ. Он представляет собой основу общественно-экономической формации и, как писал К. Маркс, «обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще». Динамика способа производства состоит в том, что производительные силы на определенном этапе развития общества перерастают рам­ки существующих производственных отношений, вступа­ют с ним в противоречие. Это приводит к социальному взрыву, революции, насильственному изменению отноше­ний собственности и власти.

Идея К. Маркса о примате способа производства по отношению к другим сторонам жизни общества в основ­ном приложима к развитию европейского капитализма середины и конца XIX в. В других случаях она не носит столь императивного характера, хотя никто не отрицает значения материального фактора в жизни общества.

336

Смена способов производства, определяющая в основ­ном ход истории, породила многолетнюю теоретическую дискуссию сторонников формационного и цивилизацион-ного подходов. Понятие цивилизации плодотворно для объяснения хода истории прежде всего тем, что позволя­ет синтезировать объективный подход (и основанное на нем формационное деление с соответствующим способом производства) и субъективный фактор, связанный с дея­тельностью человека. Это «человеческое измерение» ис­тории отражается в сознании миллионов людей. В поня­тии «человек цивилизованный» пересекаются два типа исторического времени — линейное и циклическое. Если при формационном подходе на первый план выходят ка­чества, свойства человека, связанные с господствующим способом производства и вытекающими из него отноше­ниями, то во втором случае каждый человек предстает как плод одной из ветвей древа культуры своего народа и дома его цивилизации.

Говоря о субъективном факторе, под которым понима­ется деятельность отдельных людей, их групп, классов, партий и т. п. в истории, нужно указать на самую суще­ственную особенность социального действия. Она состо­ит в адаптивно-адаптирующем характере деятельности человека, с помощью которой он активно изменяет среду в соответствии со своими целями и потребностями, обра­зуя «вторую природу», мир культуры или «неорганическое тело человека». Эта искусственная среда обитания харак­теризует любую из историко-культурных форм, а ее созда­ние является итогом творческого развития орудийного характера деятельности. В свою очередь орудийная дея­тельность стимулирует становление и развитие сознания, придает ему целенаправленный характер в отличие от ге­нетически определенной животной целесообразности. На этой основе формируется субъективность человека: она возможна только в процессе совместной, коллективной деятельности, когда появляются солидарность и альтруи­стическое поведение, которое у животных имеется толь­ко в виде предпосылки.

Социальный субъект — это носитель целенаправленной активности, обладающий сознанием и волей, позволяю-

337

щей ему воздействовать на объект деятельности. Это от­носится как к индивиду, так и к социальным общностям: классам, нациям, поколениям, профессиональным груп­пам и т. д.

Одной из особенностей истории является то, что в XIX—XX вв. возрастает социальная активность человека в смысле идентификации его с определенной общностью. Это относится к национальному и классовому самоопре­делению, где наряду с объективными основами детерми­нации имеет немалое значение субъективный фактор. Обеспечивая человеку мощную социальную поддержку и защиту, общность может в то же время жестко регламен­тировать жизнедеятельность человека, подавляя его сво­боду и индивидуальные особенности. В XX в. на истори­ческую арену выходят массы людей, десятки и сотни миллионов, вдохновляемые теми или иными идеями пре­образования мира. Возникает феномен «массового созна­ния» и «восстания масс» (X. Ортега-и-Гассет).

В марксистской концепции общества возрастание роли субъективного фактора в истории, под которым понима­лась деятельность прежде всего пролетариата, вдохновля­емая коммунистическими партиями, считалось основным фактором общественного прогресса. Прогресс реализовы­вался в ходе революционных преобразований общества и своеобразного «подталкивания» объективного хода исто­рии. При гипертрофии этих факторов возникла опасность субъективизма и волюнтаризма.

На рубеже XX—XXI вв. субъективный фактор истории все более и более смещается в сторону национальных ин­тересов, взаимодействия и соперничества религий и ци­вилизаций, что находит отражение в соответствующих типах идеологий, взаимодействующих и соперничающих в мире. В то же время не снижается острота экономичес­ких и политических противоречий, особенно по линии «богатый Север — бедный Юг». Новым моментом в дей­ствии субъективного фактора можно считать осознание тяжести глобальных проблем человечества и необходимо­сти их решения в планетарном масштабе.

Саморазвитие общества и человека имеет определен­ный вектор, который связывается с понятиями прогресса

338

и регресса. В истории философии эти понятия оценива­лись чаще всего с полярных позиций. Ряд мыслителей (Ж. Кондорсе, А. Сен-Симон, Г. Спенсер и др.) были убеждены в наличии прогресса в обществе и усматривали его критерий в росте науки и разума, в улучшении нравов. Другие (Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров) делали акцент на субъективных сторонах прогресса, связывая его с рос­том идеалов истины и справедливости. Было высказано мнение относительно ложности самой идеи прогресса (Ф. Ницше, С. Л. Франк), о мифотворчестве как основе концепций прогресса (А. Камю). Многие связывали про­гресс в основном с духовными факторами развития обще­ства, с ростом веры в каждом человеке, с гуманизацией межчеловеческих отношений, укреплением позиций доб­ра и красоты в мире.

Соответственно регресс поднимался как движение в обратном направлении, как торжество зла и несправедли­вости, разобщение людей и подчинение их какой-то ан­тичеловеческой силе. Ж. Ж. Руссо полагал, что науки и искусства пагубно действуют на нравственность, здесь гос­подствует регресс.

В древности изменения в обществе понимались как простая последовательность событий, либо как деградация по сравнению с минувшим «золотым веком». В христиан­стве впервые появляется представление о внеисторичес-кой цели общества и человека, о «финале» мировой исто­рии и «новом небе и новой земле». У Г. Гегеля понятие прогресса обрело форму саморазвития Мирового Духа с центральной идеей теодицеи, т. е. оправданием Бога за существование зла в мире. В марксистской концепции общественный прогресс связывался с неуклонным разви­тием производительных сил общества, ростом производи­тельности труда, освобождением от гнета стихийных сил общественного развития и эксплуатации человека челове­ком. Конечной целью и критерием прогресса выступала эволюция человека как гармонично развитой личности в мире связей и отношений коммунистического общества. Регресс трактовался марксизмом как движение общества в обратном направлении, причиной чего являются реак­ционные общественно-политические силы.

339

В XX в. с возникновением глобальных проблем чело­вечества и нарастанием нестабильности в мире в целом, критерии общественного прогресса начинают изменять­ся. К. Ясперс считал, что прогресс науки, техники и про­изводства не ведет к прогрессу самого человека и «все ве­ликое гибнет, все незначительное продолжает жить». Человечество не смогло «изобрести человека» (Ж. П. Сартр) или вывести новую породу людей, способную успешно развиваться в «новом» обществе.

Поэтому понятие прогресса общества и истории все более связывается с развитием телесных и духовных харак­теристик самого человека. Так, в качестве интегральных характеристик прогрессивного развития общества и чело­века предлагаются такие критерии, как средняя продол­жительность жизни, уровень материнской и детской смер­тности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т. п. Ни один вид прогресса (в экономической, социально-политической и других сферах жизни общества) не может рассматривать­ся как ведущий, если он не затрагивает жизни каждого человека на планете. С другой стороны, резко усиливает­ся доля ответственности каждого человека за все проис­ходящее в обществе, за движение истории в желаемом направлении. Очевидно, что это связано с понятием смыс­ла жизни и смысла истории. В трактовке проблемы смыс­ла истории возможны два подхода. Первый стремится вы­вести понятие человека из общих характеристик общества, понять его сущность как «совокупность всех обществен­ных отношений» (К. Маркс). В этом случае ход истории и ее смысл понимается как движение к закономерному будущему, где свободное развитие каждого будет услови­ем свободного развития всех. Смысл жизни человека сво­дится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремит­ся «вывести» смысл жизни общества из смысла жизни от­дельного человека, его свойств и качеств.

В философской мысли разных веков и народов просле­живается традиция, вообще берущая под сомнение поня­тие смысла жизни человека и истории. Об этом писали Гераклит и Платон, мыслители Древней Индии, Ф. Ниц-

340

ше, А. Шопенгауэр, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и др. Немало мыслителей и деятелей культуры с разных позиций отвергали претензии науки на формулировку смысла жизни (М. Хайдеггер, А. Камю, Ф. Кафка, Э. Гус­серль). Жизнь, полагали они, прекрасна и богата сама по себе и в то же время трагична независимо от того, осоз­нается ли человеком ее смысл.

Выдающийся гуманист XX в. А. Швейцер с позиций христианского гуманизма сформулировал тезис о благого­вении перед жизнью, о святости самого феномена жизни независимо от ее содержания и смысла. Многие мысли­тели подчеркивали важность таких атрибутов жизни, как свобода и творческое самовыражение человека, без чего она превращается в бессмысленное существование. При этом нужно стремиться не к достижению каких-то точно определенных целей, а к тому, чтобы при всех поворотах судьбы «возделывать свой сад» (Вольтер). Главное в этом процессе — постоянное стремление к чему-то более вы­сокому, чем сама жизнь. Это может быть Бог или Высший Разум, служение человеку и человечеству, близким и да­леким. Жизнь человека и общества не может рассматри­ваться только как средство достижения блага для будущих поколений, как вечная жертва. Человек и его нынешняя история — подлинная и единственная цель общества, при­дающая смысл нашему существованию и определяющая, в конечном итоге, понятие прогресса.

Поэтому, соотношение понятий личность и массы в ходе истории необходимо понимать как внутренне противоре­чивую сложнейшую систему, находящуюся, как правило, в неравновесном состоянии. Личность может «плыть» в русле исторического процесса, когда ее думы и деяния соответствуют «логике истории», а может и противиться ее тенденциям. В любом случае возникает вопрос — на­сколько любая личность, каждый из нас может воздей­ствовать на ход исторического процесса или все мы мари­онетки, которых дергают за ниточки неведомые нам высшие силы. Если это так, то наше поведение уже зара­нее предопределено, и мы как актеры можем только бо­лее или менее талантливо исполнить волю великого ре­жиссера — Бога, Абсолютного Духа, Провидения и т. д.

341

Такой провиденциализм, в сущности, ведет к фатализму, оставляя человеку достаточно узкий выбор возможностей в ходе развития. С другой стороны, каждая личность не является в полной мере продуктом истории и именно этот момент делает человека уникальным существом и инди­видуальностью. Особенно это относится к историческим личностям, гениям, сутью которых является именно на­личие того, что прямо не вытекает из особенностей сре­ды их породившей. Отсюда вытекает трагедийность судеб многих гениев, их непонятость современностью и совре­менниками и упование на потомков.

Что же касается миллионов обыкновенных людей, объединенных в понятие «массы», то, разумеется, наибо­лее крупные сдвиги в истории объясняются действием этих групп. В этом смысле правы те, которые утвержда­ли, что идея становится силой, когда она овладевает мас­сами. Вместе с тем, рождение идеи, ее созревание, изло­жение в доступной массам форме — все это удел личностей. Таким образом, можно констатировать, что личность и массы — это два полюса единого целостного организма, общества, связывающего людей сетью обще­ственных отношений, интересов, взглядов и концепций.

Одним из наиболее важных аспектов современного эта­па развития общества является проблема насилия и ненаси­ лия в решении социальных и личных проблем. Эта про­блема стара как человечество, ибо уже на заре истории люди столкнулись с необходимостью подавления стрессо­вых импульсов в поведении. Выйдя из недр животного мира, человек, с одной стороны, является самым непри­способленным живым существом в биологическом смыс­ле, а с другой стороны, является своеобразным «суперхищ­ником», уничтожающим себе подобных в огромных количествах. Последние исследования генома человека показали наличие у ряда людей гена «насилия», действие которого проявляется в соответствующей среде. Давно замечено, что почти вся человеческая история — история войн, конфликтов, насилия, убийств, жестокости и т. д. Мир является скорее исключением или коротким перио­дом между войнами. В концепции марксизма насилие понималось как «повивальная бабка всякого старого об-

342

щества, когда оно беременно новым». В последующей философской мысли революционное насилие либо кате­горически осуждалось (Л. Н. Толстой, М. Ганди, предста­вители пацифизма), либо превозносилось как единствен­но эффективное средство борьбы (Бакулин, бланкисты, анархисты). В. И. Ленин полагал, что в «идеале нет места насилию над людьми». XX в. до предела обострил дилем­му «насилие-ненасилие», что связано с появлением ядер­ного оружия и других средств самоуничтожения челове­чества, а также с обострением отношений между богатым «Севером» («Золотой миллиард») и остальным человече­ством («бедный Юг»). Кроме того, отмечается рост немо­тивированного насилия в отношениях между людьми и группами, распространение феномена серийных убийств и фанатизма.

Философская оценка этих явлений прежде всего свя­зана с разграничением понятий «сила» и «насилие». Под насилием понимается противозаконное и аморальное при­менение силы, кроме тех случаев когда «революционное насилие» имеет соответствующее социальное оправдание. Один из идеологов ненасилия, лидер борьбы Индии за не­зависимость М. К. Ганди сказал так: «Ненасилие — это оружие сильных», полагая, что законы любви между людь­ми действуют как закон гравитации и необходимо учить людей ненасильственным способом разрешения проблем. Развивая эту мысль, выдающийся американский обще­ственный деятель Мартин Лютер Кинг писал, что «нена­висть умножает ненависть, насилие умножает насилие, и жестокость умножает жестокость, закручиваясь в адской спирали разрушения». Дабы не провалиться в «мрачную бездну взаимного уничтожения», мы должны, согласно М. Л. Кингу, осуществить на деле евангельскую заповедь и возлюбить наших врагов, научиться прощать, ибо зло, творимое нашим ближним, не отражает всей сущности че­ловека, а также искать не поражения и унижения нашего врага, а взаимопонимания и дружбы. Мы не можем изба­виться от врагов, отвечая ненавистью на ненависть, мы должны избавиться от чувства вражды.

В современной западной социологии описано около 200 'Методов ненасильственных действий в разных сферах

343

жизни, направленные как на отдельных людей, так и на государство и общество в целом. Эта сфера социально-философской мысли сейчас интенсивно развивается, что обусловлено необходимостью ненасильственного решения проблем развития человечества в XXI в.

3. Нравственные и эстетические ценности

и их роль в человеческой жизни.

Справедливость и право

Прежде чем говорить о проблеме ценностей, следует, хотя бы кратко остановиться на феномене свободы чело­века, как базового понятия, определяющего суть цен­ностного подхода.

Свобода — это способность человека действовать в со­ответствии со своими интересами и желаниями. В русском языке термин «свобода» употребляется прежде всего в зна­чении «свобода от», т. е. отсутствие внешнего принужде­ния, гнета, ограничений и т. д. Понятие «воля» имеет бо­лее широкое значение, которое оформилось примерно в XV—XVI вв. в Московском государстве. С одной стороны, «вольница» отнюдь не означала автономии личности, а напротив, заменяла ее авторитетом группы, что является в определенном смысле несвободой. С другой стороны, в воле есть и свое желание и повеление природы, степи, дали, что так характерно для русского восприятия мира (вспомните гоголевскую птицу-тройку). Понятие свободы закрепилось в христианстве как выражение идеи равенства людей перед Богом и возможности для человека сво­бодного выбора на пути к Богу. Однако реализация этой идеи оказалась в противоречии с идеалами равенства и справедливости.

Вместе с тем очевидно, что игнорирование необходи­мости (природной, исторической и т. д.) чревато произво­лом и вседозволенностью, анархией и хаосом, что вооб­ще исключает свободу. Следовательно, свобода есть нечто большее, чем учет объективной необходимости и устране­ние внешних ограничений. Гораздо более существенна внутренняя свобода, «свобода для», свобода в выборе исти-

344

ны, добра и красоты. В рамках «свободы от» вполне резон­на формула: «Разрешено все, что не запрещено». Но по сути дела — это логика раба, оставшегося без надсмотрщика.

Существеннейшей характеристикой свободы является ее внутренняя определенность. Ф. М. Достоевский верно заметил: «Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражающая, иногда хотя бы даже до сумас­шествия — вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классифи­кацию не подходит и от которой все системы и все тео­рии постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, како­го-то добровольного хотения? С чего это вообразили они, что человеку надо благонамеренно выгодного хотения, чего бы эта самостоятельность не стоила и к чему бы не привела». Человек не примет никакое общественное уст­ройство, если оно не учтет выгоды его быть личностью и иметь свободу для ее реализации.

Таким образом, свобода — это сложнейший и глубоко противоречивый феномен жизни человека и общества, имеющий величайшую притягательность и являющийся в то же время тяжким бременем. Не зря в западной фило­софской мысли анализировалось явление «бегства от сво­боды», особенно если реализация свободы приводила к росту неравенства и несправедливости. Эта проблема — как соотнести свободу и равенство, не приводя к подав­лению и уравниловке, — стоит перед каждым обществом и государством. Решая ее, приходится ориентироваться на ту или иную систему ценностей.

Понятие ценностей отражает значимость тех или иных объективных явлений для жизни людей. Ценностное от­ношение формируется в процессе человеческой дея­тельности, где выделяют три вида производства: людей, вещей и идей.

Первой (и основной) ценностью является сам человек во всем многообразии его жизни и деятельности. Это пред­ставление возникло не сразу, а стало итогом довольно дли­тельной эволюции общественного сознания. Убеждение, что каждый человек самоценен независимо от его возра-

345

ста, пола, расы и нации, происхождения и т. п., возника­ло и укреплялось либо в сравнении человека с высшей ценностью (Бог, Дух), либо в силу действия общих зако­номерностей жизни общества. Так, в буддизме равенство людей и признание их ценности происходило вследствие того, что все рожденное обречено на страдание и должно преодолеть его и обрести нирвану. В христианстве цен­ность человека усматривается в возможности искупления греховности и обретения вечной жизни во Христе, а в ис­ламе ценность человека — в отдаче себя Аллаху и испол­нении его воли.

Понятие ценности человека — универсальное и его нельзя сводить к «полезности» человека для общества. Попытки делить людей на «нужных» и «ненужных» по­рочны по самой сути, ибо их реализация неминуемо по­рождает произвол, ведущий к деградации и человека и общества. Ценность человеческой личности в определен­ном смысле выше всего того, что делает или говорит дан­ный человек. Ее нельзя свести к труду или.творчеству, к признанию со стороны общества или группы людей. Как объективные критерии (плоды труда, акты творчества), так и их субъективная оценка со стороны современников грешат односторонностью. История многократно доказы­вает, что истинный масштаб и направленность деяний и помыслов многих личностей становится очевидными спу­стя много лет, а то и столетий. Ценность многих трудов исторических деятелей как бы непрерывно возрастает; в то же время немало примеров, когда время развенчивает дутые авторитеты.

Возникает вопрос: а существуют ли стоимостные харак­теристики человека, можно ли говорить не только о его ценности, но и о цене? Как известно, в системах класси­ческого (античного) рабства несвободный человек рас­сматривался как «говорящее орудие», цена которого со­ставляла в среднем 30 монет (отсюда и евангельские 30 сребреников). Продавался не только человек в целом, но и его функции. Феномен проституции (продажи тела) был известен уже в эпоху первых государств, и она не зря при­обрела статус «древнейшей профессии». Маркс называл современное ему общество системой всеобщей проститу-

346

ции или всеобщей полезности и годности для взаимного употребления. Так или иначе, в условиях рынка люди об­мениваются на эквивалентной основе плодами своей де­ятельности, талантами и способностями, навыками и умениями, которые несут на себе печать самого человека и зачастую неотделимы от него.

В последние годы появилось немало новых проблем, связанных с продажей органов (почек, глаз и т. д.) для пересадки другим людям, с суррогатной беременностью (вынашиванием до родов плода, пересаженного от другой женщины) и т. д. Возникают непростые, вопросы: чем от­личается продажа своих рук или мозга от продажи своих органов? Вправе ли человек распоряжаться в этом отно­шении сам собой? Решать их нужно с учетом того, что человек является не только материальным, но и духовным существом, а этот род ценностей не имеет стоимостных характеристик. Образно говоря, человека можно купить и продать целиком или частично, он сам вправе это сделать, но самое страшное — это, говоря словами Гете, — «продать душу дьяволу», отказавшись от самого себя. Рано или по­здно человечество преодолеет товарное отношение к че­ловеку, он вырвется из отношений экономической необ­ходимости, хотя, видимо, было бы опрометчиво говорить о полном исчезновении в обозримом будущем стоимост­ных характеристик человека и его тела.

Вторым феноменом мира ценностей являются вещи, про­изводимые человеком на протяжении всего исторического пути. Мир вещей охватывает все — от древнейших пира­мид до суперсовременных компьютеров и ускорителей, космических аппаратов и полимеров. Этот мир материаль­ной культуры, созданный людьми для удовлетворения сво­их потребностей представляет как бы «неорганическое тело» человека, многократно усиливая его мощь, опредме-чивая его способности и таланты. Вещественный мир стал «второй природой» человека и неслучайно ценностное отношение к нему являетсй достаточно точным критери­ем ценности самого человека. Вопрос о соотношении цен­ности человека, его жизни, здоровья и его имущества все­гда был центральным для любой мировоззренческой системы. Все религии сурово осуждают стремление к на-

347

коплению материальных ценностей, алчность. Христиан­ство считает людей, погрязших в вещах и чувственных удовольствиях, неспособными на душевность и духов­ность. Делиться своим имуществом с бедными — один из «столпов» ислама, обязательное правило поведения му­сульманина. Буддисты считают, что отказ от накопления вещей — первый шаг на пути к просветлению.

Сущность проблемы ценности и оценки мира вещей состоит в том, чтобы уяснить пределы этого мира и его влияние на развитие человека. Очевидно, что люди не могут обходиться каким-то минимумом вещей, а идеалы аскетизма никогда не имели широкого распространения. Столь же очевидно, что нет и верхнего предела насыще­ния вещами, а их количество все умножается. Более того, одной из причин острого экологического кризиса является накопление отбросов человеческой цивилизации, которые не могут быть ею утилизированы (пластмассы, полимер­ные материалы и т. д.) Переработка ресурсов планеты в вещи идет ускоренными темпами, что порождает, с одной стороны, серьезную озабоченность ученых и политиков, а с другой стороны, массовые движения за отказ от бес­предельного потребления и добровольное самоограниче­ние (гандизм). Если учесть, что рост населения Земли идет достаточно быстрыми темпами, а ресурсы ее ограничены, то ясно, что без самоограничения не обойтись, и это тре­бует выработки соответствующей системы ценностей.

Распространенное мнение, что богатство развращает человека, губит его, а бедность способствует моральному очищению, рождалось и поддерживалось в моменты ост­рых социальных катаклизмов, при резкой поляризации общества. Не зря все мировые религии, особенно в нача­ле своего возникновения, были религиями бедных, обез­доленных, угнетенных. Они проповедовали отказ от тлен­ных земных богатств и стремление к вечным небесным ценностям. Позже, когда церкви сами стали собственни­ками и владельцами значительных богатств, отношение к миру вещей несколько изменилось. Атеисты, не уповая на жизнь вечную, призывали всячески пользоваться благами земными. Ф. М. Достоевский видел в этом основной по­рок идей социализма, ибо человек, непрерывно потре-

348

бляющий материальные блага и удовлетворяющийся, обращается в животное, либо в машину. Л. Н. Толстой предсказывал, что люди в будущем обществе станут «на­слаждающимися комками нервов». С проблемой «удовлет­ворения непрерывно растущих потребностей» населения так или иначе столкнулись все общества, пытавшиеся про­вести в жизнь социалистические идеалы. Не случайно в этих странах осуждалось «потребительство» и насаждалась уравниловка, близкая к аскетическим стандартам жизни. При этом подпольно происходило значительное расслое­ние общества, образовывалась потребительская элита при обеднении значительной массы населения. Понятно, что в таких условиях призывы к служению высоким идеалам и личной скромности выглядели как насмешка.

Вещи сами по себе в ценностном отношении нейтраль­ны, хотя человечество в течение тысячелетий мечтало пе­рековать «мечи на орала». Ценностное отношение воз­никает только в том или ином социальном контексте. Представление о том, что есть «мирный» атом, в корне от­личающийся от «военного», рухнуло после чернобыльской катастрофы; Людям приходится постоянно оценивать но­вые явления в жизни человека и общества и соотносить их с традиционными системами ценностей. В полной мере это относится и к системе духовных ценностей.

Духовные ценности — это своеобразный духовный капи­тал человечества, накопленный за тысячелетия, который не только не обесценивается, но и, как правило, воз­растает. Природа духовных ценностей исследуется в тео­рии ценностей (аксиологии), которая устанавливает соот­ношение ценностей с миром реальностей человеческой жизни. Речь идет прежде всего о моральных и эстетичес­ких ценностях. Они по Праву считаются высшими, ибо во многом определяют поведение человека в других системах ценностей.

Что касается моральных ценностей, то здесь основным является вопрос о соотношении добра и зла, природе сча­стья и справедливости, любви и ненависти, смысле жиз­ни. В истории человечества было несколько сменяющих друг друга установок, отражающих разные системы цен­ностей. Одна из наиболее древних — гедонизм. Гедонизм

349

утверждает наслаждение как высшее благо жизни и кри­терий поведения человека. Об этом говорил еще автор Экклезиаста: «... нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться». Эти взгляды разделял ученик Сократа Аристипп, который учил, что лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, что­бы властвовать над ними, не подчиняясь им. Позже к этой позиции склонялись Эпикур, Гоббс, Локк, Гассенди, Гель­веции, Гольбах и др.

Аскетизм идеалом жизни провозглашает добровольное отречение от наслаждений и желаний, культ страданий и лишений, отказ от благ жизни и привилегий. Эта концеп­ция проявилась в христианстве, особенно в монашестве, в философских школах киников (Диоген с его девизом «быть нагим и одиноким», а также в грубоуравнительных тенденциях «казарменного коммунизма»).

Утилитаризм величайшей ценностью и основой нрав­ственности считает пользу. По словам И. Бентама, смысл этических норм и принципов состоит в том, чтобы содей­ствовать наибольшему счастью для наибольшего числа людей.

В XX в. учение о ценностях связано с именами таких выдающихся мыслителей и гуманистов, как А. Швейцер, М. Ганди, Б. Рассел, А. Эйнштейн, Дж. Сантаяна, X. Ор-тега-и-Гассет, а также с плеядой русских религиозных фи­лософов — П. Флоренским, С. Булгаковым, Н. Лосским, Вл. Соловьевым. Н. Бердяевым, Л. Карсавиным, Н. Федо­ровым и др. Бурные социальные потрясения, появление возможности самоуничтожения человечества, возникно­вение глобальных проблем до предела обострили все тра­диционные проблемы. На первый план вышли общечело­веческие проблемы, связанные с признанием абсолютной ценности самой жизни человека и необходимости сохра­нить среду его обитания. Поэтому появление концепций «благоговение перед жизнью» (А. Швейцер), «заслужи любовь ближнего» (Г. Селье), «цели для человечества» (А. Печчеи), «путь ненасилия» (М. Ганди), «ноосфера» (В. И. Вернадский) и других не случайно, а отражает современ­ный этап развития общечеловеческих идеалов.

350

То же самое можно отнести и к эстетическим ценнос­ тям. Известное выражение Ф. М. Достоевского — «Кра­сота спасет мир» — нужно понимать не изолированно, а в общем контексте развития идеалов человечества. Термин «эстетика» появился в научном обиходе в середине XVIII в., хотя учение о прекрасном, о законах красоты и совершенства уходит корнями в глубокую древность. Под эстетическим отношением понимается особый вид связи между субъектом и объектом, когда независимо от внеш­него утилитарного интереса человек переживает глубокое духовное наслаждение от созерцания гармонии и совер­шенства. Как заметил О. Уайльд, всякое искусство совер­шенно бесполезно и восприятие прекрасного вызывает прежде всего состояние бескорыстной радости, полноты сил, ощущение единства человека с миром. В этом смыс­ле выделяют объективное содержание эстетической цен­ности и ее субъективную сторону, зависящую от сложив­шихся идеалов красоты, вкусов, художественных стилей и т. п. Эстетические ценности могут выступать в виде при­родных объектов (например, пейзаж), самого человека (вспомним чеховскую фразу о том, что в человеке долж­но быть все прекрасно — и лицо, и одежда, и душа и мыс­ли), а также духовные и материальные объекты, создан­ные человеком в виде произведений искусства. В теории эстетики исследуют такие категориальные пары как пре­красное и безобразное, возвышенное и низменное, траги­ческое и комическое и т. д.

В системе ценностей человеческого духа особое место занимают представления о праве и справедливости. Поня­тие прав человека, «человеческого измерения» всех явле­ний и событий общественной жизни стало особо актуаль­ным в середине XX в., после того, как мир пережил трагедию двух мировых войн, ужасы геноцида, расизма и национализма. Различают шесть основных категорий прав человека: естественные, гражданские, политические, экономические, социальные и культурные. Особое значе­ние придается естественным правам человека, которые по­являются в силу факта самого рождения (а в аспекте био­этики такие права уже имеются с момента зачатия) и не могут быть отчуждены. Иногда их называют еще «священ-

351

ными», поскольку это такие, как право на жизнь, здоро­вье, свободу, неприкосновенность и т. д. Гражданское об­щество и правовое государство, о чем шла речь выше, при­званы гарантировать соблюдение прав человека во всем их объеме.

С проблемой прав человека тесно связано понятие справедливости, суть которого — в выработке принципов, регулирующих распределение благ и обязанностей граж­дан, соответствие между деянием и воздаянием, преступ­лением и наказанием. Говоря о справедливости как прин­ципе, перед которым должны быть все равно следует подчеркнуть, что она не может быть нормативным идеа­лом, подобно «Божьей справедливости», реализуемой только в потустороннем мире. Достижение полной справедливости в нашем земном мире породило бы вопи­ющую несправедливость, ибо такое состояние исключало бы все проявления милосердия. Наиболее актуальна в практическом и теоретическом планах идея распредели­тельной справедливости. Согласно ей, распределение мо­жет осуществляться в соответствии с принципами: равен­ства, потребности, заслуг, продуктивности, усилий, профессиональной пригодности, достижений, способно­стей, социального ранга и статуса, спроса и предложения. В реальной действительности государству и обществу при­ходится постоянно разрешать проблему, которая форму­лируется как «фактор справедливости» — «люди отдают, чтобы получать». Он содержался уже в «Никомаховой эти­ке» Аристотеля и прошел длительный путь исторической эволюции. Учитывая то обстоятельство, что разные соци­альные группы и слои имеют разное представление о справедливости, во главу угла становится соблюдение принципа устойчивости общества и других форм челове­ческого общежития за счет обращения к более высоким чем справедливость моральным ценностям и нормам, о чем шла речь выше.

Все изложенное дает основание сформулировать поня­ тие духовности человека, которое в светской философской традиции рассматривается, во-первых, как относительная автономность человека, его независимость от внешних влияний, а во-вторых, как то, ради чего стоит жить и от-

352

дать жизнь в случае необходимости. Духовность — это синтез Истины, Красоты и Добра с акцентом на после­днем, ибо его человек способен творить сам. В христиан­ской философии это выражается триадой Веры, Надежды, Любви и обнимающей их Софии, — т. е. мудрости. Любая ценность самопротиворечива и содержит в себе свое от­рицание. Достаточно вспомнить проблему происхождения зла в мире и теодицеи, т. е. оправдание Бога как творца и правителя мира вопреки существованию зла и темных сил. Коварств в словесном выражении любого идеала (светс­кого и религиозного) было понято очень давно, что поро­дило учения о молчаливом постижении Истины и Бога (исихазм, дзен буддизм и т. д.) Поэтому так трагична судь­ба многих прекрасных идеалов (например, еще совсем недавно такой близкий нам коммунистический). При трансляции через поколения они зачастую утрачивают первоначальный смысл, а при «внедрении» в практику дают такие плоды, что основоположники этих идеалов в ужасе отшатнулись бы от них. Здесь находится сердцеви­на старого спора — что или кто виноват — плохие идеалы или плохие люди, извратившие прекрасные идеалы? По­скольку в любом идеале можно найти уязвимое место, а люди — не ангелы, то реализация идеалов, как правило, относится либо к далекому земному будущему, либо к миру небесному.

- При всех зигзагах мировой истории человечество движет­ ся по пути гуманизации отношений людей, утверждения общечеловеческой системы ценностей, признания ведущей роли личности в прогрессе. Таким образом, понятия лично­сти, свободы, ценностей обогащают и расширяют наше представление о человеке, его прошлом, настоящем и бу­дущем.

4. Религиозные ценности и свобода совести

Религиозные ценности занимают совершенно особое место в иерархии человеческих целей и ценностей. В той или иной степени к ним причастно большинство населе­ния нашей планеты. Так было на протяжении всей исто-

12. Философия 353

рии человечества, так обстоит дело и сейчас, в начале XXI в. Это, разумеется, не означает, что неверующие, сво­бодомыслящие и атеисты не имеют отношения к религи­озным ценностям. Очевидно, что практически каждый взрослый человек так или иначе соотносит себя с миром этих ценностей.

Чтобы разобраться в их сути, необходимо обратиться к миру религии. Под религией обычно понимается особая духовно-практическая связь между людьми, возникающая на основе общей веры в высшие ценности, которые для них являются основным смыслом жизни. Этимологичес­ки термин «религия» означает восстановление утраченной связи, ибо, согласно христианской традиции, после гре­хопадения первого человека такая связь была утрачена и может быть восстановлена в полном объеме поелевторо-го пришествия и полного обновления человека и мира. Главным в понимании феномена религии и его роли в жизни человека является уяснение сущности веры. Этимо­логически термин «вера» происходит от древнеиранского корня «бар», что означает «правда» и «верность». Содер­жательно вера понимается как мировоззренческая по­зиция и одновременно психологическая установка, на­правленная на осуществление высшего смысла жизни человека, не сводимого к его биологическому существо­ванию. Вера дает человеку абсолютную уверенность в до­стижении желаемой цели (спасения души, воскресения, вечной жизни и т. д.) и в этом смысле она не требует до­казательств.

Это совсем не значит, что вера не нуждается в разуме и знаниях; более того, как будет показано далее, вера и зна­ние дополняют друг друга в сложном процессе познания Мира человеком. Выделяют рациональную веру, основан­ную на предполагаемой вероятности того или иного собы­тия и готовности в это поверить, и иррациональную веру, сутью которой является абсолютная убежденность в су­ществовании иного мира, по сравнению с нашим обыч­ным, мира потустороннего, не подчиняющегося физичес­ким законам. Этот мир не является параллельным нашему повседневному миру и опыту, а он находится внутри нас («царство Божие — внутри вас») и не менее реален, чем

354

мир обычных вещей и явлений. Более того, этот сверхъ­естественный мир открывается человеку тем или иным способом, с ним можно общаться и, наконец, он дается человеку в словах и действиях «святых», «учителей», «про­роков» и т. д. Именно этот высший мир, данный челове­ку в акте религиозной веры, является той высшей ценно­стью, которой человек отдается полностью.

Важно подчеркнуть, что мир религиозных ценностей не творится самим человеком, а дается ему в актах бого-познания и откровения. Вера или неверие выбирается че­ловеком свободно и является актом личностного само­утверждения, но, сделав этот выбор, личность не может не измениться внутренне, не изменить своего отношения к миру и людям, своего поведения. В этом смысле нужно подчеркнуть как сходство, так и различие религиозного и философского подходов к реальностям мира и человека. Философия есть осознание самого человеческого созна­ния, его границ и возможностей в смысле решения самых коренных вопросов человеческого бытия — о жизни и смерти, смысле существования и его противоречиях, ма­терии и духе, пространстве и времени. Религиозное созна­ние пытается понять Откровение, замысел Творца отно­сительно человека и его истории, исходя из того, что человек в христианской теологии «образ, подобие» Бога. Если в классической теории познания, о чем еще будет идти речь далее, объект «дается» субъекту в зависимости от своей природы и возможностей познающего, то по от­ношению к Богу это невозможно в принципе.

Действительно, законы физического мира мы познаем настолько, насколько далеко и глубоко проникают в мик­ро- и макрокосмос наши приборы и логика мысли учено­го. Познание живого уже ограничено хотя бы тем, что мы не можем получить живое из неживого и классический принцип: «каждая клетка из клетки» остается в силе. Тем более ограничено познание человека, о чем говорит весь опыт современной биоэтики, включая возможности ген­ной инженерии, клонирования, эйтаназии и др. Что же касается богопознания, то христианская теология говорит нам о том, что человеку открывается только «теофания»,

12* 355

т. е. «слава Божья», а не сама сущность Творца мира и че­ловека.

Отсюда понятно, что мир религиозных ценностей в сущности своей есть то, что открыто человеку в качестве исходных посылок для следования воле Божьей и испол­нения замысла Творца. Поэтому задавать вопросы Богу по поводу природы этих ценностей или следствий их приме­нения в реальной жизни человека, по меньшей мере, бес­смысленно. Более того, это греховно, поскольку первона­чальное обращение к Богу и его заповедям должно в христианской традиции начинаться с покаяния, т. е. пол­ного пересмотра своей жизненной позиции и отказа от своеволия и гордыни. Человек должен всю жизнь «идти» к Богу, исполнять его волю, совершенствоваться сам в духе той или иной конкретной системы религиозных ценнос­тей. Источник этих ценностей по-разному понимается в западной и восточной традиции, но их следствия для жиз­ни человека во многом близки, что позволяет утверждать: «перегородки, разделяющие верующих на земле, не дохо­дят до Неба».

Как свидетельствует современная культурантрополо-гия, первые признаки раздвоения мира в сознании чело­века на реальный и потусторонний, загробный появились около 40 000 лет назад. В эту эпоху уже фиксируется об­ряд захоронения и главным в нем является приготовление тела покойного к будущей жизни (оружие, украшения, пища, предметы обихода). В то же время появляется на­скальная живопись с элементами магических ритуалов в сценах охоты. В первобытных религиозных верованиях (фетишизм, тотемизм, магия, анимизм) главным момен­том была связь жизни и судьбы человека с таинственным миром злых и добрых духов, а также вера в существование души после смерти тела и возможности ее переселения в новые тела. Вся повседневная жизнь человека с рождения до смерти была непрерывным выполнением обрядов и правил, неисполнение которых влекло за собой тяжкие кары, вплоть до смерти. В эту эпоху формируются абсо­лютные запреты (табу) на определенный род пищи, на определенные виды половых отношений и т. д. Слова римского поэта Стация «Страх создал богов» хорошо ил-

356

люстрируют начальный этап формирования религиозных ценностей.

Далее формируются достаточно разветвленные систе­мы ценностей в национальных и мировых религиях, воз­никают синкретические и нетрадиционные культы, дела­ются попытки создания единой мировой религии. Подробнее с ними можно познакомиться в курсах рели-гиоведения и религиозной философии. Наша задача — дать эскиз системы религиозных ценностей в цивилиза­циях Востока и Запада, их роли в жизни человека и духов­ной культуре общества.

Несомненно, одной из важных и наиболее притягатель­ных для человека религиозных ценностей является сама идея Бога, как творца всего сущего в богословском пони­мании или, по словам современных представителей сво­бодомыслия К. Ламонта и П. Куртца, «иллюзия бессмер­тия» и «искушение потусторонним». Имеется в виду, что Бог не только творец мира и человека, но и объект высше­го поклонения, бесспорная и безусловная высшая цен­ность. Недаром в христианской догматике самым тяжким грехом считается хула на Святого Духа, а состояние бого-оставленности рассматривается как наиболее ущербное для человека. Для ислама понятие «неверного» или ино­верца может рассматриваться в качестве объекта для об­ращения в истинную веру или джихада, т. е. священной войны.

Если на Западе Бог выбирает людей, давая им Откро­вение через пророков и святых, то в восточных цивили­зациях люди сами выбирают богов или Бога и действуют не по откровению, а на основе собственной интуиции, стремясь к самосовершенствованию. Отсюда вытекает раз­ное отношение к системе религиозных ценностей у людей разных цивилизаций. В западных религиях (иудаизм, хри­стианство, ислам) выбор веры делается человеком раз и, как правило, на всю жизнь. Вероотступничество рассмат­ривается как предательство со всеми вытекающими отсю­да последствиями. Человек должен более или менее жес­тко (особенно в исламе) следовать традиционным нормам своей религии и публично демонстрировать свою принад­лежность к данной конфессии. Пренебрежение этим вле-

357

чет за собой соответствующие социальные санкции. Рели­гии Востока (буддизм, синтоизм и др.) в этом отношении более «мягкие», не запрещающие человеку поклонение другим богам, если это не противоречит его личным убеж­дениям. Восток не знал широкомасштабных религиозных войн, хотя проявления фанатизма и экстремизма есть и там, восточные системы религиозных ценностей вбирают в себя элементы западных, давая человеку больший диа­пазон выбора.

Не менее важен практический аспект исповедания той или иной системы ценностей, понимание того, что чело­век должен делать ежедневно и ежечасно. Если по отно­шению к Богу или богам человек выстраивает вертикаль отношений, осознавая себя малой частицей творения или Универсума, то сейчас нас интересует горизонталь, т. е. отношение между людьми в свете той или иной системы религиозных ценностей. Речь идет о треугольнике: Бог, мир, человек, где под миром понимается природная и со­циальная среда, окружающая человека. Известно, что суть христианства можно выразить одной евангельской фра­зой: «Возлюби Бога и возлюби ближнего как самого себя». Ислам рассматривает своих приверженцев как братьев, объединенных общей покорностью Аллаху. Любовь к че­ловеку и человеческому, стремление к просветлению ле­жит в основе восточных религиозно-духовных систем. Наибольшего развития идея человеческого в человеке как богочеловеческого достигает в христианстве. В личности Христа «нераздельно и неслиянно» соединились две при­роды — божественная и человеческая. Задачей христиани­на является уподобление и подражание Христу и в этом усматривается подлинная природа человека. Следо­вательно, отношения между людьми должны быть прони­заны духом любви и братства, независимо от возраста и пола, социального положения и отношения к собственно­сти, здоровья и болезни и т. п.

Нужно особо подчеркнуть существенное различие в моральном отношении человека к Богу и к людям. В пер­вом случае мы имеем дело с абсолютным неравноправи­ем (человек есть творение Бога, но ни в коем случае не сам Бог), из чего вытекает необходимость служения Богу как

358

высшему идеалу. В то же время, верующий в Бога и любя­щий его всеми силами души, не может не ненавидеть его антипода — Дьявола и не может не бороться со злом, прежде всего в своей душе. В отношениях с другими людь­ми на первый план выходит идея равноправия и равноцен­ности, где вражда и борьба принципиально недопустимы. Однако другой человек может быть носителем зла, против­ником моего отношения к Богу и, следовательно, с ним нужно вести борьбу, иногда смертельную. Для разрешения этого парадокса в христианстве есть формула: «Ненавидь грех, но возлюби грешника». Известен ответ Александра II на просьбу о помиловании Дм. Каракозова, который пред­стал перед судом за попытку покушения на императора: «Как человек я его прощаю, но как государь простить не могу».

Соотнесение Бога как высшего идеала и нравственной ценности с ценностью жизни и духовного мира каждого человека чревато еще одной труднейшей проблемой. Речь идет о том, что пламенная вера в тот или иной идеал (ре­лигиозный или светский) может вести к жестокости и бес­человечности, когда миллионы человеческих жизней при­носятся в жертву этому идеалу. Говоря словами русского религиозного мыслителя С. Л. Франка, «ненависть к злу превращается в ненависть ко всей живой жизни». Вот по­чему так трудно отделить добро от зла, ценность от анти­ценности, служение идеалу от поклонения идолу. В этом смысле к человеку неприложимы абсолютные моральные оценки с позиций того или иного вечного нравственного идеала. Деление людей на плохих и хороших, нравствен­ных и безнравственных, «наших» и «не наших» основано на вещном подходе к человеку, игнорировании его глав­ного сущностного качества — свободы и возможности из­менения. Жесткое следование нормам религиозной (кон­фессиональной) морали в сущности ведет к тому, что представители других конфессий, а тем более неверующие люди заведомо рассматриваются как ущербные, неполно­ценные, не овладевшие подлинными ценностями.

Особенно ярко такая позиция проявляется у предста­вителей религиозного фундаментализма, когда отрицают­ся такие ценности, как автономия личности, авторитет Ра-359

зума, понятие прогресса и т. д. В то же время религиозный фанатизм и экстремизм как духовная основа фунда­ментализма несут в себе все черты тоталитарной идеоло­гии с ее отрицанием гражданского общества и прав чело­века. Вот почему феномен религиозных ценностей во всем объеме его проявлений, от постановки свечи в храме до гибели религиозного фанатика, может быть рассмотрен в связи с системой нерелигиозных ценностей.

Речь идет о феномене свободомыслия как своеобразном явлении духовной культуры, берущим свои истоки еще в древневосточных и античной цивилизациях. Свободомыс­лие принимало различные исторические формы, такие как богоборчество, скептицизм (П. Бейль и Д. Юм), пантеизм и деизм (многие ученые Нового и новейшего времени), атеизм и светский гуманизм и другие. Среди выдающие­ся современных свободомыслящих ученых можно назвать такие имена как Б. Рассел, 3. Фрейд, Э. Фромм, Ж. П. Сартр, Дж. Хаксли, П. Куртц, К. Ламонт и др. Они убеж­дены в том, что человек должен иметь мужество для кри­тического рассмотрения всех феноменов своей жизни, в том числе и религиозной веры, оставаясь на позициях здравого скептицизма. Не отвергая необходимости ре­лигиозных ценностей для миллионов верующих и призна­вая, что человек, видимо, нуждается в мире иллюзий, ми­фов и фантазий, помогающем ему выжить, они исходят из того, что трансцендентальное искушение таится в сердце человека. Его невозможно преодолеть чисто рационалис­тическими умозаключениями и выводами, а тем более силой и насилием. Необходимы диалог и дискуссия, выработка компромиссов и взаимодействие науки и рели­гии на основе принципа взаимодополнительности в рам­ках общечеловеческой культуры. В любом случае нужно избежать фанатизма, связанного с ортодоксально-догма­тическим подходом, культивировать две главные гумани­стические добродетели: разум и мужество.

Реализация этих принципов возможна при соблюдении одного из важнейших прав человека — права на свободу со­вести и свободу вероисповедания. Эта проблема в виде веро­терпимости или преследования иноверцев прослеживается на протяжении всей истории. Она не раз была предметом

360

острейших политических споров, столкновений, в том числе и кровавых, на религиозной почве. Государство в той или иной форме достаточно жестко определяло свою политику по отношению к религии. В Российской импе­рии все религии делились на три группы: государственную (православие), терпимые (другие христианские конфес­сии, ислам, буддизм и др.) и нетерпимые (различные сек­ты). Свободомыслие и атеизм преследовались по закону. В современной России действует закон «О свободе совес­ти и о религиозных объединениях» (1 октября 1997 г.), где под свободой совести понимается: «право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними». Законом закрепляется и охраняется как светский характер государства и равен­ство всех религий перед законом, так и право гражданина на свободный выбор своего отношения к религии. Это особенно важно, поскольку избрание той или иной сис­темы ценностей (как религиозной, так и светской) явля­ется сугубо личностным выбором человека, за который он несет ответственность перед своей совестью. Более того, нужно подчеркнуть, что в многонациональном и много­конфессиональном государстве, каким является Россия, общенациональная идея должна быть нерелигиозной, светской. В противном случае невозможна выработка на­ционального самосознания всех россиян, а общество бу­дет обречено на постоянную конфронтацию.

В последние десятилетия набирает силу экуменическая тенденция, сутью которой является попытка сближения разных христианских конфессий и других мировых и на­циональных религий для решения глобальных общечело­веческих проблем. Действительно, разные системы рели­гиозных ценностей имеют немало общего, особенно в сфере религиозной морали. Независимо от исповедования или неисповедования какой-либо религии, люди хотели бы жить в мире, благополучии, безопасности, любви к семье и детям и т. д. Кроме того, у любого человека в той или иной степени есть стремление к духовным ценностям,

Зб1

к тому, что выходит за рамки повседневной жизни, к тому, что возвышает и укрепляет человеческий дух. Единствен­ное и непременное условие культивирования любой сис­темы ценностей состоит в реализации права каждого че­ловека на свободный выбор, в уважении аналогичного права других людей и понимании сущностного единства человеческого рода.

5. Личность: проблемы свободы и ответственности

Хорошо известно, что со времен Великой французской революции свобода рассматривается в качестве величай­шей ценности культуры. «Все люди рождаются и остают­ся свободными и равными в правах», — было записано в статье первой «Декларации прав человека и гражданина». О свободе подробно говорится в ст. 27 «Всеобщей декла­рации прав человека», принятой Генеральной Ассамбле­ей ООН 10 декабря 1948 г. Свободе ставят памятники (в Нью-Йоркской гавани), ей посвящают литературные про­изведения и научные исследования. Ее изображают на картинах, как это сделано на полотне Делакруа «Свобода на баррикадах» (1830), где она изображена в виде краси­вой женщины, величественно размахивающей флагом на фоне возбужденней толпы. О свободе слагают стихи:

Лишь тот достоин жизни и свободы, Кто каждый день за них идет на бой!

Представляется, что каждый знает, что имеется в виду, когда заходит речь о свободе. Однако не все так просто. И как бы подтверждая это, великий поэт и мудрец Иоганн Вольфганг Гете, которому принадлежат приведенные выше слова, говорит: «Свобода — странная вещь». О том, что люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным «именем свободы», знал уже Т. Гоббс. Об этом же писал Ге­гель: «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы». Можно привести и

362

другие высказывания подобного рода, принадлежащие лучшим умам человечества.

Так что же такое свобода? Чтобы ответить на этот воп­рос, мы можем обратиться к уголовному законодательству, подробно регламентирующему назначение такого вида на­казания за серьезные преступления, как лишение свобо­ды. «Лишение свободы, — читаем мы в ст. 56 действующе­го Уголовного кодекса, — заключается в изоляции от общества путем направления его в колонию-поселение или помещение в исправительную колонию., в тюрьму». Под лишением свободы понимается принудительная изо­ляция в учреждениях со специальным режимом, а под сво­бодой, соответственно, жизнь за пределами этих учрежде­ний. Вряд ли такое понимание свободы может нас удовлетворить, если все люди за пределами исправит тельных учреждений свободны, то и речь не о чем вести. Тем более, не за что бороться, «каждый день идти на бой», как выразился Гете. Следует признать, что речь идет о специальном, юридическом, а не философском употреб­лении термина. Однако сам подход, заключающийся в определении понятия свободы через противопоставление ее тому, что свободой не является, достаточно плодотво­рен. Последуем и мы этим путем, последовательно ставя рядом со «свободой» понятия, обозначающие то содержа­ние, которое противоположно ей.

Первым рядом со словом «свобода» поставим слово «произвол». Рассмотрим сначала этимологию, т. е. перво­начальное значение этих слов. Обратимся для этого к «Толковому словарю живого великорусского языка» Вл. Даля. Даль ставит рядом со словом «свобода» слово «слобода». Он пишет: «слобода» — вольное поселение. Свобода — «своя воля, простор, возможность действовать по-своему: отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчи­нения чужой воле».

Свобода, таким образом, есть воля. А что такое воля? Ответ таков: воля есть «данный человеку произвол дей­ствия». Нетрудно видеть, что все вертится вокруг одного и того же и переходит одно в другое. Свобода, воля, про­извол — практически синонимы. Но уже приводимые В. Далем иллюстрации настораживают. Для разъяснения

363

терминов он подбирает такие пословицы и поговорки, ко­торые как бы предостерегают нас от чего-то: волю дать — добра не видать; боле воли — хуже доля; дай сердцу волю — заведет в неволю; жить по воле — умереть в поле; воля портит, а неволя учит; воля и добру жену портит; своя воля страшнее неволи.

Так от чего же предостерегают нас эти пословицы? От злоупотребления свободой. Только та воля хороша, кото­рая основывается не на чувстве, не на сердце, а на уме. Когда же человек осуществляет свою волю, не считаясь с нормами человеческого общежития, интересами других людей, в том числе и их стремлением тоже быть свобод­ными, — это произвол. Становится понятным, что свобода и произвол — не одно и то же. Более того, произвол — это нечто противоположное свободе. Нарушение ее культур­ных рамок и есть полная внутренняя и внешняя несвобо­да. Теоретически различать свободу и произвол достаточ­но легко, но на практике это сделать часто весьма сложно. Отсюда призывы лучших людей человечества к осторож­ности. Несколько столетий назад об этом писал Б. Пас­каль, утверждая: «нехорошо быть слишком свободным». Среди наших современников можно назвать А. Сол­женицына с его максимой: «Золотое правило всякой сво­боды: стараться как можно меньше пользоваться ею». Здесь как ни в каком другом случае, нужно семь раз от­мерить, прежде чем один раз отрезать. Яркой иллюстра­цией к сказанному является понятие неосторожной вины в уголовном законодательстве, согласно которому человек несет ответственность за нарушение закона и в том слу­чае, когда он не желал нарушить закон, не знал, что это совершает, но по обстоятельствам дела должен был знать.

Проблемой соотношения «свободы» и «воли» много занимались русские философы как в общефилософском плане, так и применительно к России. Особенно интерес­ны размышления Г. Федотова в цикле статей,посвящен­ных истории и культуре России. Воля, писал он, есть прежде всего возможность жить или пожить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только целями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из существа, на степном просто-

364

ре, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой сво­боде; воля всегда для себя. Она не противоположна тира­нии, ибо тиран есть тоже вольное существо. В России, позже других европейских стран вступившей на путь бур­жуазного развитая, веками акцент делался на «волю», а не на «свободу». Г. Федотов обращает внимание на то, что на Руси «свобода» в одном из своих значений — понятие отрицательное, синоним распущенности. Идеал московс­кой воли — разбойник. Поскольку воля невозможна в куль­турном общежитии, то русский идеал воли находит себе вы­ражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины (не случайно пушкинское противопоставление неволи душных городов подлинной вольности цыган), вина, разгула, самозабвенной страсти — разбойничества, бунта и тирании. Отсюда и интересный феномен, подмеченный русским мыслителем. Когда становится невмочь, народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притесните­лям — пока сердце не отойдет. Тогда вчерашний «вор» сам протягивает руки: вяжите меня. «Так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова» Пугачева, Ленина».

Вопрос в следующем: насколько все сказанное о рус­ской воле актуально сегодня, когда XX в. остался позади? В ситуации катастрофы, в которой оказалась наша стра­на, представители властвующих и оппозиционных элит любят пугать друг друга и самих себя словами А. С. Пуш­кина о «русском бунте, бессмысленном и беспощадном». Многие события, происходящие в разных концах страны, как будто бы подтверждают перспективу надвигающегося хаоса. Однако Россия уже не та. И слова, сказанные под впечатлением изучения материалов пугачевского бунта, вряд ли можно отнести к сегодняшней России. Полтора столетия назад страна окончательно вступила на путь ин­дустриального развития, сначала в буржуазной, а затем — коммунистической форме. Она прошла школу рациональ­но-технологической и политико-авторитарной дисципли­ны. Не говоря уже о поголовной грамотности и образо-

365

ванности. Наша эпоха, писал тот же Федотов уже в сере­дине XX в., теперь не знает бессознательно-органической стихии народа. Эта «земля» перепахана и выпахана. Рус­ский народ вступил в полосу рационализма. Он верит книжкам и печатному слову. Н. Бердяев в «Русском ком­мунизме» добавляет сюда еще и веру в машину: русский народ из периода, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины. Так что если России суждено скатиться в хаос, путь к нему проложит отнюдь не «бес­смысленный бунт».

Следующим понятием, которое мы поставим рядом со свободой, будет фатализм. Согласно Сартру, истинной противоположностью свободе является фатум, судьба. Что такое судьба? Отвечая на этот вопрос, В. Даль ставит в один ряд судьбу, суд, судилище и расправу. Судьба— это участь, жребий, рок, предопределение. Иллюстрацией та­кого понимания может служить небольшая новелла «Фа­талист» в повести М. Ю. Лермонтова «Герой нашего вре­мени».

Новелла, как всякое подлинно художественное произ­ведение, предполагает множество толкований, оставляя в данном случае вопрос о существовании фатума открытым. На теоретическом же уровне понятно, что идея предопре­деления ставит человека в положение объекта — марио­нетки, которую двигают за ниточки. Это не только про­тиворечит опыту повседневной жизни, но и снимает ответственность за содеянное. Не случайно в начале по­вествования один из несогласных восклицает: «Если точ­но есть предопределение, то зачем нам дана воля, рассу­док? почему мы должны отдавать отчет в наших поступках?». Ответственность же без Вины есть то, что в уголовном законодательстве называется объективным вменением и что этим законодательством категорически запрещено. В философии ответ на вопрос, поставленный в новелле, дал Кант, правда, имея ввиду не фатум, а окру­жающую человека среду. Его ответ состоит в том, что сре­да во многом действительно детерминирует поведение человека, правомерно ставить вопрос о его ответ­ственности, ибо человек не только включен в цепи при-

366

чинения, но и способен начинать причинный ряд, реали­зовать то, что Кант называл «причинностью из свободы». Отсюда линия, представленная Руссо, Сартром и другими мыслителями, суть которой состоит в том, что человек рождается свободным и должен нести бремя свободы до самой смерти, свободен даже «под клещами палача» и т. д. Идея фатума не противостоит свободе, не соотносится никаким образам с ней. Она ее теоретически уничтожает. А что соотносится? Соотносится «необходимость».

Поставим теперь рядом со свободой необходимость. Вопрос о соотношении свободы и необходимости тща­тельно разработан в Новое время, что объясняется общим гносеологическим креном философии в последние не­сколько столетий. К настоящему времени сложилось не­сколько подходов, предлагающих как положительное, так и отрицательное решение. Согласно первому, необходи­мость как таковая не существует. Она есть фантом созна­ния. «Необходимость не факт, а интерпретация», — гласит афоризм Ф. Ницше. Примерно то же говорит и Л. Шес­тов, сравнивая необходимость с мифической головой Медузы. Близок к этому подходу Ф. Достоевский. Идея необходимости, читаем мы в «Записках из подполья», — это «идея каменной стены», предписывающей — «восста­вать нельзя». Но не примиряться ни с одной из невозмож­ностей и каменных стен можно и нужно. По-видимому, своеобразным римейком этой формулы являются слова В. И. Ленина из легенды о его первом аресте. На вопрос жандарма, почему он бунтует, ведь перед ним стена, он, якобы, ответил: «Стена, да гнилая, ткни и развалится». Среди современных философов можно назвать Сартра, определявшего свободу как «разжатие бытия», и Камю, утверждавшего, что любая стена — это дверь и призывав­шего не отыскивать дверь, избегая стены.

Согласно второму подходу, необходимость существует как некоторая отдельность. Необходимость — это не-об-ходимость, то, что нельзя-обойти. Сфера свободы суще­ствует за пределами сферы необходимости. Они плохо смешиваются, как плохо смешиваются вода и масло. До­статочно ясные следы этого подхода можно найти в мар-

367

ксизме, который — несмотря на следование традиции Спинозы и Гегеля — различал две эпохи в истории чело­вечества: «царство необходимости» (предысторию) и «цар­ство свободы» (подлинную историю, начинающуюся с победой коммунизма, в основе которого лежит «свободное развитие индивидуальностей»).

Наконец, третий подход, в рамках которого нащупы­вается связь между свободой и необходимостью, даже их взаимопереход и тождество. «Свобода, — говорит Шел­линг, — должна быть необходимостью, необходимость — свободой». Главный путь трансформации необходимости в свободу — познание. Так считал Спиноза, сформулиро­вавший свою знаменитую максиму «Свобода есть познан­ная необходимость». На этом настаивал Гегель. Об этом писал Энгельс: свобода есть способность принимать реше­ние со знанием дела. Наиболее популярный аргумент про­тив такого понимания свободы состоит в том, что оно оправдывает психологию раба, смирившегося со своей участью. Если, говорят нам, свобода есть познанная необ­ходимость, то, например, заключенному достаточно осо­знать неизбежность отбывания наказания в тюрьме или проживания в тоталитарном государстве, чтобы почув­ствовать себя свободным. Но это поверхностный аргумент. Слепая необходимость сама по себе не есть свобода. Что­бы стать свободой, она, на основе дознания, должна быть использована человеком в своих целях. Энергия электри­ческого заряда, проскакивающего между тучей и землей, способна убить человека. Но та же энергия, пропущенная по проводам, зажигает лампу накаливания, отапливает по­мещение в холодное время года и охлаждает его в жаркое, приводит в движение станки и механизмы, обеспечивает работу компьютерам и поддерживает жизнь всемирной информационной паутины. То же можно сказать и об энер­гии ветра, энергии рек и морей, атомной энергии и т. д.

Познанная необходимость дает освобождение челове­ку от действия, стихийных сил природы, социального гне­та, непосильного труда и т. д. Однако она не дает ответа на вопрос о том, для чего человеку эта свобода. Есть та­кая легенда о змее. Однажды в человека заполз змей и его жизнь превратилась в ад. Он все время думал об освобож-

368

дении. Но змей все жил и жил в человеке. И вот однаж­ды, когда он спал, змей уполз. Человек стал свободным. «Свободным от». Но после первых радостей встает другой вопрос: что делать с полученной свободой? для чего она? Мы видим, как проблема свободы расслаивается на две проблемы: «свободы от» и «свободы для».

Идея свободы как познанной необходимости — это идея «свободы от». Она возникает, формулируется и реша­ется в русле рациональной просветительской позиции. С течением времени, как и идеи Просвещения, в целом, она стала обнаруживать свою ограниченность. Как только это было осознано, стали предприниматься попытки найти альтернативную платформу для решения проблемы свобо­ды. Такой платформой стала гуманистически-натуралис­тическая позиция. На ее основе оказывается возможным сделать то, что вызвало затруднение в рамках гносеологи­ческого подхода: эксплицировать содержание «свободы для». С этих позиций свобода должна быть понята преж­де всего как возможность раскрытия природных или при­обретенных в культуре задатков и способностей, «сущно-стных сил», так же как творчества культуры и самого себя. Отсюда как классический идеал целостной, всесторонне и гармонически развитой личности, саморазвития и само­совершенствования человека, так и неклассические экзистенциальные идеи изначальной свободы, предше­ствования существования сущности, непрерывного про­цесса изобретения человеком самого себя.

Гуманистически-натуралистическая позиция предпола­гает значительно большую активность человека, чем чис­то гносеологическая. С этой активностью тесно связана проблема свободы выбора. Первоначально эта проблема разрабатывалась, главным образам, в лоне христианства, вынужденного решать «проклятый вопрос» согласования идеи благого и разумного Бога с наличием мирового зла, получившего название «теодицея». Наиболее распростра­ненное решение Относит наличие мирового зла на счет злоупотребления человеком дарованной ему Богом свобо­дой воли. Общая секуляризация, осуществленная в рам­ках буржуазной цивилизации, коснулась и свободы выбо­ра. Вне теологической оболочки свобода выбора — это

369

возможность выбрать между объектами, реализуемыми целями, способами действия и применяемыми средства­ми. Выбор предполагает разнообразие предметов. Его нет там, где речь идет об одинаковых предметах. Тогда чело­век попадает в положение буриданова осла, умершего от голода, потому что не сумел выбрать между двумя одина­ковыми охапками сена. Наглядным примером выбора яв­ляются демократические выборы в органы законодатель­ной власти. Когда в недавнем прошлом у нас проходили выборы без выбора, это, конечно, никакого отношения к свободе выбора не имело. Однако и в рамках буржуазной демократии выборы могут быть вполне формальными, «свободные выборы господ, — писал Г. Маркузе, — не от­меняют противоположности господ и рабов». Задолго до Г. Маркузе этот вопрос обсуждал Н. Бердяев в своей зна­менитой работе «Истоки и смысл русского коммунизма». Выбор, приходит он к выводу, важен в соединении с тем изменением ситуации, которое реализуется после выбора. Иначе от этой свободы мало толку, как от выбора способа казни, о котором писал Ж. П. Сартр, обосновывая изна­чальную свободу человека. И, конечно, выбор должен быть богатым, из многих и разных возможностей.

Своеобразием отличается религиозное понимание сво­боды выбора. Постановка проблемы, как она стоит в ре­лигии со времен Книги Иова, инициирована затруднени­ем, выраженным в поэтической форме Г. Гейне:

Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?

Первоначальный ответ на вопрос «.почему всеблагий Бог, управляющий миром, допускает зло на Земле?» за­ключается в том, что возмездие рано или поздно настиг­нет всех носителей зла. В крайнем случае, это обязатель­но совершится за гробом. Однако это не объясняет, почему Бог допускает само существование зла. Ссылка на дуаль­ную природу человека, выраженную в формуле ап. Павла («полуангел, полузверь»), не снимает вопроса о том, по­чему Бог создал человека именно таким, а не другим.

370

Поэтому в христианстве была предложена и получила ши­рокое распространение концепция оправдания Бога («тео­дицея») исходя из принципа свободы выбора. Суть этой концепции состоит в том, что Бог создал человека свобод­ным и его свобода является одной из самых больших че­ловеческих ценностей. «Стойте в свободе, — призывал ап. Павел, — которую даровал нам Христос, и не подвергай­тесь опять игу рабства». Но человек, будучи свободным, свободен выбирать между добром и злом и далеко не все­гда он выбирает добро. Зло, таким образом, есть не Боже­ственное творение, а результат свободной деятельности человека. Его свободный выбор.

Этот подход, однако, многими мыслителями рассмат­ривается как половинчатый. Как получается, спрашивает Бердяев, что всемогущий Бог, пусть даже через выбор че­ловека, допускает существование зла в мире? И как мож­но, допустив зло, «запугивать человека гибелью»? Реше­ние, которое предлагает Н. Бердяев, несколько отличается от общепринятого. Бога нельзя понимать наподобие дес­потического монарха или полицейского. Он не управляет миром в том смысле, в каком мир понимает управление. Не присутствует в нем как судья и каратель. Он присут­ствует только как совесть и, следовательно, оценка. Одна­ко, нетрудно видеть, что и эта версия не вполне защищает от того исходного критического аргумента, которого хо­тел избежать Н. Бердяев. Христианская религия, таким образом, явилась не только одним из истоков учения о свободе выбора, но и продемонстрировала, в. конечном итоге, ущербность редукции всего богатства характерис­тик свободы к свободе выбора.

Следующее понятие, которое следует поставить рядом со свободой — отчуждение. Что такое «отчуждение»? Пер­воначально это юридический термин, обозначающий пе­реход собственности от одного владельца к другому. Пре­вращение вещи из своей в чужую. В XIX в. ему придан универсально-философский смысл. В философии под от­чуждением понимается превращение деятельности чело­века и ее результатов в чужую, самостоятельную силу, гос­подствующую над ним самим, и связанное с этим

371

превращение человека из активного субъекта в объект общественного прогресса (А. Огурцов). Несмотря на по­пытки придать проблеме трансисторический смысл, сле­дует признать ее продуктом Нового времени и возникаю­щих буржуазных отношений. Производство становится машинным. Человек из субъекта производства превраща­ется в частичный придаток частичной машины. Отноше­ние между объективными условиями труда и самим тру­дом извращается. Не человек применяет машину, а машина — человека. Духовные потенции производства отделяются от работника. Они становятся достоянием науки и возвращаются в процесс производства не в фор­мах развития разума и способностей работника, а в фор­мах усовершенствования машин. В силу все более усугуб­ляющегося разделения труда деятельность человека превращается в абстракцию деятельности, а сам он — в аб­страктного, одностороннего человека. Этот процесс не ог­раничивается непосредственным процессом производства, но захватывает все общество и все общественные инсти­туты. На первый план выходят суррогатные формы быта, потребления, развлечений, художественной и всякой иной жизни. Паракультурные течения, возникающие первона­чально для удовлетворения потребностей отчужденного, превращенного в объект человека, впоследствии начина­ют все более сознательно использоваться для манипули­рования сознанием и волей индивидов, для чего выраба­тываются все более изощренные технологии. В настоящее время мы имеем дело с процессом все большего замеще­ния реальной действительности виртуальной и нарастаю­щей зависимостью индивида от последней.

Все сказанное демонстрирует нам, насколько непрос­тым является в современном обществе вопрос об ответ­ ственности индивида за свои действия. Решение этого во­проса лежит в том же русле, в каком лежит решение вопроса о свободе. Размышляя над этим, мы пришли к вы­воду, чтобы стать свободной, воля должна быть введена в русло культуры, включена в систему знаний, смыслов, ценностей и идеалов, впрессована в правовое поле. Это же следует сказать и об ответственности. Ответственность, бу­дучи неразрывно связана со свободой, в такой же мере

372

связана с культурой, включая и правовую культуру. Имен­но культура и делает возможной постановку вопроса об от­ветственности. История нам это ясно демонстрирует. Ра­боты по истории культуры подтверждают, что только «овладев культурой воли, пройдя школу собственного до­стоинства, школу самоуважения, научившись отвечать за свои поступки», человек становится по-настоящему сво­бодным. В античном языческом мире, пишет С. Аверин-цев, были люди, которые пользовались во внеслужебное время и в своем кругу полной «свободой» беспорядочно­го, не связанного никакими обязательствами удовлетворе­ния своих физических импульсов. «Но люди эти были — рабы. Свободнорожденные жили иначе». Свободный — выбирает, несвободный — подчиняется позыву. Свобод­ный человек находится внутри «объективной смысловой связи ценностей», несвободный — за ее пределами. Имен­но вина, формируемая в этой «смысловой связи», а не дей­ствие (или бездействие) само по себе, является «причиной, началом, источником» ответственности. И только способ­ность взять на себя ответственность делает человека сво­бодным.

Литература

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992, Барулин. В. С. Социально-философская антропология. М., 1994. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. Бэрон Р., Ричардсон Д. Агрессия. СПб., 1997. Гуревич П. С. Философия человека. М., 1999. Гуревич П. С., Шокуев К. Б. Философская антропология. Наль­чик, 1996.

Диалог Тойнби-Икеда. Человек должен выбирать сам. М., 1998. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2000. КанеттиЭ. Масса и власть. М., 1997.

Кувакин В. А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность че­ловека. СПб., М., 1998.

Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. СПб., 2000. Смирнов И. Человек человеку — философ. СПб., 1999.

373

Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994.

Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

Франка В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.

Глава IX ПОЗНАНИЕ

1. Познание как предмет философии: единство субъекта и объекта, многообразие форм. 2. Познание, творчество, практика. 3. Рациональное и иррацио­нальное, материальное и идеальное в познавательной деятельности. 4. Единство чувственного и рацио­нального. 5. Истина и заблуждение. 6. Действитель­ ность, мышление, логика, язык. 7. Понимание и объяс­нение. 8. Вера и знание

1. Познание как предмет философии:

единство субъекта и объекта,

многообразие форм

Сознание всегда есть осознанное бытие, выражение отношения человека к своему бытию. Знание — объектив­ная реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности отражает, идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира. Позна­ ние — обусловленный прежде всего общественно-историчес­кой практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение и совершенствование. Это такое взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является новое знание о мире.

Вопрос о том, может ли объективная реальность быть данной в сознании человека — а если может, то каким именно образом — давно интересовал людей. Подавляю­щее большинство философов и ученых утвердительно ре­шают вопрос о том, познаваем ли мир.

Однако существует такое учение как агностицизм (от греч. agnostos — непознаваемый), представители которо­го отрицают (полностью или частично) принципиальную возможность познания реального мира, выявления его за­кономерностей и постижения объективной истины. В ис­тории философии наиболее известными агностиками

375

были английский философ Юм и немецкий философ Кант, согласно которому предметы, хотя и существуют объективно, но представляют собой непознаваемые «вещи-в-себе».

При характеристике агностицизма следует иметь в виду,
что, во-первых, нельзя представлять его как концепцию,
отрицающую сам факт существования познания, который
(факт) агностицизм и не опровергает. Он ведет речь не о
познании, а о выяснении его возможностей и о том, что
оно собой представляет в отношении к реальной действи­
тельности.

Во-вторых, элементы агностицизма можно обнаружить в самых различных философских системах. Поэтому, в частности, неверно отождествлять всякий идеализм с аг­ностицизмом. Так, немецкий философ Гегель, будучи объективным идеалистом, критиковал агностицизм, при­знавал познаваемость мира, разработал диалектическую теорию познания, указывая на активность субъекта в этом процессе. Однако он толковал познание как развитие, са­мопознание мирового духа, абсолютной идеи.

В-третьих, живучесть агностицизма объясняется тем, что он смог выразить некоторые реальные трудности и сложные проблемы процесса познания, которые и по сей день не получили окончательного решения. Это, в част­ности, неисчерпаемость, границы познания, невозмож­ность полного постижения вечно изменяющегося бытия, его субъективное преломление в органах чувств и мышле­нии человека — ограниченных по своим возможностям и т. п. Между тем самое решительное опровержение агности­цизма содержится в чувственно-предметной деятельности людей. Если они, познавая те или иные явления, предна­меренно их практически воспроизводят, то «непознавае­мой вещи-в-себе» не остается места.

В отличие от агностиков, сторонники скептицизма (от греч. skepticos — рассматривающий, исследующий) не от­рицают познаваемость мира, но либо сомневаются в воз­можности его познания, либо, не сомневаясь в этом, ос­танавливаются на отрицательном результате (скептицизм как «паралич истины»). А именно — понимают процесс

376

познания как «зряшное отрицание», а не как диалектичее-кое (с удержанием положительного). Такой подход неиз­бежно приводит к субъективизму, хотя скептицизм (осо­бенно «мыслящий») в определенном смысле способствует преодолению заблуждений и достижению истины.

В основе всех материалистических теорий познания ле­жит положение о том, что познание — это отражение внешнего мира в голове человека, воспроизведение изу­чаемого объекта таким, каков он есть вне человеческого сознания. Так, например, материализм XVII—XIX вв. (Бэ­кон, Гоббс, Локк, Гольбах, Спиноза, Фейербах, Чернышев­ский и др.) хотя и исходил из этого положения, но не про­водил его последовательно. Ограниченность материалистов этого периода в понимании познания заключалась в том, что для их гносеологических концепций были характер­ны созерцательность, метафизичность (антидиалектич-ность) и механистичность: а) созерцательность — рассмот­рение познания как пассивного акта восприятия изолированным индивидом («гносеологическим Робинзо­ном») окружающего мира; б) метафизичность — неспособ­ность познать мир и его отражение в сознании как про­цесс, непонимание диалектического характера познания и активной роли субъекта как социального существа в этом процессе; в) механистичность — стремление все яв­ления объяснить только на основе законов классической механики (игнорируя или недооценивая другие науки), которая в то время была наиболее развитой наукой. Но такая попытка содержала и «рациональное зерно» — стремление понять мир из него самого, не обращаясь к потусторонним силам.

В диалектика-материалистической философии познание понимается не как зеркальное отражение, пассивное со­зерцание мира отдельным субъектом («гносеологическим Робинзоном»), а как сложный диалектический социо-культурно обусловленный процесс активного творческо­го отражения действительности. Данный процесс осуще­ствляется человеком как общественным существом в ходе изменения им этой действительности, т. е. в ходе социаль­но-исторической практики.

377

Следует иметь в виду, что на современном этапе разви­тия теории познания (особенно в отечественном ее вари­анте) начинает превалировать представление о том, что «познание как отражение действительности» и «познава­тельная деятельность», хотя и связаны, но не синонимич­ны. Поэтому нельзя не согласиться с положением о том, что «преодоление расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности воз­можно лишь при разграничении понимания отражения как свойства материи и как познавательной операции на­ряду и во взаимодействии с другими»¹ — воображение, фантазия, интуиция, социокультурные предпосылки, ин­дивидуальный и коллективный жизненный опыт и т. п.

Кроме того, общая теория познания («гносеология во­обще») не может ориентироваться только на естественно­научную модель познавательной деятельности, и не долж­на «оставлять за бортом» огромный массив «инонаучного» (С. С. Аверинцев), а быть теорией всего знания в его един­стве, взаимодействии и развитии, не «выпячивая» науку, но и не игнорируя магию, мистику, эзотерику, астрологию и т. п.

Теория познания (гносеология) — это раздел философии, в котором изучаются такие проблемы как природа позна­ния, его возможности и границы, отношение знания и реальности, субъекта и объекта познания, истины и за­блуждения, условия достоверности знания, формы и уров­ни познания, его социокультурные факторы и ряд других проблем.

Термин «гносеология» происходит от греческих слов «gnosis» — знание и «logos» — понятие, учение, т. е. учение (понятие) о знании. В современной литературе данный термин употребляется в двух основных значениях: а) как учение о всеобщих механизмах и закономерностях позна­вательной деятельности человека, о «знании вообще», не­зависимо от его конкретных форм и видов; б) как фило­софская концепция, предметом исследования которой является научное познание в его специфических характе­ристиках. В этом случае чаще всего используется термин

' Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и ре­альности. М., 1997. С. 11 — 12.

378

«эпистемология». Однако в ряде случаев термины «гносе­ология», «теория познания» и «эпистемология» совпада­ют по содержанию, являются тождественными.

Теория познания (в обоих значениях этого термина) тесно связана с такими фундаментальными науками как онтология — учение о бытии как таковом, и диалектика — учение о всеобщих законах развития бытия и познания, а также с логикой (в ее различных модификациях) и мето­дологией. Поскольку субъектом познания, «центром» всей гносеологии является человек, то она все более широко использует данные философской антропологии, этики, культурологии, социологии, герменевтики, феноменоло­гии и других наук о человеке. Опора теории познания на эти науки тем более необходима потому, что, во-первых, познавательный процесс всегда происходит в определен­ном социокультурном контексте, а во-вторых, сегодня набирает силу тенденция социологизации, антропологи-зации гносеологии, т. е. процесс преобразования после­дней в подлинное социально-гуманитарное исследование.

При изучении личности познающего субъекта теория познания опирается на данные психологии, физиологии, нейрофизиологии, медицины. Большой и разнообразный материал для обобщающих выводов ей поставляют мате­матика, кибернетика, синергетика, естественные и гума­нитарные науки в совокупности всех своих многообразных дисциплин, история философии и науки и др.

В разработке своих проблем, в развертывании соб­ственного концептуального содержания гносеология дол­жна «выжимать» последнее в виде «квинтэссенции» из всех своих названных и других источников. При этом не­допустимо как недооценивать (а тем более полностью иг­норировать), так и абсолютизировать какой-либо один из них. Так, например, односторонне строить теорию позна­ния только и исключительно на основе анализа матема­тического (Декарт) или естественнонаучного знания (ло­гический позитивизм).

Гносеология «вооружает» исследователя знанием общих закономерностей самого познавательного процесса, чем специально не занимается ни одна частная наука. Она дает ученому исходные гносеологические ориентиры о сущно-

379

сти познавательного отношения в целом, о его формах, уровнях, исходных предпосылках, о социально-историчес­ком контексте познания, о единстве когнитивного (позна­вательного) и ценностного и т. д.

Хотя все частные науки осуществляют процесс позна­ния мира, ни одна из них не имеет своим непосредствен­ным предметом изучение закономерностей, форм и прин­ципов познания в целом. Этим специально занимается философия (точнее гносеология, как один из основных ее, разделов), опираясь на данные других наук, анализирую­щих отдельные стороны познавательного процесса.

Кроме того, любое познание мира, в том числе науч­ное, в каждую историческую эпоху осуществляется в со­ответствии с определенной «сеткой логических катего­рий». Переход науки к анализу новых объектов ведет к переходу к новой категориальной сетке.

Если в культуре не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то последние бу­дут воспроизводиться через неадекватную сетку катего­рий, что не позволяет раскрыть их сущностные характе­ристики. Развивая свои категории, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобраз­ную предварительную программу их будущего понятийно­го аппарата. Применение разработанных в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к ново­му обогащению категорий и развитию их содержания.

В последнее время возрос интерес к анализу новых тен­ денций в развитии теории познания, к приведению ее со­держания в соответствие с новым этапом развития совре­менной науки. В этой связи активно обсуждаются, в частности, проблемы объекта и объективности познания (с критикой «натуралистического объективизма»), зависи­мость утверждений о существовании объектов от опреде­ленной концептуальной системы, взаимосвязь научного познания и его методологии с ценностно-целевыми ори­ентирами; более строгий учет относительности объекта к средствам, операциям и методам познавательной деятель­ности субъекта, который все чаще понимается как «кол­лективный субъект» научного познания («мыслительный коллектив»).

380

Новое осмысление объективности знания через вклю­чение в арсенал рациональности «нетрадиционных» ха­рактеристик влечет за собой дальнейший, более глубокий анализ взаимосвязи этих характеристик и объединение гносеологических и социологических «концептуальных схем» в единую теорию познания. Важнейшие перемены происходят в теории познания в связи с бурным развити­ем и введением в сферу науки сложных, самоорганизую­щихся, целостных, саморазвивающихся систем — в том числе и «человеко-размерных» (биотехнология, экология, информатика, социокультурная сфера и т. п.). Все более широко в проблемное поле гносеологии входят вопросы социокультурной детерминации объектов познания, трансляции знаний и коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между дея­тельностью людей и ее культурно-историческим контек­стом. А это ведет к тому, что граница между объектом и субъектом познания становится все более условной и от­носительной¹ .

Уже на этапе неклассического естествознания (первая половина XX в.) стало очевидным — и новые открытия все более демонстрировали это, — что «печать субъективнос­ти лежит на фундаментальных законах физики» (А. Эдин-гтон), что «субъект и объект едины», между ними не су­ществует барьера (Э. Шредингер), что «сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности» (К. Вайцзеккер) и т. п. А Луи де Бройль по­лагал, что квантовая физика вообще «не ведет больше к объективному описанию внешнего мира» — вывод, выра­жающий, на наш взгляд, крайнюю позицию по рассмат­риваемой проблеме.

Идеалом научного познания действительности в XVIII—XIX вв. было полное устранение познающего субъекта из научной картины мира, изображение мира «самого по себе», независимо от средств и способов, ко­торые применялись при получении необходимых для его описания сведений. Естествознание XX в. показало не-

¹ См.: Порус В. Н. Эпистемология: некоторые тенденции //Во­просы философии. 1997, № 2; Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Но­вые образы познания и реальности. М., 1997

381

отрывность субъекта, исследователя от объекта, зависи­мость знания от методов и средств его получения. Иначе говоря, картина объективного мира определяется не толь­ко свойствами самого мира, но и характеристиками субъекта познания, его концептуальными, методологичес­кими и иными элементами, его активностью (которая тем больше, чем сложнее объект).

В конце XIX — начале XX в. начался переход к новому типу рациональности, который исходил из того, что по­знающий субъект не отделен от предметного мира, а на­ходится внутри него. Мир раскрывает свои структуры И закономерности благодаря активной деятельности челове­ка в этом мире. Только тогда, когда объекты включены в человеческую деятельность, мы можем познать их сущно-стные связи. В. Гейзенберг был первым, кто произнес фра­зу о том, что в общем случае разделение субъекта и объекта его наблюдения невозможно. Формирование отчетливой философской позиции современного рационализма нача­лось именно с квантовой механики, давшей первые на­глядные и неопровержимые доказательства о включенно­сти человека в качестве активного элемента в единый мировой эволюционный процесс.

Развитие науки показало, что исключить субъективное вообще из познания полностью невозможно, даже там, где «Я», субъект играет крайне незначительную роль. С появ­лением квантовой механики возникла «философская про­блема, трудность которой состоит в том, что нужно гово­рить о состоянии объективного мира, при условии, что это состояние зависит от того, что делает наблюдатель»¹ . В ре­зультате существовавшее долгое время представление о материальном мире как о некоем «сугубо объективном», независимом ни от какого наблюдения, оказалось сильно упрощенным. На деле практически невозможно при по­строении теории полностью отвлечься от человека и его вмешательства в природу, тем более в общественные про­цессы.

В современной «постнеклассической» науке (науке вто­рой половины XX в.) стало еще более очевидно, что при-

Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 81. 382

рода — не некий автомат, ее нельзя заставить говорить лишь то, что ученому хочется услышать. Научное иссле­дование — не монолог, а диалог с природой. А это значит, что «активное вопрошание природы» есть лишь неотъем­лемая часть ее внутренней активности.

Соединение объективного мира и мира человека в со­временных науках — как естественных, так и гуманитар­ных — неизбежно ведет к трасформации идеала «ценнос­тно-нейтрального исследования». Объективно-истинное объяснение и описание применительно к «человекораз-мерным» объектам не только не допускает, но и предла­гает включение аксиологических (ценностных) факторов в состав объясняющих положений.

Характерной особенностью познавательного процесса конца XX в. является изменение характера объекта и усиле­ние роли междисциплинарных комплексных подходов в его изучении.

В современной методологической литературе все более склоняются к выводу о том, что если объектом классичес­кой науки были простые системы, а объектом некласси­ческой науки — сложные системы, то в настоящее время внимание ученых все больше привлекают исторически развивающиеся системы, которые с течением времени формируют все новые уровни своей организации. Причем возникновение каждого нового уровня оказывает воздей­ствие на ранее сформировавшиеся, меняя связи и компо­зицию их элементов.

Системы, характеризующиеся открытостью и самораз­витием, постепенно начинают определять облик совре­менной постнеклассической науки. А это требует новой методологии их познания. В литературе определяют такие признаки самоорганизующихся систем: открытость — для вещества, энергии, информации; нелинейность — множе­ство путей эволюции системы и возможность выбора из данных альтернатив; когерентность (сцепление, связь) — согласованное протекание во времени процессов в данной системе; хаотический характер переходных состояний в них; непредсказуемость их поведения; способность актив­но взаимодействовать со средой, изменять ее в направле­нии, обеспечивающем наиболее успешное функциониро-

383

вание системы; гибкость структуры; способность учиты­вать прошлый опыт.

Объектом современной науки (и естествознания в том числе) становятся — и чем дальше, тем чаще — так назы­ваемые «человекоразмерные» системы: медико-биологи­ческие объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология), объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы «че­ловек—машина» и т. д.

Изменение характера объекта исследования в постнек-лассической науке ведет к изменению подходов и методов исследования. Если на предшествующих этапах наука была ориентирована преимущественно на постижение все более сужающегося, изолированного фрагмента действи­тельности, выступавшего в качестве предмета той или иной научной дисциплины, то специфику современной науки все более определяют комплексные исследователь­ские программы (в которых принимают участие специа­листы различных областей знания), междисциплинарные исследования.

Важным понятием, которое сегодня все шире входит в современную теорию познания, является понятие вирту­ альной реальности (виртуальный — возможный, такой, который может или должен проявиться при определенных условиях). Данное понятие пришло из квантовой физики, где под виртуальными частицами стали понимать частицы в промежуточных состояниях, существующих короткое вре­мя At с их энергией в соотношении неопределенностей.

Применительно к теории познания понятие идеально­го, например, выступает как разновидность виртуального существования. Оно возникает в пространстве между объектом и субъектом, его невозможно обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолиро­ванно друг от друга.

Из основных особенностей виртуальной реальности чаще всего выделяют следующие: актуальность существо­вания; непосредственная включенность человека в собы­тия; подуцируемость виртуальных объектов актуальным взаимодействием; виртуальность противопоставляется константности существования; компьютерная реализация

384

виртуальной реальности погружает человека в искусствен­ный мир, при этом нет необходимости моделировать ок­ружающий мир до мельчайших подробностей; виртуаль­ная реальность в компьютерной науке — это то, что позволяет перемещаться в трехмерном мире с шестью сте­пенями свободы и обозревать его в реальном времени; виртуальная реальность должна быть автономной, незави­симой от изначально существующей реальности мира и человека; она должна быть также отличной от этой реаль­ности, иногда даже радикально иной по отношению к ней¹ . Таковы новые, выявленные сегодня, предметы гно­сеологического анализа.

Познание как форма духовной деятельности существу­ет в обществе с момента его возникновения, проходя вме­сте с ним определенные этапы развития. На каждом из этих этапов процесс познания осуществляется в многообраз­ ных и взаимосвязанных социально-культурных формах, вы­работанных в ходе истории человечества. Поэтому позна­ние как целостный феномен нельзя сводить к какой-либо одной форме, даже такой важной, как наука, которая не «покрывает» собой познание как таковое, но, особенно в современный период, «пронизывает» собой всю жизнеде­ятельность людей.

Уже на ранних этапах истории человечества существо­вало обыденно-практическое познание, «поставлявшее» эле­ментарные сведения о природе, а также о самих людях, их условиях жизни, общении, социальных связях и т. д. Ос­новой данной формы познания был опыт повседневной жизни, практика людей. Полученные на этой базе знания носят хаотический, разрозненный характер, представляя собой простой набор сведений и правил.

Одна из исторически первых форм — игровое познание как важный элемент деятельности не только детей, но и взрослых. В ходе игры индивид осуществляет активную познавательную деятельность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себя богатства культу­ры: деловые игры, спортивные игры, игра актеров и т. п. Общеизвестно огромное значение игры для удовлетворе-

' См.: МикешинаЛ.А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. М,, 1907 С. 198—205.

13. Философия 385

ния неиссякаемой любознательности детей, формирова­ния их духовного мира и навыков общения. В настоящее время понятие игры широко используется в математике, экономике, кибернетике и других науках. Здесь все чаще применяются специальные игровые модели и игровой сценарий, где рассматриваются различные варианты тече­ния сложных процессов и решения научных и практичес­ких проблем. Целый ряд влиятельных направлений совре­менной философской и научной мысли выдвигает игру в качестве самостоятельной области изучения. Это, в част­ности, герменевтика (Гадамер), философская антрополо­гия (Финк), концепция культуры как «свободной и чест­ной игры» (Хейзинга) и др.

Важную роль, особенно на начальном этапе истории человечества, играло мифологическое познание. Его специ­фика в том, что оно представляет собой фантастическое отражение реальности, является бессознательно-художе­ственной «переработкой» природы и общества народной фантазией. В рамках мифологии вырабатывались опреде­ленные знания о природе, космосе, о самих людях, их ус­ловиях бытия, формах общения и т. д. В последнее время было выяснено (особенно в философии структурализма), что мифологическое мышление — это не просто безудер­жная игра фантазии, но и своеобразное моделирование мира, позволяющее фиксировать и передавать опыт поко­лений.

Уже в рамках мифологии зарождается художественно-образная форма познания, которая в дальнейшем получи­ла наиболее развитое выражение в искусстве. Хотя оно специально и не решает познавательных задач, но содер­жит в себе достаточно мощный гносеологический потен­циал. Более того, например, в герменевтике — одном из основных направлений современной западной филосо­фии — искусство считается важнейшим способом раскры­тия истины. Хотя, конечно, художественная деятельность не сводима целиком к познанию, но познавательная фун­кция искусства посредством системы художественных об­разов — одна из важнейших для него. Художественно ос­ваивая действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т. д.), удовлетворяя эстетичес-

386

кие потребности людей, искусство одновременно позна­ет мир, а человек творит его — в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведения искусства все­гда включаются в той или другой форме определенные знания о разных людях и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обычаях, нравах, быте, об их чув­ствах, мыслях и т. д.

Одними из древних форм познания, генетически свя­занными с мифологией, являются философское (о чем выше шла речь) и религиозное познания. Особенности по­следнего определяются тем, что оно, будучи фантастичес­ким отражением действительности, содержит в себе опре­деленные знания о ней, хотя нередко и превратные. Достаточно мудрой и глубокой сокровищницей религиоз­ных и других знаний, накопленных людьми веками и ты­сячелетиями, являются, например, Библия и Коран. Для религиозного познания характерно соединение эмоцио­нального отношения к миру с верой в сверхъестественное.

Говоря о многообразии форм знания и познавательной деятельности, нельзя обойти вниманием достаточно изве­стную концепцию личностного знания, разработанную бри­танским ученым М. Полани. Он исходил из того, что зна­ние — это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства и особых инстру­ментов. Поскольку науку делают люди, то получаемые в процессе научной деятельности знания (как и сам этот процесс) не могут быть деперсонифицированными. А это значит, что людей (а точнее — ученых) со всеми их инте­ресами, пристрастиями, целями и т. п. нельзя отделить от производимых ими знаний или механически заменить другими людьми.

Согласно Полани, личностное знание необходимо предполагает интеллектуальную самоотдачу. В нем запе­чатлена не только познаваемая действительность, но и сама познающая личность, ее заинтересованное (а не без­различное) отношение к знанию, личный подход" к его трактовке и использованию, собственное осмысление его в контексте специфических, сугубо индивидуальных, из­менчивых и, как правило, неконтролируемых ассоциаций.

13* 387

Личностное знание — это не просто совокупность ка­ких-то утверждений, но и переживание индивида. Лич^: -ность живет в нем «как в одеянии из собственной кожи», а не просто констатирует его существование. Тем самым в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности, и что эта «добавка» — не свидетель­ство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания. Но эта «добавка» не делает последнее чисто субъективным.

Полани отстаивает положение о наличии у человека двух типов знания: явного, артикулированного, выражен­ного в понятиях, суждениях, теориях и других формах ра­ционального мышления, и неявного, имплицитного, не поддающегося полной рефлексии слоя человеческого опыта. Неявное знание не артикулировано в языке и воп­лощено в телесных навыках, схемах восприятия, практи­ческом мастерстве. Оно не допускает полной экспликации и изложения в учебниках, а передается «из рук в руки», в общении и личных контактах исследователей.

Типологизация знания может быть проведена по самым различным основаниям (критериям). В этой связи выде­ляют, например, знания рациональные и эмоциональные, феноменалистские (качественные концепции) и эссенци-алистские (вооруженные в основном количественными средствами анализа), эмпирические и теоретические, фун­даментальные и прикладные, философские и частнонауч-ные, естественнонаучные и гуманитарные, научные и вне-научные и т. д. О двух последних формах познания речь будет идти в следующей главе.

2. Познание, творчество, практика

Если в «первозданной» природе происходят стихий­ные, неосознанные процессы, то в обществе все процес­сы носят, как правило, целенаправленный осознанный характер (хотя бывают и исключения). Познание, мышле­ ние — это всегда искание и открытие нового, поиски ранее неизведанных подходов и решений, активное достижение истины, активная (а не созерцательная, пассивная) дея-

388

тельность субъекта в любой ее форме. Еще великий не­мецкий философ И. Г. Фихте любил повторять: «Действо­вать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем!». И ценность человека, по его мнению, определяется прежде всего творческой активностью его действия — в том чис­ле и в сфере познания.

Творчество — процесс человеческой деятельности, созда­ющий качественно новое, никогда ранее не бывшее — мате­риальные и духовные ценности. Творчество представляет собой возникшую в труде способность человека из опре­деленного материала созидать (на основе познания объек­тивных закономерностей) новую действительность (в лю­бой ее форме), удовлетворяющую многообразным общественным потребностям. Виды творчества определя­ются характером конкретной созидательной деятельнос­ти — творчество изобретателя, организатора, научное, ху­дожественное творчество и т. п.

Вопрос о сущности творчества как такового всегда был одним из центральных в философии и ставился и решал­ся этот вопрос по-разному в разные исторические эпохи и в разных философских направлениях и школах. Пафо­сом безграничных творческих возможностей человека проникнута эпоха Возрождения. Творчество осознается прежде всего как художественное творчество, сущность которого усматривается в творческом созерцании. Возни­кает культ гения, интерес к самому акту творчества и к личности художника, характерная именно для нового вре­мени рефлексия по поводу творческого процесса. В XVIII в. Кант специально анализирует творческую дея­тельность в учении о продуктивной силе воображения, ко­торая есть единство сознательной и бессознательной дея-тёльностей. Согласно Шеллингу, творчество, и прежде всего творчество художника и философа — высшая фор­ма человеческой деятельности: здесь человек соприкаса­ется с абсолютом.

В философии XIX—XX вв. наиболее развернутая кон­цепция творчества дана видным французским представи­телем философии жизни А. Бергсоном — особенно в ра­боте «Творческая эволюция». Центром своего учения он считал интуицию, которую противопоставлял интеллекту

389

как «механически-технической деятельности». Интеллек­туальное познание утилитарно, интуитивное — бескоры­стно: именно оно открывает нам мир таким, каков он сам по себе. Интуициями, согласно Бергсону, живет и подлин­ная наука, и подлинная философия. Французский мысли­тель понимает творчество как непрерывное рождение но­вого, оно составляет сущность жизни. Оно есть нечто объективно совершающееся (в природе — в виде новых образов, переживаний, идей) в противоположность субъективной деятельности конструирования, лишь ком­бинирующей старое. Важнейшим понятием философии жизни Бергсона является понятие «жизненного поры­ва» — принципа развития и творчества, создающего в сво­ем бесконечном развертывании всю совокупность жиз­ненных форм. Понятие жизни, по его мнению, строится по аналогии с процессами сознания, соответственно жизнь предстает сплошным потоком творчества непре­рывных изменений, изобретений.

Большое внимание проблемам творчества уделяли рус­ские философы XIX—XX вв., в частности Н. А. Бердяев — в работе «Смысл творчества». Центральным стержнем этой работы становится идея творчества как откровения чело­века, как совместно с Богом продолжающегося творения. Основной принцип названной работы — принцип «антро­подицеи» — оправдание человека в творчестве и через творчество. Главная проблема философии Бердяева — смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее принципиальное решение, считает он, может быть только антропоцентрическим — философия «познает бытие из человека и через человека», смысл бы­тия обнаруживается в смысле собственного существова­ния. Осмысленное существование — это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегство от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, политикой и т. п. — не без помощи науки). Присущая человеку способность к творчеству, по его мыс­ли, божественна.

Познание есть активный творческий процесс поиска нового, оригинального и даже уникального — того, чего раньше не было. В этом процессе «задействованы» все та-

390

ланты и способности познающего субъекта — его органы чувств, память, мышление, воображение, фантазия, инту­иция и др. — в их единстве и взаимодействии. Важная особенность творческого познания — умение создавать и успешно разрешать проблемные ситуации. Творческое познание невозможно без самостоятельности мышления, его критичности и самокритичности, гибкости мышления, умения делать выводы из допущенных ошибок, мыслить быстро (но не скоропалительно), отделять существенное от несущественного и самостоятельно приходить ко все новым и новым выводам и обобщениям.

В творческом процессе сознательное и бессознатель­ное, рациональное и иррациональное, дискурсивное (ло­гическое, понятийное) и интуитивное дополняют друг друга. Важную роль в этом процессе играет интуиция (вне­запное озарение) — способность прямого, непосредствен­ного постижения истины без предварительных логических рассуждений и без доказательств. В истории философии на важную роль интуиции (хотя и по-разному понимае­мой) в процессе познания указывали многие мыслители. Так, Декарт считал, что для реализации правил своего ра­ционалистического метода необходима интуиция, с помо­щью которой усматриваются первые начала (принципы) и дедукция, позволяющая получить следствия их этих на­чал.

Единственно достоверным средством познания счита­ли интуицию сторонники интуитивизма. А. Бергсон, про­тивопоставляя интеллекту интуицию, объявлял после­днюю подлинным философским методом, в процессе применения которого происходит непосредственное сли­яние объекта с субъектом. Связывая интуицию с инстин­ктом, он отмечал, что она характерна для художественной модели познания, тогда как в науке господствует интел­лект, логика, анализ. Если в феноменологии Гуссерля ин­туиция есть прежде всего «сущностное видение», «идеали­зация», непосредственное созерцание общего, то у Фрейда — это скрытый, бессознательный первопринцип творчества.

Своеобразно толковали соотношение рациональной и иррациональной, интуитивной и дискурсивной (логичес-

391

кой, понятийной) сторон познания русские философы-интуитивисты. Так, С. Л. Франк, указывая на неразрыв-ную связь рационального (как отражения «светлого» «зри-мого» начала бытия) с противоположным ему моментом — иррациональным, «верховенство подлинного знания» от­дает последнему. Оно-то и есть тот углубленный взор, ко­торый проникает в трансрациональность, т. е. непостижи­мость или необъяснимость бытия.

История познания показывает, что новые идеи, корен­ным образом меняющие старые представления, часто воз­никают не в результате строго логических рассуждений или как простое обобщение. Они являются как бы скач­ком в познании объекта, прерывом непрерывности в раз­витии мышления. Для интуитивного постижения действи­тельности характерна свернутость рассуждений, осознание не всего их хода, а отдельного наиболее важного звена, в частности окончательных выводов.

Полное логическое и опытное обоснование этих выво­дов им находят позднее, когда они уже были сформули­рованы и вошли в ткань науки. Как писал известный французский физик Луи де Бройль, «человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и по своим методам, может осуществлять свои наиболее замечатель­ные завоевания лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от тяжелых оков строгого рассуждения, которые называют воображением, интуицией, остроумием»¹ . Крупнейший математик А. Пуанкаре говорил о том, что в науке нельзя все доказать и нельзя все определить, а поэтому приходит­ся всегда «делать заимствования у интуиции».

Действительно, интуиция требует напряжения всех познавательных способностей человека, в нее вкладыва­ется весь опыт предшествующего социокультурного и ин­дивидуального развития человека — его чувственно-эмо­циональной сферы (чувственная интуиция) или его разума, мышления (интеллектуальная интуиция).

Многие великие творцы науки подчеркивали, что нельзя недооценивать важную роль воображения, фанта-

Бройлъ Луи де. По тропам науки. М,, 1962. С. 295. 392

эии и интуиции в научном исследовании. Последнеене сводится к «тяжеловесным силлогизмам», а необходимо включает в себя «иррациональные скачки». С их помо­щью, по словам Луи де Бройля, разрывается «жесткий круг, в который нас заключает дедуктивное рассуждение», что и позволяет совершить прорыв к истинным достиже­ниям науки, осуществить великие завоевания мысли. Вме­сте с тем французский физик обращал внимание на то, что всякий прорыв воображения и интуиции чреват опаснос­тями; освобожденный от оков строгой дедукции, он ни­когда не знает точно, куда ведет, он может нас ввести в заблуждение или даже завести в тупик. Чтобы этого не произошло, интуитивный момент следует соединять с дискурсивным (логическим, понятийным, опосредован­ным), имея в виду, что это два необходимо связанных мо­мента единого познавательного процесса.

Характерной особенностью современной («постнеклас-сической») науки является постепенное и неуклонное ос­лабление требований к жестким нормативам научного дискурса — логического, понятийного компонента и уси­ление роли внерационального компонента, но не за счет принижения, а тем более игнорирования роли разума.

Во второй половине XX в. стало очевидным, что раци­ональные правила метода никогда в полной мере не со­блюдались. Это очень обстоятельно аргументировал Пол Фейерабенд на обширном материале истории науки. Не­зыблемый и неизменный авторитет позитивной и беспри­страстной науки все более подрывался. Все громче сегод­ня звучат голоса тех, кто отказывается от проведения демаркации «наука—ненаука», подчеркивает социокуль-турную обусловленность содержания теоретического зна­ния, роль ненаучных элементов в нем.

Все чаще в строгих естественнонаучных концепциях применяются «туманные» общефилософские и общемиро­воззренческие соображения (в том числе понятия древне­восточных философских систем), интуитивные подходы и другие «человеческие компоненты». Вместе с тем научное сообщество достаточно строго относится к нарушителям норм и регулятивов традиционного научного дискурса. Однако попытки введения «внепарадигмальных вкрапле-

393

ний» в содержание научного знания становятся все более распространенным явлением в постнеклассической науке и все убедительнее ставят под сомнение утверждения о незыблемости рациональных норм и принципов.

Все большее число современных философов, методо­логов и представителей частных наук приходят к следую­щему выводу: «Признание фундаментальной роли инту­итивного суждения наравне с логикой представляет собой коренное изменение методологии математики и физики (а значит и вообще естественных наук). Этому способство­вало еще одно достижение науки — компьютерная рево­люция XX в. Она позволила во все более возрастающей степени передавать машине все более усложняющиеся логические операции. Человеческий мозг все более осво­бождается от формализуемой, стандартизованной, рутин­ной логической деятельности»¹ .

Развитие европейской философии, мировой науки и общественной практики второй половины XX в. потребо­вали преодоления понимания теории познания в ее усе­ченном стандартами классического рационализма вариан­те. В результате возникла задача — дополнить анализ сциентистских аспектов познания анализом его экзистен­циальных составляющих. В таком ракурсе оказалось не­обходимым рассмотрение познания не только как откры­тия объективной истины, независимой ни от человека, ни от человечества, но и как человекоразмерного события, ценностного акта утверждения человеческой подлинности.

Учет возможных модельных образов, возникающих в компьютерном пространстве научного познания, являет­ся важной и новой задачей гносеологических исследова­ний. Ведь в современной науке все большее распростра­нение получает так: называемое «кооперативное мышление», осуществляемое машинно-человеческими си­стемами. А в этих системах, распределяющих функции со­знания между формально-логическим аппаратом компь­ютеров и человеческой эвристикой, иначе, чем в классических моделях познания, конституируется пробле­ма объективного и субъективного. То, что всегда считалось

¹ Фейнберг Е. Л. Эволюция методологии в XX веке // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 43.

394

репрезентацией субъективного начала, становится объек­тивным не только в силу языковой реализации, но и че­рез предметность информационно-электронных процес­сов интеллектуализации современной цивилизации.

В последние годы стало очевидным, что познание нельзя свести ни к «холодному царству» истин, безразлич­ных к человеческим ценностям, ни к экзистенциальным идеологемам, ориентированным на внутренний мир чело­века; оно само определяет меру вписанности познаватель­ных результатов в объективный и субъективный мир, меру адекватности знания действительности и гуманистичес­ким императивам.

Все шире распространяется убеждение в том, что по­знание не запрограммировано автоматически на успех, на истину. Оно неоднозначно и не располагает одной, «цар­ской дорогой» к абсолюту. Познание сегодня не может быть представлено как однозначный, линейный путь к абсолюту, путь неизбежного восхождения к успеху, верхов­ной правде, идеалу, абсолютной истине, т. е. как некий «безвариантный вариант» совпадения мышления и бытия¹ .

Таким образом, творческое познание — это всегда не­прерывный, активный, целенаправленный поиск новых подходов, выводов и результатов, а его фундаментальная характеристика — мысленное прогнозирование будущего. Тем самым творчество (в том числе в познавательной сво­ей форме) — это деятельность, порождающая нечто каче­ственно новое и отличающаяся неповторимостью, ориги­нальностью и общественно-исторической уникальностью. Оно специфично для человека, так как всегда предпола­гает творца — субъекта творческой деятельности — созда­ющего новые по замыслу материальные, культурные, ду­ховные ценности. Познание и творчество неразрывно связаны как между собой, так и с практикой (практичес­кой деятельностью) как с их основой.

Практика — это целостная органическая система сово­купной материальной деятельности человечества во всем его историческом развитии, всегда осуществляющаяся в опре­деленном социокультурном контексте. Ее законами явля-

¹ См.: Крымский С. Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса // Вопросы философии. 1998. № 4.

395

ются законы самого реального мира, который преобразу­ется в этом процессе. Значение практики для познаватель-. ного процесса, для выработки и развития научного и дру-гих форм познания подчеркивали многие философы разных ориентации.

Так, Гегель высказал глубокую идею о том, что если в своих целях человек подчинен внешней природе, то в сво­их орудиях он господствует над ней. А это есть не что иное как деятельность, труд (хотя и «абстрактно-духовный»), в процессе которого человек изменяет, познает окружаю­щий его мир и изменяется сам.

Проблема взаимосвязи теории, знания (в том числе и философского) и практики — одна из важнейших в работах Чернышевского. Он считал недопустимым отождествлять такие феномены как «теоретическая сфера» («мысленная сфера», «мысленная жизнь», «мысли») и «практическая сфера» («реальная жизнь», «жизнь действия») — при всей их тесной связи между собой. Возникая на основе прак­тики, теория, по мнению русского философа, имеет очень сильное влияние на нее. Причем каждая форма знания оказывает влияние на жизнь, но специфически. Служить практическим целям должны, в частности, и философские знания. Наука же без опоры на жизнь, практику либо сво­дится к «скудоумному эмпиризму», либо станет пропове­довать «иллюзионизм».

Целый ряд интересных мыслей о взаимосвязи знания (мышления) и «практической жизни», о необходимости «практизации» философии и др. высказал Вл. Соловьев. Он считал, что человек прежде всего должен жить, а для этого необходим «материальный, экономический труд», обеспечивающий его существование и являющийся осно­вой всех других форм деятельности — в т. ч. познаватель­ной, теоретической и др. Содержание знания, по Соловь­еву, не может оставаться только в теоретической сфере, оно должно практически осуществляться. И хотя жизнь и знание единосущны и нераздельны, но их нельзя отожде­ствлять, ибо всегда сохраняются различия практического и теоретического отношения к предмету. Это два особых способа существования и деятельности, тесно связанных между собой.

396

Что касается философии, то ее субъект, согласно Со­ловьеву, должен быть не только познающим, но и «хотя­щим», «волящим», активно действующим. Более того, последняя ипостась субъекта необходимо является опре­деляющей. Собственная же сущность субъекта, по мнению русского философа, есть его самоутверждение («воля», «хотение»). Именно здесь корень всей субъективной жиз­ни, не исключая и познания, так как разум есть только «орудие для хотения», т. е. для практической, обществен­ной жизни.

Роль практики в процессе познания обсуждается и в современной философии. Так, К. Поппер указывает на недопустимость разрушения единства теории и практики или ее замены созданием мифов. Он подчеркивает, что практика — не враг теоретического знания, а «наиболее значимый стимул к нему». Хотя определенная доля рав­нодушия к ней, отмечает Поппер, возможна и приличе­ствует ученому, существует множество примеров, которые показывают, что для него подобное равнодушие не всегда плодотворно. Однако для ученого существенно сохранить контакт с реальностью, с практикой, поскольку тот, кто ее презирает, расплачивается за это тем, что неизбежно впа­дает в схоластику.

Категория практики, активной чувственно-предметной деятельности людей, направленной на изменение реаль­ной действительности, стала центральной категорией ди-алектико-материалистической философии в целом и ее гносеологии в частности.

С введением практики в теорию познания было уста­новлено, что человек познает реальный мир не потому, что предметы и явления этого мира пассивно действуют на его органы чувств, а потому, что он сам активно и целенап­равленно воздействует на окружающую его действитель­ность и в ходе ее изменения познает ее. Практика — спе­цифически человеческая форма деятельности, в процессе которой человек создает новую реальность — мир матери­альной и духовной культуры, новые условия своего суще­ствования, которые не даны ему природой в готовом виде («вторая природа»). Практика и познание — две взаимо-

397

связанные стороны единого исторического процесса, но решающую роль здесь играет практическая деятельность.

Важнейшие формы практики: 1) Материальное произ­водство (труд), преобразование природы, естественного бытия людей. 2) Социальное действие — преобразование общественного бытия, изменение существующих соци­альных отношений определенными «массовыми силами» (революции, реформы, войны, преобразование тех или иных социальных структур и т. п.). 3) Научный экспери­мент — активная (в отличие от наблюдения) деятельность, в процессе которой человек искусственно создает условия, позволяющие ему исследовать интересующие его свойства объективного мира (в том числе и социальный экспери­мент).

Основные функции практики в процессе познания:

1. Практика является источником познания потому, что все знания вызваны к жизни главным образом ее потреб­ностями. В частности, математические знания возникли из необходимости измерять земельные участки, вычислять площади, объемы, исчислять время и т. д. Астрономия была вызвана к жизни потребностями торговли и море­плавания и т. п. Однако, не всегда, конечно, открытия в науке (например, периодический закон Менделеева) де­лаются непосредственно «по заказу» практики.

2. Практика выступает как основа познания, его движу­щая сила. Она «пронизывает» все стороны, моменты, фор­мы, ступени познания от его начала и до его конца. Весь познавательный процесс, начиная от элементарных ощу­щений и кончая самыми абстрактными теориями обуслов­ливается — в конечном счете — задачами и потребностя­ми практики. Она ставит перед познанием определенные проблемы и требует их решения. В процессе преобразова­ния мира человек обнаруживает и исследует все новые и новые его свойства и стороны и все глубже проникает в сущность явлений. Практика служит основой познания также и в том смысле, что обеспечивает его технически­ми средствами, приборами, оборудованием и т. п., без ко­торых оно не может быть успешным.

3. Практика является целью познания, ибо оно осуще­ствляется не ради простого любопытства, а для того, что-

398

бы направить и соответствующим образом, в той или иной мере регулировать деятельность людей. Все наши знания возвращаются в конечном итоге обратно в практику и ока­зывают активное влияние на ее развитие. Задача челове­ка состоит не только в том, чтобы познавать и объяснять мир, а в том, чтобы использовать полученные знания в качестве «руководства для действия» по его преобразова­нию, для удовлетворения материальных и духовных по­требностей людей, для улучшения и совершенствования их жизни.

4. Практика представляет собой решающий критерий истины, т. е. позволяет отделить истинные знания от за­блуждений (об этой функции практики будет сказано ниже).

Поскольку современная теория познания все больше «насыщается» идеями философской антропологии, куль­турологии, герменевтики и т. п., то заметные коррективы приобретает и понятие практики. Так, для Гадамера гер­меневтика — прежде всего практика. Она реализуется в ка­честве деятельности по осмыслению некоторого текста и, взятая вне этой деятельности, теряет свою специфику. Согласно Гадамеру, действительность не только познает­ся научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него часто идет речь не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни») и различные формы практического и эстетического опо-средования реальности («опыт истории», «опыт искусст­ва», «опыт философии»).

3. Рациональное и иррациональное,

материальное и идеальное в познавательной

деятельности

Специфика научной познавательной деятельности со­стоит в ее рациональности. Рациональное (от лат. разумное) означает относящееся к разуму (рассудку). Рациональность, с точки зрения современного философа В. С. Швырева, «правомерно усматривать только там, где существуют спе-

399

циальные усилия познающего субъекта по анализу сораз­мерности его позиции той реальной ситуации, в которой он находится». Анализ такой «соразмерности» проводит разум, который строит модели реальности и на них отра­батывает версии по поводу того, какова реальность, как она есть. Рациональное познание — это моделирование ре­ альности в форме логико-понятийных конструкций с помо­щью логических средств мышления. Возможность логичес­кого конструирования познавательной модели вытекает из признания тождества логики и онтологии, мышления и бытия, а также веры в безграничные познавательные воз­можности разума, его самодостаточность и субстанцио­нальность. Рациональное познание — это прежде всего логически и теоретически обоснованное знание о предме­тах мира. Классическая наука базировалась на твердой уверенности в том, что логическое постижение действи­тельности является по определению истинным. С точки зрения Гегеля, рациональность — это разумность, т. е. уме­ние мыслить в логических категориях, а ее критерий — истина. Успехи рационального познания проявились прежде всего в научных открытиях, в становлении и раз­витии научно-технического прогресса.

Рациональное познание всегда осуществляется в соот­ветствии с некоторыми правилами и нормами, которые зафиксированы в общезначимой форме. Выделим некото­рые из них.

Рациональное научное познание связано прежде всего со способностью мышления (разума) абстрагироваться от естественного восприятия фактов и событий, конструиро­ вать идеальные модели, объекты и работать с ними. (При­меры идеальных объектов в физике: идеальный газ, мате­риальная точка, абсолютно упругий стержень, абсолютно черное тело и т. д.). Но к таким моделям наука предъявля­ет определенные требования: они должны быть построены на логической основе, в системе понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представлениями о мире; в них должна быть зафиксирована действительность в ее сущностном бытии; идеальные модели должны быть такими, чтобы субъект познания имел возможность кон­тролируемо их воспроизводить, т. е. проверять на практи-

400

ке, в эксперименте выводы, полученные мышлением при изучении этих моделей. При выполнении этих требова­ний, как считал классический рационализм, идеальная модель будет гарантированно соответствовать реальности, а ее познание будет реализовываться без иллюзий и субъективности, т. е. действительность «откроется» мыш­лению так, какова она есть на самом деле. При этом она может быть представлена только в ракурсе одной истин­ной модели, ибо в противном случае нарушается тожде­ство мышления и бытия. Рациональность в познании — это ограничение воображения, когда к идеальному плану присо­единяется идея артефакта (артефакт — сделанная вещь), предполагающая возможность перевести идеальную модель в практический план и проконтролировать в эксперименте выводы, полученные разумом. Работа с идеальными объек­тами и моделями — это теоретическая работа мышления, в ходе которой создается особый теоретический мир, над­страивающийся над обыденными житейскими представ­лениями.

Свою работу с идеальными объектами-моделями мыш­ление в рациональном познании выражает в слове, но в слове, содержание которого надситуационно. Например, когда Платон пытался ответить на вопросы о том, что та­кое красота вообще, что такое добро вообще и т. д., он искал способ зафиксировать в словах надситуационное, всеобщее содержание. Рациональное познание — это словес­ ная деятельность, предполагающая культуру дефиниций, т. е. толкование слов с помощью других слов, в ходе которого представление о любом предмете выверяется через логи­ческую формализацию.

Рациональности свойственна рефлексия (направлен­ность человеческого мышления на осмысление и осозна­ние собственных форм и предпосылок), а точнее, созна­тельный рефлексивный контроль мышления за своими ходами. При этом рациональное познание опирается на базисную предпосылку классической философии: содер­жание сознания и мышления «прозрачно» для самосозна­ния и рефлексии. Конкретизируя, уточняя, развивая свои исходные посылки, устанавливая новые связи между эле­ментами концептуальной системы, вводя новый эмпири-

401

ческий материал в концептуальную систему, реализуя на ее основе акты предвидения и прогнозирования и т.д., разумное мышление способно в принципе решить любую проблему, познать истину любого процесса и явления. Активность субъекта рационального познания сводится к усилиям выхода в пространство «чистого разума» через очищающий его рефлексивный самоконтроль. Чем более субъект овладеет полнотой разумной способности, тем бо­лее «прозрачным» будет для него мир, реальность, тем бо­лее адекватные идеальные модели он будет конструировать.

Рациональное в познании — это сопряжение мышле­ния с миром необходимости, поэтому идеальные конст­рукты строятся таким образом, чтобы они смогли помочь открыть законы необходимости, господствующие в мире.

Реальный процесс познания не осуществляется как чисто рациональный: он всегда переплетается с нерацио­ нальными его формами. В самом общем виде, иррациональ­ ное — находящееся за пределами разума, несоизмеримое с логическим мышлением. К иррациональному относятся предрассудки, эмоции, подсознательные влечения, интуиция, мистические озарения и т. д. Нерациональные формы позна­ния можно определить негативно, т. е. через отрицание всех тех правил и норм, которые были описаны выше для рацио­нального познания.

Осознание присутствия в научном познании иррацио­нального способствовало появлению в гносеологии XX в. сомнений относительно представлений классического рационализма о всесилии, всевластии человеческого ра­зума, единственным препятствием для которого призна­вался только недостаток его собственной активности. Было признано, что разуму недоступны те формы опыта, которые Неотчуждаемы от личности, в силу чего их нельзя заменить рациональным моделированием. Это относится ко всякому личностно-экзистенциальному содержанию опыта, но прежде всего к опыту религиозного верования. Критическому переосмыслению подвергся и принцип тождества мышления и бытия, из которого вытекала уве­ренность в том, что бытие «прозрачно» для мысли, что его природа логическая, а потому мышление может «вычер­пать» до последних глубин знание о любых объектах, про-

402

цессах, явлениях. Обнаружилась «непрозрачность», «по-таенность» бытия, его несоразмерность разуму.

Современные теории познания уже не признают безус­ловного приоритета рационального перед формами ирра­ционального познания, и наряду с научным знанием, при­знается существование религиозного, мистического, оккультного, художественного и др. видов нерациональ­ного знания.

К нерациональному в научном познании относится способность непосредственно и интуитивно, без всякой рефлексии логического мышления находить пути решения проблем. Но чтобы выяснить место и роль иррациональ­ного в научном познании, рассмотрим феномены незна­ния и неведения в науке. Современный отечественный философ М. А. Розов называет незнанием то, что может быть выражено в виде вопроса или утверждения типа: «Я не знаю того-то». Такая ситуация, когда мы знаем, что мы чего-то не знаем, возможна в том случае, если речь идет об уже известном предмете. Например, мы знаем о том, что существуют химические свойства металлов, но мы не знаем полного химического состава одного из них. Иног­да мы формулируем суждение: «Я не знаю», которое и за­дает программу нашего дальнейшего познавательного дей-ствия. Ученый в таком случае знает, что он будет исследовать, что искать, какую исследовательскую про­грамму следует построить. Незнание — это область преиму­щественно рационального планирования познавательной де­ ятельности, т. е. рационального познания. В актах незнания иррациональное, конечно, присутствует, но его доля в познании минимальна.

В отличие от незнания неведение можно зафиксировать в форме такого суждения: «Я не знаю, чего я не знаю». В такой ситуации не существует рационального планирования познавательной деятельности. Например, когда Дирак от­крыл позитрон, то он не мог вначале сформулировать воп­рос «Что такое позитрон?» или утверждение типа «Я не знаю, что такое позитрон». Последний был для науки в сфере небытия и еще предстояло дать ему бытие, а затем задавать вопросы о его строении, свойствах и т. д. Инфор­мация из небытия часто приходит в форме неожиданных

403

побочных результатов экспериментов, причем, зачастую не совсем понятных. Если обратиться к тому же примеру с позитроном, то во время эксперимента в камере Виль­сона был обнаружен след в виде двух линий, расходящихся под определенным углом из одной точки. Одна линия принадлежала электрону, а вторая была загадкой. И толь­ко после открытия позитрона стало ясно, что она есть «след» позитрона.

Никто никогда целенаправленно не делал открытий. Трудно представить себе ученого, который бы запланиро­вал открытие того, о чем никто и ничего до сих пор не знал. В противном случае это напоминало бы ситуацию полнейшей неопределенности типа «пойди туда, не знаю куда», «принеси то, не знаю что». Сами ученые только «задним числом» объясняют с помощью логического мышления, как они сделали открытие. Коренные новации в развитии науки нельзя представить в виде результатов рациональной деятельности. Подлинное открытие в на­уке — это то, чего еще не было в арсенале научного зна­ния, о чем даже не догадывались, что нельзя логически вывести из уже существующего знания. Например, наука открыла явление электризации трением, радиоактивность и т. д. Открытия подобного рода знаменуют переворот в науке, но на них «нельзя выйти рационально, т. е. путем целенаправленного поиска». До своего открытия эти яв­ления лежали в сфере неведения, куда нет «рационально­го пути», ибо еще неизвестен сам объект поиска. Сфера неведения — это сфера научных открытий, которые нельзя представить в виде рациональной деятельности, с четкой логической программой, методом и т. д. Здесь рациональ­ное в познании обретает свою границу и начинает доми­нировать иррациональное, например, интуиция, т. е. фор­ ма непосредственного интеллектуального знания или созерцания, внезапного сверхчувственного озарения. Интуи­ция в науке, как правило, предполагает предварительную мощную и длительную работу логического мышления. Поэтому часто она рассматривается как «свернутая, спрес­сованная» логика. Но в любом случае интуиция представ-.ляет собой особый тип мышления, в котором сам мысли-

404

тельный процесс совершается на бессознательном уровне, 9 предельно ясно осознается только результат — открытие.

В интуиции немалую роль играет так называемое лич­ностное, «неявное» знание, куда относятся навыки учено­го, его пристрастия (например, музыкальные, поэтичес­кие, философские) и т. д., влияющие на характер научных интересов и ориентацию на открытие.

Проблема иррационального в познании рассматрива­ется в философии позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, Бергсона и др. Ограничивая или от­рицая возможности разума в процессе познания, они при­знают алогичный и иррациональный характер самого бы­тия. Так, Шопенгауэр считал, что в таинственные глубины мира можно проникнуть с помощью не столько логики, сколько непосредственного созерцания и интуиции. С его точки зрения, рациональными средствами познания, к которым относятся рассудок, разум, понятия, категории, суждения и т. д., может овладеть любой человек и стать ученым. Но в науке принципиально новое открывают не обычные ученые, а гении. Гений — это не столько кропот­ливая деятельность логических размышлений, сколько иррациональная интуиция.

Признание иррационального в познании иногда обо­рачивается крайностью, ведущей к полному отрицанию значения рационального. Но отрицать роль и значение рационального в познании, значит не понимать, что опи­сывая структуру иррационального, осмысляя его место в познании, его соотношение с рациональным, мы совер­шаем процедуру рационального осознания. Конечно, су­ществует специфика работы рационального в сфере нера­ционального, которая заключается в том, что невозможна полная логическая экспликация этой сферы, ее полная объективация: всегда остается некая «тайна» для логичес­кого мышления. Эта «тайна» есть достояние переживания, интуиции, воображения и других, неконтролируемых ни­какой рефлексией познавательных процедур. Рациональ­ное в познании не может заменить собой иррациональное или вытеснить его, но от этого оно не перестает быть не­обходимой ценностью в современной культуре.

В ходе анализа рационального познания использова-лись понятия: идеальная модель, идеальный объект. Струк-

405

тура изложения затрудняла специальное рассмотрение понятия «идеальное», без чего невозможно адекватное понимание проблемы рациональности.

Идеальное — предельно общая характеристика челове­ческого сознания в его «чистом виде» (независимо от форм, уровней и т. д.), основанная на противопоставлении его материи в «чистом виде» (независимо от ее видов, форм движения, атрибутов и т. п.), т. е. нематериально­му—очем ранее шла речь.

Классическое определение идеального принадлежит К. Марксу, который писал, что идеальное есть не что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней. Речь идет о том, что, во-первых, материальное пересаживается в голову человека, понято­го как родовое социальное существо, а не как «гносеологи­ческий Робинзон». Во-вторых, это «пересаживание» осу­ществляется в процессе отражения материального в ходе общественно-исторической практики. В-третьих, идеаль­ное — это не мертвая, неподвижная копия, не пассивное зеркальное отражение материального, а активное его пре­образование, ибо оно не рабски следует за материальным объектом, а творчески, конструктивно отражает его.

Различие между материальным и идеальным является абсолютным в границах того, что идеальный образ пред­мета никогда сам не может обладать свойствами отобра­жаемого им предмета, его задача только отображать его. Познавательный образ нельзя рассматривать как особую идеальную вещь, существующую наряду с предметом и независимо от него, это — только идеальный образ пред­мета. Нет двух предметов: один — материальный, существу­ющий вне зависимости от нашей мысли, а другой — иде­альный, существующий в ней. Имеется один предмет; мышление не создает своего материального или идеально­го предмета; оно создает образ материального предмета.

В отечественной философии сложились две основные позиции в понимании сущности, природы идеального: со­циально-историческая (социокультурная) и натуралисти­чески-биологическая (физиологическая).

Сторонники первой позиции (Э. В. Ильенков, П. В. Коп-чин, А. М. Минасян и др.) считают, что идеальное — не есть какая-то умопостигаемая идеальная вещь; это способ-

406

ность человека в своей деятельности духовно, в мыслях, целях, воле, потребностях воспроизводить вещь.

Таким образом, идеальное как таковое рождается и вос­производится только процессом предметно-практической деятельности, общественного человека, изменяющего ре­альную действительность. Оно, как форма человеческой деятельности и существует только в деятельности, а не в ее результатах. Наличием идеального плана деятельности человек и отличается от животных.

Итак, кто же «работает» в идеальном плане? Кто же мыслит? С точки зрения сторонников рассматриваемой позиции «работает» в идеальном плане и мыслит не «Я» или «Мировой дух» («Абсолютная идея»), и не мозг сам по себе, а лишь человек (в единстве с обществом) с помощью мозга как органа мышления, но в непосредственном един­стве со всем телом человека. Человек, изъятый из сплете­ния общественных отношений, мыслит также мало, как и мозг, изъятый из тела человека.

Сущность второй позиции в понимании природы иде­ального — в признании неразрывной связи последнего с психикой человека (Д. И. Дубровский, И. С. Нарский и др.). Сторонники этой позиции полагают, что идеальное не существует само по себе, оно необходимо связано с материальными мозговыми процессами; его нельзя выно­сить за пределы человеческого мозга и субъекта вообще.

При ближайшем рассмотрении выясняется, что в дан­ной позиции понятие идеального превращается в простое название («обозначение») очень важного самого по себе, но весьма специализированного — мозгового (нейродина-мического) процесса, изучаемого в физиологии высшей нервной деятельности, а не в философии.

Создание единой философской концепции идеально­го (которой пока нет) предполагает конструктивный син­тез, гармоническое объединение, «снятие» обеих позиций при приоритете первой из них.

4. Единство чувственного и рационального

Познание есть разновидность духовного производства, результатом которого выступает знание в многообразных

407

своих формах, о которых уже шла речъ. Совокупность этих форм и есть то, что прежде всего имеют в виду, когда говорят о составе знания. Их взаиморасположение и связь между собой — это структура последнего как некоторой целостности.

В процессе познания задействованы практически все способности человека, среди которых такие важнейшие как чувства («живое созерцание») и разум (мышление, рациональное и т. п.)¹ , находящиеся в тесном единстве друг с другом, так и с другими человеческими способностями.

По вопросу о роли, месте и соотношении чувственно­го и рационального в познавательном процессе в истории философии существовали две прямо противоположные точки зрения — сенсуализм и рационализм. Сенсуалисты (от лат. sensus — чувство, ощущение) считали, что реша­ющая роль в процессе познания принадлежит органам чувств, а ощущения и другие формы живого созерцания признавались единственным источником и средством до­стижения истины. Так, французский философ Гельвеции полагал, что «все, что недоступно чувствам, недостижимо для ума». Сенсуалистами были представители как матери­ализма (Гоббс, Локк, Фейербах и др.), так и идеализма (Беркли, Юм и др.).

Рационалисты (от лат. ratio — разум, мышление), опи­раясь прежде всего на успехи математики, стремились доказать, что всеобщие и необходимые истины (а они не­сомненно существуют) не выводимы непосредственно из данных чувственного опыта и его обобщений, а могут быть почерпнуты только из самого мышления. Такие взгляды развивали Декарт, Лейбниц, Гегель и др.

Хотя в рамках обеих названных концепций было выс­казано немало верных и глубоких идей, но в целом они были ограничены, односторонни. Сенсуализм абсолю­тизировал чувственное познание, принижая (или вовсе отвергая) роль мышления. Рационализм же отрицал опыт­ное происхождение всеобщности и необходимости как

¹ Некоторые авторы (например, П. В. Алексеев) говорят о чув­ственном (эмоциональном и сенситивном) и абстрактно-мыслен­ном отражении действительности, а мышление рассматривают как процесс оперирования чувствами и понятийными образами

408

важнейших признаков достоверного знания и чрезмерно преувеличивал значение мышления — вплоть до отрыва его от реальности.

, Развитие философии, науки и других форм духовной деятельности людей показывает, что в действительности любое знание есть единство двух противоположных мо­ментов, сторон — чувственного и рационального. Оно невозможно ни без одного из них. Органы чувств достав­ляют разуму соответствующие данные, факты. Разум их обобщает и делает определенные выводы. Без органов чувств нет работы разума, а чувственные данные в той или иной мере всегда осмыслены, теоретически нагружены, регулируются разумом.

Чувственное познание (или живое созерцание) осуществ­ляется посредством органов чувств — зрения, слуха, ося­зания и др., которые у человека есть «продукты всемир­ной истории», а не только биологической эволюции. Органы чувств — это единственные «ворота», через кото­рые в наше сознание могут проникать сведения об окружа­ющем нас мире. Будучи моментом чувственно-предметной деятельности (практики), живое созерцание осуществля­ется в трех основных взаимосвязанных формах. Это ощуще­ния, восприятия и представления, каждая из которых есть субъективный образ объективного мира.

Ощущения представляют собой отражение в сознании человека отдельных сторон, свойств предметов и явлений материального мира, а также внутренних состояний орга­низма, непосредственно воздействующих на органы чувств. Ощущения подразделяются на зрительные (игра­ющие наиболее важную роль), слуховые, осязательные, вкусовые и обонятельные. В зависимости от других осно­ваний выделяют ощущения тактильные (ощущения при­косновения), температурные, болевые, вибрационные, ощущения равновесия, ускорения, невесомости и др. Ощущения, как правило, выступают в качестве компонен­та более сложного образа — восприятия.

Восприятие — это целостный образ предмета, непо­средственно данный в живом созерцании в совокупности всех своих сторон, синтез данных отдельных ощущений. При этом восприятие не сводится к сумме отдельных ощу-

409

щений, а представляет собой качественно новую ступень чувственного познания с присущими ей особенностями. Среди последних наиболее важными считаются предмет­ность, целостность, структурность, константность и ос­мысленность.

Следует иметь в виду, что восприятие зависит не толь­ко от раздражителя, но и от самого воспринимающего-субъекта, от его прошлого опыта: при восприятии како­го-либо предмета активизируются и следы прошлых вос­приятий. Кроме того, содержание восприятия определя­ется и поставленной перед человеком задачей и мотивами его деятельности. Из видов восприятий чаще всего выде­ляют восприятия пространства, времени и движения.

Представление — это обобщенный чувственно-нагляд­ный образ предмета, воздействовавшего на органы чувств в прошлом, но не воспринимаемого в данный момент. Сюда относятся образы памяти (например, воспроизведе­ние Спасской башни Кремля), образы воображения (ру­салка, кентавр и т. п.) и др. По сравнению с восприятием в представлении отсутствует непосредственная связь с ре­альным объектом. Это обычно расплывчатый, усреднен­ный, нечеткий образ предмета, но уже в нем совершается элементарное обобщение с выделением некоторых общих признаков и отбрасыванием несущественных, случайных.

Для живого созерцания в целом характерно отражение внешнего мира в наглядной форме, наличие непосред­ственной (без промежуточных звеньев) связи человека с реальной действительностью, отражение преимуществен­но внешних сторон и связей, начало постижения внутрен­них зависимостей на основе первоначального обобщения чувственных данных. Еще раз повторим, что нет «чистой» чувственности, свободной от влияния мышления. Значение чувственного отражения в развитии познания исключи­тельно велико, даже если учитывать тенденцию значитель­ного возрастания роли мышления, абстрактно-идеализиро­ванных объектов в современной науке.

Рациональное познание наиболее полно и адекватно вы­ражено в мышлении. Мышление — осуществляющий в ходе практики активный процесс обобщенного и опосредован­ного отражения действительности, обеспечивающий рас-

410

крытие на основе чувственных данных ее закономерных связей и их выражение в системе абстракций (понятий, категорий и др.).

Человеческое мышление осуществляется в теснейшей связи с речью, а его результаты фиксируются в языке как определенной знаковой системе, которая может быть ес­тественной или искусственной (языки математики, фор­мальной логики, химические формулы и т. п.).

Мышление человека — не чисто природное его свой­ство, а выработанная в ходе истории функция социального коллективного субъекта, общества в процессе своей пред­метной деятельности и общения, идеальная их форма. Поэтому мышление, его формы, принципы, категории, законы и их последовательность внутренне связаны с ис­торией социальной жизни, обусловлены развитием труда, практики. Именно уровень и структура последней обус­ловливают в конечном итоге способ мышления той или иной эпохи, своеобразие логических «фигур» и связей на каждом из ее этапов. Вместе с развитием практики, ее ус­ложнением и внутренней дифференциацией изменяется и мышление, проходя определенные уровни (этапы, состо­яния и т. п.).

Исходя из древней философской традиции, восходя­щей к античности, следует выделить два основных уров­ня мышления — рассудок и разум. Рассудок — исходный уровень мышления, на котором оперирование абстракци­ями происходит в пределах неизменной схемы, заданно­го шаблона, жесткого стандарта. Это способность после­довательно и ясно рассуждать, правильно строить мысли, четко классифицировать, строго систематизировать фак­ты. Здесь сознательно отвлекаются от развития, взаимо­связи вещей и выражающих их понятий, рассматривая их как нечто устойчивое, неизменное. Главная функция рас­судка — расчленение и исчисление. Мышление в целом невозможно без рассудка, он необходим всегда, но его абсолютизация неизбежно ведет к метафизике. Рассу­док — это обыденное повседневное «житейское» мышле­ние или то, что часто называют здравым смыслом. Логи­ка рассудка — формальная логика, которая изучает структуру высказываний и доказательств, обращая основ-

411

ное внимание на форму «готового» знания, а не на его со­
держание и изменение.

Разум (диалектическое мышление) — высший уровень рационального познания, для которого прежде всего ха­рактерны творческое оперирование абстракциями и со­знательное исследование их собственной природы (само­рефлексия). Только на этом своем уровне мышление может постигнуть сущность вещей, их законы и противо­речия, адекватно выразить логику вещей в логике поня­тий. Последние как и сами вещи берутся в их взаимосвя­зи, развитии, всесторонне и конкретно. Главная задача разума — объединение многообразного вплоть до синте­за противоположностей и выявления коренных причин и движущих сил изучаемых явлений. Логика разума — диа­лектика, представленная как учение о формировании и развитии знаний в единстве их содержания и формы.

Процесс развития мышления включает в себя взаимо­связь и взаимопереход рассудка и разума. Наиболее харак­терной формой перехода первого во второй является вы­ход за пределы сложившейся «готовой» системы знания, на основе выдвижения новых — диалектических по своей сути — фундаментальных идей. Переход разума в рассудок связан прежде всего с процедурой формализации и пере­вода в относительно устойчивое состояние тех систем зна­ния, которые были получены на основе разума (диалек­тического мышления).

Формы мышления (логические формы) — способы отра­жения действительности посредством взаимосвязанных абстракций, среди которых исходными являются понятия, суждения и умозаключения. На их основе строятся более сложные формы рационального познания, такие, как про­блема, гипотеза, теория и др., которые будут рассмотре­ны ниже.

Понятие — форма мышления, отражающая общие зако­номерные связи, существенные стороны, признаки явле­ний, которые закрепляются в их определениях (дефиници­ях). Например, в определении «человек есть животное, делающее орудия труда» выражен такой существенный признак человека, который отличает его от всех других представителей животного мира, выступает фундамен-

.412

тальным законом существования и развития человека как родового существа. Понятия должны быть гибки и по­движны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, чтобы верно отразить реальную диалектику (развитие) объективного мира. Наиболее общие понятия — это фи­лософские категории. Понятия выражаются в языковой форме — в виде отдельных слов («атом», «водород» и др.) или в виде словосочетаний, обозначающих классы объек­тов («экономические отношения», «элементарные части­цы» и др.).

Суждение — форма мышления, отражающая вещи, яв­ления, процессы действительности, их свойства, связи и отношения. Это мысленное отражение, обычно выража­емое повествовательным предложением, может быть либо истинным («Париж стоит на Сене») либо ложным («Рос­тов — столица России»).

В форме суждения отражаются любые свойства и при­знаки предмета, а не только существенные и общие (как в понятии). Например, в суждении «золото имеет желтый цвет» отражается не существенный, а второстепенный признак золота.

Понятие и суждение выступают «кирпичиками» для построения умозаключений, которые представляют собой моменты движения мышления от одних суждений и по­нятий к другим, выражают процесс получения новых ре­зультатов в познании. Умозаключение — форма мышления, посредством которой из ранее установленного знания (обычно из одного или нескольких суждений) выводится новое знание (также обычно в виде суждения). Классичес­кий пример умозаключения:

1. Все люди смертны (посылка)

2. Сократ — человек (обосновывающее знание)

3. Следовательно, Сократ смертен (выводное знание, называемое заключением или следствием).

Важными условиями достижения истинного выводно­го знания являются не только истинность посылок (аргу­ментов, оснований), но и соблюдение правил вывода, не-допущение нарушения законов и принципов логики и диалектики. Наиболее общим делением умозаключений является их деление на два взаимосвязанных вида: индук-

413

тивные —движение мысли от единичного, частного к об­щему, от менее общего к более общему, и дедуктивные, где имеет место обратный процесс (как в приведенном при­мере),

В последнее время внесены определенные (порой су­щественные) изменения в понимание чувственного и ра­ционального познания. Так, в частности, выявлена свое­го рода гетерогенность (неоднородность) чувственного познания, включающего не только образные, но и знако­вые компоненты, т. е. здесь имеет место единство изобра­жения и обозначения. Таким образом, познавательный процесс, не сводимый только и исключительно к отража­тельным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе гипотетико-селективной, творчески-проективной деятельности субъекта, опосредованной различными по природе знако­выми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, квинтэссенцию социального и культурно-исторического опыта.

Оказалось, что сенсорные (чувственные) данные полу­чают предметные смыслы и тем самым тесно связаны с феноменом понимания. Обращение к этому феномену в познавательной деятельности — важный признак нового видения познания.

Возрос интерес к «забытым» категориям рассудка и разума, тем более необходимость их наличия и взаимодей­ствия в абстрактно-логическом познании «подкреплена» новейшими данными нейрофизиологии, полученными в результате открытия функциональной асимметрии мозга и выявления двух типов мышления — левополушарного и правополушарного.

Сегодня все чаще речь идет не о «ступенчатости», а о взаимодополнительности, органическом единстве чув­ственного и рационального, рассудка и разума, образно­го и знакового, когнитивного и социокультурного, объяс­нения и понимания и т. П. — в каждом акте и виде познавательной деятельности¹ .

' См.: Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1998. С. 19—27.

414

5. Истина и заблуждение

Непосредственная цель познания — истина, путь к ко­торой обычно сложен, труден и противоречив. Постоян­ный и необходимый спутник истины (а не случайная ано­малия) на всех этапах ее развертывания и углубления — заблуждение. Вопросы о том, «Что есть истина?» и «Ка­ковы способы избавления от заблуждений?» («идолов ра­зума», по Бэкону) всегда интересовали людей — и не толь­ко в сфере науки. Категории истины и заблуждения — ключевые в теории познания, выражающие две противо­положные, но неразрывно связанные стороны единого процесса познания, каждая из которых имеет свою специ­фику.

Заблуждение— знание, не соответствующее своему предмету, не совпадающее с ним. Будучи неадекватной формой знания, оно главным своим источником имеет ограниченность, неразвитость или ущербность обществен­но-исторической практики и самого познания. Заблужде­ние по своей сути есть искаженное отражение действи­тельности, возникающее как абсолютизация результатов познания отдельных ее сторон. Например, заблуждением в целом является «теоретическая астрология», хотя отдель­ные моменты истины в ней имеются. Так же как в науч­ной астрономии содержатся заблуждения, но в целом эта система истинного знания, подтвержденная наблюдени­ями.

Заблуждения, конечно, затрудняют постижение исти­ны, но они неизбежны, есть необходимый момент движе­ния познания к ней, одна из возможных форм этого процесса. Например, в форме такого «грандиозного заб­луждения» как алхимия происходило формирование хи­мии как науки о веществе.

Заблуждения многообразны по своим формам. Следу­ет, например, различать заблуждения научные и ненауч­ные, эмпирические и теоретические, религиозные и фи­лософские и т. д. Среди последних существуют такие как эмпиризм, рационализм, софистика, эклектика, догма­тизм, релятивизм и др.

415

Заблуждения следует отличать от лжи — преднамерен­ного искажения истины в чьих-то корыстных интересах — и связанной с этим передачи заведомо ложного знания, дезинформации. Если заблуждение — характеристика зна­ния, то ошибка — результат неправильности действий ин­дивида в любой сфере его деятельности: ошибки в вычис­лениях, в политике, в житейских делах и т. д. Выделяют ошибки логические — нарушение принципов и правил логики и фактические, обусловленные незнанием предме­та, реального положения дел и т. п.

Развитие практики и самого познания показывает, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолевают­ся: либо сходят со сцены (как, например, учение о «веч­ном двигателе»), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосыл­ки преодоления заблуждений — изменение и совершен­ствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, совершенствование наблюдений и экспериментов, развитие и углубление зна­ний и методов его получения.

Истина — знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с ним. Иначе говоря, это верное, правиль­ное отражение действительности — в живом созерцании или в мышлении. Поэтому первый и исходный признак (свойство) истины — объективность: конечная обуслов­ленность реальной действительностью, опытом, практи­кой и независимостью содержания истинного знания от отдельных людей (как, например, утверждение о том, что Земля вращается вокруг Солнца). Истина не есть свойство материальных объектов (например, «дом есть истина»), а характеристика знаний о них.

Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним иде­альным содержанию и форме: истину познают люди, выра­жающие ее в определенных субъективных формах (поняти­ях, законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в качестве ис­тины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт по­стижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для

416

характеристики объективной истины как процесса приме­няются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменчивое, преходящее). Абсолютная и относительная истина — это два необходимых момента одной и той же объективной истины, любого истинного знания. Они вы­ражают разные ступени, стороны познания человеком объективного мира и различаются лишь по степени точ­ности и полноте его отражения. Между ними нет китай­ской стены. Это не отдельные знания, а одно, хотя каж­дая из данных сторон, моментов имеет свою специфику.

Абсолютная истина (точнее, абсолютное в объективной истине) понимается, во-первых, как полное, исчерпыва­ющее знание о действительности в целом — гносеологи­ческий идеал, который никогда не будет достигнут, хотя познание все более приближается к нему. Во-вторых, как тот элемент знаний, который не может быть никогда оп­ровергнут в будущем: «Птицы имеют клюв», «Люди смер­тны» и т. д. Это так называемые вечные истины, знания об отдельных сторонах предметов.

Относительная истина (точнее, относительное в объек­тивной истине) выражает изменчивость каждого истинно­го знания, его углубление, уточнение по мере развития практики и познания. При этом старые истины либо за­меняются новыми (например, классическая механика сме­нилась квантовой), либо опровергаются и становятся за­блуждениями (например, истина о существовании вечного двигателя, понятия о теплороде, флогистоне и т. п.). От­носительность истины заключается в ее неполноте, услов­ности, приблизительности, незавершенности. Абсолютная истина в виде целостного фрагмента знания складывает­ся из суммы относительных, но не путем механического соединения готовых истин, а в процессе исторического развития познания и синтеза его результатов.

Существует две крайние позиции в понимании отно­шения абсолютного и относительного моментов в истине. Догматизм преувеличивает значение устойчивого момен­та, релятивизм — изменчивой стороны каждой истины.

В свое время Гегель справедливо подчеркивал, что аб­
страктной истины нет, истина всегда конкретна. Это зна-
14. Философия 417

чит, что любое истинное знание всегда определяется в сво­ем содержании и применении данными условиями места, времени и многими другими специфическими обстоятель­ствами, которые познание должно стремиться учесть как можно точнее. Игнорирование определенности ситуации, распространение истинного знания за пределы его дей­ствительной применимости неминуемо превращает исти­ну в свой антипод — в заблуждение. Даже такая простая истина как положение о том, что «сумма внутренних уг­лов треугольника равна 2d» истинно лишь для Евклидо­вой геометрии и становится заблуждением за ее предела­ми, например, в геометрии Лобачевского-Римана.

В последние годы стал подниматься вопрос о том, «су­ ществуют ли абстрактные истины?» В связи с этим при­веденный тезис Гегеля стал ставиться под сомнение. Дело в том, что главная цель познания — именно конкретные (всесторонние, системные, целостные), а не абстрактные, т. е. односторонние, фрагментарные знания. Поэтому кон­кретность истины как «единства многообразного» дости­гается путем восхождения от абстрактного к конкретно­му, т. е. от абстрактных (односторонних) истин к истине, синтезирующей различные определения, охватывающей многообразие условий, т. е. к конкретной истине. В этом смысле понятие «абстрактная истина» имеет право на су­ществование, но при одном условии — как момент, сто­рона развития познания к его основной цели — «единству многообразного», конкретно-всеобщему, закону, а следо­вательно, к конкретной истине.

При этом условии трудно не согласиться с выводами академика Т. И. Ойзермана о том, что, во-первых, «отно­сительные истины, поскольку им не хватает синтеза раз­личных определений, характеризующих конкретное, как раз и являются абстрактными истинами», и, во-вторых, «понятие истины как единства конкретного и абстрактно­го имеет общенаучное значение»¹ .

Таким образом, объективная, абсолютная, относитель­ ная, конкретная и абстрактная истины — это не разные

¹ Ойзерман Т. И. Существуют ли абстрактные истины? //Вопро­сы философии. 1999. № 2. С. 22—23.

418

сорта истин, а одно и то же истинное знание с этими сво­ими характерными признаками (свойствами).

Кроме названных, некоторые авторы выделяют такие свойства истины как непротиворечивость (с точки зрения формальной логики), простота, красота, эвристичность (способность знания к саморасширению), когерентность (согласованность данного знания с фундаментальными идеями), способность к самокритичной рефлексии, анти-конъюнктурность, плюрализм знания и др.

Вопрос о том, можно ли отграничить истину от заблуж­дения, и если можно, то каким именно образом, всегда ин­тересовал познающую мысль. Это и есть вопрос о критерии истины. В истории философии и науки высказывались раз­личные точки зрения на сей счет. Так, Декарт критерием истинных знаний считал их ясность и отчетливость. Фей­ербах такой критерий искал в чувственных данных («Там, где начинается чувственность, кончается всякий спор»). Но оказалось, что ясность и отчетливость мышления — вопрос крайне субъективный, а чувства нередко нас обма­нывают: видимое движение Солнца вокруг Земли, излом чайной ложки в стакане с водой на ее границе с воздухом и т. п.

В качестве критерия истины выдвигались общезначи­мость (то, что признается многими людьми); то, что яв­ляется выгодным, полезным, приводит к успеху — праг­матизм (от греч. pragma — дело, действие); то, что соответствует условному соглашению — конвенционализм (от лат. conventio — договор, соглашение); то, во что люди сильно верят; то, что соответствует мнению авторитетов и т. д.

В каждой из приведенных точек зрения о критерии истины содержались отдельные рациональные идеи: важ­ная роль чувственности в постижении истины, требование ясности, простоты и красоты при построении тех или иных форм знания и др. Однако указанные концепции не смогли удовлетворительно решить проблему критерия истины, ибо в его поисках не выходили, как правило, за пределы самого знания.

Диалектико-материалистическая философия соедини­
ла всеобщность критерия истины с непосредственной дей-
14* 419

ствительностью путем введения в теорию познания обще­ственно-исторической практики. Последняя во всем сво­ем объеме и полноте, а также в целостном историческом развитии (в единстве прошлого, настоящего и будущего) была представлена решающим — в конечном итоге — кри­терием истины. История познания подтвердила этот вы­вод.

Проверка знания «на истину» практикой не есть какой-то одноразовый акт, нечто неизменное или «зеркальное сличение», а она есть процесс, т. е. носит исторический, диалектический характер. А это значит, что критерий прак­ тики одновременно определенен и неопределенен, абсолютен и относителен. Абсолютен в том смысле, что только раз­вивающаяся практика во всей полноте ее содержания мо­жет окончательно доказать какие-либо теоретические или иные положения. В то же время данный критерий отно­сителен, так как сама практика развивается, совершен­ствуется, наполняется новым содержанием и потому она не может в каждый данный момент, тотчас и полностью доказать те или иные выводы, полученные в процессе по­знания.

Диалектичность практики как критерия истины явля­ется объективной основой возникновения и существова­ния иных критериев для проверки истинности знания в различных его формах. В качестве таковых выступают так называемые внеэмпирические, внутринаучные критерии обоснования знания (простота, красота, внутреннее совер­шенство и т. п.). Важное значение среди них имеют тео­ретические формы доказательства, логический критерий истины, опосредованно выведенный из практики, произ­водный от нее и потому могущий быть вспомогательным критерием истины. Он дополняет критерий практики как решающий, а не отменяет или заменяет его полностью. В конечном итоге практика и только она может окончатель­но доказать истинность тех или иных знаний.

Говоря о логическом критерии истины, нельзя ограни­чивать его законами формальной логики. Кажется очевид­ным, что диалектический метод в совокупности всех сво­их элементов представляет собой своеобразную форму логического критерия истины, которая в «снятом виде»

420

содержит в себе критерий формально-логический, а не отвергает его.

В добывании истины, как и в ее проверке, необходимо единство теории и практики, которое есть коренной прин­цип философской гносеологии. Это такое их диалектичес­кое взаимодействие, в котором все же практика выше, важнее познания, и — как уже было показано ранее — исходный и конечный пункт, основа этого процесса.

Кроме изложенного решения проблемы соотношения заблуждения и истины и критерия истины, укажем еще некоторые иные варианты ее решения в современной философии. Так, например, М.Хайдеггер не отвергал при­вычного, традиционного понимания истины как согласо­ванности высказывания (суждений и др.) с вещью, о ко­торой делается данное высказывание. Причем истина в ее полноте включает в себя неистину (заблуждение) как свою противоположность, т. е. несогласованность, несовпадение высказывания с вещью. Сущность истины, по Хайдеггеру, открывается как свобода человека, поскольку вне последне­го не существуют ни та ни другая противоположность — каждая в своих формах и видах — и именно человек «рас­поряжается» ими. Неистину немецкий философ трактует не только как сокрытость (в отличие от открытости исти­ны), но и как поиск: человек всегда находится на пути блужданий. Поэтому заблуждение — это не отдельная ошибка, а господство истории сложных, запутанных спо­собов блуждания. Диапазон заблуждений, по его мнению, очень широк: от обычного проступка, недосмотра или просчета до промахов в важных решениях.

К. Поппер на вопрос: «Что есть истина?» отвечает про­сто и убедительно: утверждение, суждение или мнение истинно, если и только если оно соответствует фактам. Однако при этом надо точно оговорить условия для при­менения предиката «истинно» к данному высказыванию и добиваться более полного соответствия. Тем самым ис­тина объективна и есть важнейший стандарт, регулятив познавательного процесса. Понятие истины — как образ­ца, которого мы в ряде случаев можем и не достигнуть — соотносится у Поппера с понятием заблуждения. Послед­нее — следствие того, что познание — дело рук человече-

421

ских, а потому «погрешимо», подвержено ошибкам, — значит мы не застрахованы от заблуждений в различных их формах (ложь, ошибка и др.). Эффективное средство их преодоления — критический метод.

Кроме того, Поппер считает, что, во-первых, не следу­ет смешивать истину с критерием истины, во-вторых, уни­версальный критерий истинности, который уберег бы нас от заблуждений, по его мнению, не существует. Однако из этого не следует, что выбор между различными концепци­ями, теориями произволен и чисто субъективен.

В современной логико-методологической литературе (особенно западной) процедура проверки научных поло­жений выражается понятиями «верификация» и «фальси­фикация».

Понятие «верификация» (от лат. verus — истинный и facio — делаю) обозначает процесс установления истинно­сти научных утверждений путем их эмпирической провер­ки. Последняя заключается в соотнесении данного утвер­ждения с реальным положением дел с помощью наблюдения, измерения или эксперимента. Различают ве­рификацию прямую (напрямую выходящую к фактам или экспериментальным данным) и опосредованную (выходя­щую к ним через другие проверенные положения).

Понятие «фальсификация» (от лат. falsus — ложный и facio — делаю) обозначает процедуру, устанавливающую ложность гипотезы, теории или другого научного утвер­ждения в результате их эмпирической проверки. Этот про­цесс описывается логической схемой «модус толленс»: если А, то В; неверно В, следовательно, неверно и А.

Таким образом, все более полное приближение к абсолют­ной истине, преодоление заблуждений — важная закономер­ ность развития познания.

Наука не является сводом неизменных истин. На каж­дом данном этапе исторического развития в ней содержат­ся наряду с правильными, подтвержденными опытом, практикой, теориями; немало и неточных, которые рано или поздно уточняются, развиваются. Теории, ранее казав­шиеся универсальными, ограничиваются определенным кругом явлений, относительные истины углубляются, все более приближаясь к абсолютным истинам, а ошибочные

422

положения, заблуждения, не выдержав испытания прак­тикой, экспериментом, отметаются, заменяются новыми представлениями.

Истина и заблуждение, достижения и ошибки в науке зачастую не бывают отделены резкой, ясно видимой гра­нью. И все-таки в научном знании, этом динамическом, изменяющемся целом, в каждую эпоху имеются понятия, концепции, относительно устойчивые, принимаемые в ка­честве принципов, оснований именно научных знаний, а претензии на научную истину, если они несостоятельны, рано или поздно опровергаются, вытесняются из науки («теплород», «флогистон», «электрическая жидкость» и т. п.).

Исторический подход к науке позволяет уточнить та­кие ее важнейшие понятия как «истина» и «заблуждение». Это необходимо, в частности, потому что существует еще твердое убеждение в том, что наука будто бы имеет дело только с истинами, и что ученый якобы «не имеет права» на заблуждения и ошибки. Отвергая такие представления, выдающейся французский физик Луи де Бройль писал, что люди, которые сами не занимаются наукой, довольно часто полагают, что науки всегда дают абсолютно досто­верные положения; эти люди считают, что научные работ­ники делают свои выводы на основе неоспоримых фактов и безупречных положений, и, следовательно, уверенно шагают вперед, причем исключена возможность ошибки или возврата назад. Однако состояние современной науки, так же как и история наук в прошлом, доказывают, что дело обстоит совершенно не так.

Оказалось, что в науке, наряду с истинами «полным-полно» ошибок, заблуждений, попятных движений т. п. И это не «грех» науки, а ее естественное реальное состояние. И ученый — даже самый знаменитый, — как и «любой смертный» не застрахован от всего этого. Наш выдающий­ся физик, Нобелевский лауреат П. Л. Капица подчерки­вал, что ученый имеет право на ошибку, но ошибки — это еще не лженаука, а моменты, стороны в развитии самой науки как целостного формообразования. Лженаука — это непризнание ошибок.

Нельзя не сказать о том, что в своей философской гер­меневтике Гадамер в противовес позитивистским и сци-

423

ентистским представлениям стремится показать несводи­мость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убежде­нию, не есть только характеристика познания, но прежде всего — характеристика самого бытия. Она не может быть целиком «схвачена» только с помощью научного метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмысле­нию. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» — искусство.

В последние годы в нашей отечественной гносеоло­гической литературе происходит переоценка взглядов на истину — как в положительном смысле, так и в негатив­ном. Так, одна из тенденций — «реабилитировать в пра­вах» теории корреспонденции и когеренции истины, со­единив их в единстве с прагматической теорией — при устранении односторонней всех названных теорий. «Вос­крешается» положение о том, что истина не есть только соответствие знания вещи, но и соответствие предмета своему понятию. Вместе с тем не подвергается сомнению, что предметно-практическая деятельность остается «глав­ным удостоверением» истины. Все сильнее заявляет о себе тенденция соединить логико-методологическую и экзис­тенциально-антропологическую традиции истины при приоритете последней, т. е. она относится ко всему позна­нию в целом, связывает истину и личность.

Конечно же, надо углублять и расширять понятие ис­тины и заблуждения, но не за счет же отказа от них!

В последнее время в нашей отечественной гносеологи­ческой литературе некоторые авторы развернули настоя­щий «поход» против истины и возможности ее примене­ния в науке — особенно в гуманитарном познании. Так, например, утверждается, что «мир, в котором истина одна, а заблуждений много, прекратил свое существование». Возникает, однако, вопрос — а был ли когда-нибудь и где-нибудь такой мир? Думается, что такого мира никогда и нигде не было, нет и не будет. Ведь о каждом предмете можно высказать столько истин, сколько в нем сторон, связей, отношений и т. п., т. е. достаточно много, но от­нюдь не одну истину.

424

А один из авторов объявил, что в наши новые времена «категория истины становится избыточной» и непримени­мой к научному познанию (особенно к социальному), по­скольку истина — категория мифологического (а не науч­ного) мышления. Поэтому, по его мнению, методологам пора недвусмысленно признать, что истинностная пара • дигма науки уже превратилась в анахронизм. Задача науч­ного исследования — «не поиск истины, а построение эффективных моделей мира». Но что это за «модели» и сколько их — толком не разъясняется. Мы, однако, не разделяем призывы «вообще отбросить понятие истины», ибо это означает, что надо будет «заодно» отбросить и по­нятие науки.

Таким образом, понятие научной истины отнюдь не устарело и не является лишь «принадлежностью» мифо­логического мышления. Другое дело, что в различных сферах знания оно всегда преломляется специфически, в соответствии с особенностями этих сфер. Поэтому приме­нение его всегда конкретно, как конкретна и сама истина

6. Действительность, мышление, логика, язык

Прежде чем обозначить проблему, определим «ключе­вые» слова. Действительность — объективно существую­щее подлинное бытие, в отличие от видимости. Мышле­ ние — форма практического и теоретического освоения (познания) действительности. Логика — наука об общезна­чимых формах и средствах мышления, необходимых для рационального познания действительности. Язык (вер­бальный) — система словесных знаков, служащая сред­ством мышления, выражения вовне его мышления, а так­же средством общения. Понятие «язык» не сводится только к вербальному, но в данном разделе речь будет идти только о вербальном языке.

Очевидно, что все указанные выше термины — поня­тия взаимосвязаные. Смысл этой взаимосвязи философия выражает в нескольких проблемах, не потерявших акту­альность до сего дня. Назовем некоторые из них. Совпа­дает ли содержание мышления с содержанием действи-

425

тельности? Если «да», то «вычерпывает» ли логическое мышление все содержание действительности? Может ли язык адекватно передать содержание логического мышле­ния? Как соотносятся логика мышления и грамматика? Насколько можно быть уверенным в том, что в языке фик­сируется содержание действительности? Является ли язык обязательной формой выражения мышления или оно мо­жет существовать без языка? и т. д.

Эти проблемы рассматриваются применительно ко всем сферам познавательной деятельности, но мы ограни­ чимся только научным познанием. Наука, в отличие от иных форм отношения к действительности, не имеет дела с не­посредственной очевидностью восприятия, опыта. Она пытается познать сущность (глубинное внутреннее содер­жание) процессов, явлений не только макро-, но также микро- и мегамиров, параметры которых лежат за поро­гом непосредственного восприятия, т. е. за порогом воз­можности наших органов чувств. Сущность не есть нечто непосредственно наглядное, а потому ученые изобретают с помощью мышления замену наглядности: конструиру­ют математические модели, алгоритмы, т. е. строят идеаль­ные объекты. Особенность мышления в том и состоит, что оно может получить знание о действительности только построив идеальные объекты. Вот здесь и возникает воп­рос: насколько сконструированные с помощью мышления математические модели, алгоритмы, теоретические рас­суждения и объяснения соответствуют действительности.

Начиная с Декарта, классическая философия выводи­ла онтологическую картину мира (картину действительно­сти) из анализа тех общих идей, которые обнаруживались в сознании, и принадлежали не нашей субъективности, а чему-то, что находится вне нас. Это — идеи Бога, причи­ны, субстанции, сущности и т. д., т. е. логические и фило­софские категории. Философия исходила из того, что ка­ково содержание общих идей вмышлении, таково и содержание действительности «как она есть сама по себе». Такой акт называется онтологизацией мышления. Впер­вые его применил Аристотель, который, открыв десять категорий в качестве общих видов сказывания о бытии, приписал им объективный статус и стал рассматривать их

426

одновременно как общие роды бытия, т. е. общие спосо-бы существования действительности. Вся идеалистическая философия трактовала мышление как субстанцию, опре­деляющую и устанавливающую порядок и закономернос­ти в действительности. Так обосновывалось совпадение содержания мышления с содержанием действительности.

От Аристотеля до Гегеля философия понимала мышле­ние как нормирование, организацию и обоснование рас­суждений и других способов получения знаний о действи­тельности. Способность к суждению рассматривалась как способность оперировать универсальными логическими категориями. Поэтому философской теорией мышления была логика. Мышление судит, т. е. строит суждения, о причинах и следствиях, сущности и явлении и т. д., но то, о чем мышление судит, одновременно является и сред­ством мыслить, т. е. средством создавать всеобщие сужде­ния. Поэтому категории бытия выступали одновременно и как категории мышления. А это означает, что логика мышления (субъективная логика) и логика действитель­ности (объективная логика) имеют одно и то же содержа­ние. Логика, как наука о мышлении, выступала одновре­менно и как наука о всеобщих закономерностях развития действительного мира. Так доказывалось тождество онто­логии и логики. Гегель утверждал, что логика есть «всежи-вотворящий дух всех наук», ибо она изучает системы чис­тых определений мышления (логических категорий), а последние есть основания всего, что есть в мире.

Мышление как логическая действительность не мыс­лилось вне языка. Выстраивалась такая взаимосвязь. Ло­гические категории определяют форму суждения, которое находит свое выражение в предложении. Предложение — это вербализованое суждение. Отсюда: язык и мышление связаны непосредственно; мышление не может существо­вать без языка. Гегель считал, что логические категории мышления отложились прежде всего в языке, а логика и грамматика взаимосвязаны: анализируя грамматические формы можно открыть логические категории. Мыслитель­ная деятельность, представляющая собой нахождение единства во многообразии, совершается преимуществен­но в языке и через язык. А это значит, что в языке адек-

427

ватно выражены и зафиксированы свойства, структуры, законы объективной реальности.

Итак, классическая философия исходила из убеждения, что мышление есть прежде всего логика, содержание ко­торой совпадает с содержанием реальной действительно­сти, что язык есть способ существования логического, непосредственно связан с мышлением, а потому есть сред­ство адекватного отображения действительности.

Но уже после работ Канта появилось сомнение в том, что логическое мышление полностью «вычерпывает» со­держание действительности «как она есть сама по себе», ибо стало ясно, что логическое мышление «порождает» соответствующие формы действительности, объекты, ко­торые затем и изучает. За пределами возможности логи­ческого мышления остается непознаваемый с его помо­щью «остаток» («вещь в себе», в терминологии И. Канта). Научное знание характеризует не действительность как она есть «сама по себе», а некую сконструированную мышлением реальность. Физики конструируют «физичес­кую» реальность, химики — «химическую» и т. д. Эписте-мология и гносеология конца XX в. не принимают жест­кого утверждения Гегеля о тождестве (полном совпадении) онтологии и логики, бытия и мышления. Признание та­кого тождества открывало простор для уверенности, что обо всем, находящимся на земле, под землей, над землей можно с помощью логического мышления получить ис­тинное знание, т. е. узнать каково содержание действи­тельности как она «есть сама по себе» и адекватно выра­зить это содержание в языке науки.

Но в XX в. начался пересмотр классического решения проблемы «действительность, мышление, логика, язык». Хайдеггер, например, считал, что онтология шире логи­ки, логическое мышление не может дать исчерпывающе­го знания о действительности. Более того, логическое мышление было «обвинено» в том, что оно узурпировало знание о мире, а опосредуя своими логическими катего­риями отношение человека к бытию, представило в науч­ном знании искаженное содержание действительности. Э. Гуссерль пытался преодолеть указанное опосредование и перейти к непредубежденному описанию «самоданнос-

428

ти бытия». С его точки зрения, классическая философия абсолютизировала логическое мышление в качестве ос­новного структурного элемента сознания. Таким элемен­том, с его точки зрения, является интенциональность, т. е направленность, мотивированность, преднамеренность Интенциональность — это слитность с бытием, где фор­мируется содержание, обладающее подлинной очевидно­стью и достоверностью. В сознании существуют первич­ные интенции, или смыслообразующие элементы «жизненного мира». Онтология — сфера таких элементов. Абсурдным является утверждение, что содержание мира совпадает с содержанием логики, что логическое мышле­ние есть субстанция, определяющая и устанавливающая содержание действительности.

В классической философии существовало убеждение, что «если слово что-нибудь обозначает, то должна быть какая-то вещь, которая имеется им в виду». Логический позитивизм (Дж. Мур, Б. Рассел, Л. Витгеншгейн и др.) занялся уточнением логического статуса обозначающих выражений. Логический метод анализа языка, в отличие от лингвистического, рассматривает вопрос об отношении язы­ка к реальности. Философы, отмечал Рассел, не всегда чет­ко проясняли для себя существующие типы отношений языка к действительности, что и приводило к формули­ровке псевдопроблем. Одной из таких псевдопроблем, по его мнению, является вопрос о том, что соответствует в действительности общим понятиям, таким, как сущность, причина, субстанция и т. д. Люди пользуются в обыден­ном языке обобщающими словами: «дерево», «человек» и др. Но они не замечают парадоксальности суждений типа «Я увидел дерево», «Я встретил человека» и т. д. Парадокс в том, что увидеть «дерево вообще» или встретить «чело­века вообще» невозможно: увидеть можно только «вот это» дерево, встретить можно только «вот этого» человека. Язык вводит нас в заблуждение: называя некие абстракт­ные сущности, он порождает нашу склонность верить в их реальное существование. Из этой веры и родился идеа­лизм, который наделял общие идеи и понятия, логичес­кие категории, имеющие языковое выражение, статусом объективного существования. Из этой веры родился клас-

429

сический идеализм. Соблазн объективировать (вывести во вне и приписать объективное существование) содержание общих понятий и категорий лежит в основе идеалистичес­кой идеи тождества мышления и бытия. С точки зрения Рассела, реальное отношение к действительности имеют только имена единичных вещей. Все другие обозначаю­щие выражения, особенно общие понятия и категории, ни к чему в реальности не относятся, ни чему не соответству­ют, а признание такого соответствия есть языковые «ло­вушки», в которых мышление запутывается и начинает формулировать псевдопроблемы, а затем их решать.

Мышление должно покончить с иллюзией о каком-то адекватном соотнесении вербального языка и действи­тельности. Витгенштейн, например, поделил все высказы­вания на осмысленные (информативные повествования о фактах и событиях) и бессмысленные (которые ничему не соответствуют в действительности, но в силу своей язы­ковой фактуры создают видимость наличия в них инфор­мации о действительности). Несмотря на существенные различия этих высказываний, они определяют все же об­ласть того, «что вообще может быть сказано» и «сказано ясно». За ее пределами находится невысказываемое, т. е. нечто, что не поддается высказыванию. Это — религиоз­ный и этический опыт, мистическое мироощущение, а в теории познания — неявное знание.

Вопрос о соответствии языка реальной действительно­сти, о его возможностях адекватно выражать объективное содержание вещей и процессов, стал одним из главных в философии языка XX в. До Витгенштейна считалось само собой разумеющимся, что этот вопрос имеет смысл. Тако­го типа вопросы допускают существование отношений, в которых язык соотносится с неязыком. Признавать по­средничество языка — значит признавать существование объекта познания, субъекта познания и связь между ними, т. е. признавать субъект — объективную модель познания. Но в XX в. смысл данного вопроса был поставлен под сомнение. Так, французский лингвист Ф. Де Соссюр на­стаивал на произвольности связей между словом и пред­метом, знаком и означаемым, а американский философ-прагматист Р. Рорти отказал языку в способности быть

430

посредником репрезентации (представительства) или вы­ражения содержания действительности. Но это означало и отказ от признания субъект-объектной модели позна­ния, согласно которой язык человека связан, с одной сто­роны, с его мышлением, а с другой — с внешней действи­тельностью. В конце XX в. в аналитической философии, в постструктурализме, в постмодернизме сформировалось вполне определенное толкование проблемы «язык—дей­ствительность», согласно которому признается наличие «демаркационной линии» между вещами и словами: то, что выражено в слове, предложении, не существует вне последних. Ни одно описание мира, даже научное, не яв­ляется точной репрезентацией действительности как она есть «сама по себе». Более того, сама идея такой репрезен­тации лишена всякого смысла, а высказывание, содержа­щее эту идею, является бессмысленным. Язык не связан с действительностью, а она не имеет способности гово­рить. Говорим только мы, люди, на вербальном языке, который сами же и сотворили для своих нужд. Языковые тексты имеют отношение только к другим текстам. Итак до бесконечности. У них нет никакого основания (Боже­ственного, природного) вне языка. Тексты включены в языковую игру, которая и определяет их смыслы. По сути, предлагается отказаться от прежней гносеологической проблематики, связанной с познанием сущности, истины, от представления, что научный язык способен адекватно описать и выразить содержание действительности.

Современные постмодернистские философы «освобож­дают» язык не только от функции репрезентации действи­тельности, но и от его непосредственной связи с мышле­нием. Они считают, что язык искажает мысль, ибо диктует ей правила и нормы оформления в порядок. Отсюда по­пытки найти способы выражения содержания мысли до ее логического и грамматического оформления, что и дела ет тексты постмодернистов трудными для читателя, вос­питанного на философской классике.

Разорвав связи и взаимоотношения между действитель­ностью, мышлением, логикой, языком, представители аналитической философии, философии языка, постструк­туралисты породили гносеологический (познавательный)

431

плюрализм множественный) и релятивизм (относитель­ный) «на грани удручающей бессвязности». Понятия ис­тины, действительности стали неоднозначными, и более того, истине было отказано в праве на существование.

7. Понимание и объяснение

Проблема понимания и его соотношения с познанием (и объяснением) обсуждается давно и сегодня является ак­туальной и во многом дискуссионной. Так, если у Диль-тея понимание представлено как проникновение в духов­ный мир автора текста, неразрывно связанное с реконструкцией культурного контекста его создания, то у Хайдеггера — это специфически человеческое отношение к действительности, способ бытия человека в мире. Со­гласно Гадамеру, понимание прошлой культуры неотдели­мо от самопонимания интерпретатора. Поэтому предме­том понимания является не смысл, вложенный автором в текст, а то предметное содержание («суть дела»), с осмыс­лением которого связан данный текст. При этом, по мне­нию Гадамера, всякое понимание есть проблема языковая: оно достигается (или не достигается) в «медиуме языко-вости», и в доказательствах не нуждается.

Тем самым понятие «смысл» является ключевым в реше­ нии проблемы понимания. Смысл — это не только синоним значения языковых выражений (слов, предложений и т. п.). Это сложное, многогранное явление. Так, М. Хай-деггер считает, что, во-первых, под смыслом необходимо иметь в виду «к чему» и «ради чего» всякого поступка, поведения, свершения. Во-вторых, у смысла есть направ­ленность, точнее, он сам есть направленность к какому-то концу, — т. е. предназначение, конечная цель чего-либо (смысл жизни, смысл истории и т. д.).

Культурные смыслы есть система связей и функций эле­ментов культуры в контексте социально-практической де­ятельности. Этот контекст — «ситуация деятельности» — и воссоздается человеком в процессе понимания чего-либо (явления, вещи, текста и т. д.), усвоения его культур­ного смысла.

432

Что касается процессов смыслообразования, то объек­тивно они происходят в сфере традиций, обычаев, ритуа­лов, символики и находят свое отражение в языке. Это происходит потому, что традиции, обычаи и ритуалы вы­ступают механизмом передачи и присвоения культурно-исторического опыта.

В соответствии с трактовкой традиции у Гадамера, она пронизывает нас, присутствует в нашем сегодняшнем мире. Традиция, обеспечивающая непрерывность культур­ного наследования, делает реальным всеобъемлющий . смысловой универсум.

Кроме внутренних, существуют и внешние причины смыслообразований — взаимодействие и общение самобытных культур, практическое и духовное сопоставление их смысло­вых фондов и др. Поэтому понимание — это всегда подклю­ чение к смыслам человеческой деятельности, оно выступает формой Взаимодействия между предметной заданностью понимаемого (текста) и интерпретатором. Результатом такого взаимодействия является формирование новых смыс­лов.

Обыденность понимания, иллюзия легкой, почти авто­матической его достижимости долгое время затемняло его сложность и комплексный характер. Часто обходятся без определения этого понятия или ограничиваются указани­ем на то, что оно является основным для герменевтики. Последняя чаще всего представляется как теория и прак­тика истолкования (интерпретации) текстов — от текста какого-либо литературного или другого источника до все­мирной истории как текста.

В этом смысле понятие текста универсально: оно охва­тывает как общественные результаты духовной деятельно­сти человека, так и переработку, распредмечивание исто­рической действительности человеческого бытия в виде определенной социальной информации.

Прежде всего следует иметь в виду, что процедуру пони­ мания не следует квалифицировать как чисто иррациональ­ный акт, «эмфатическое постижение — вживание». Ирра­ циональный момент здесь хотя и присутствует, но ни в коем случае не является основным, а тем более исчерпывающим всю суть дела. Но нельзя и принижать значение этого мо-

• 433

мента, а тем более полностью отвергать его «присутствие» в герменевтических рассуждениях. Последние тесно свя­заны с «внерациональным», немыслимы без него и это важная особенность указанных рассуждений. Понимание нельзя смешивать с тем, что называют «озарением», «ин-сайтом», интуицией, хотя все это есть в процессе понима­ния.

Процесс понимания органически связан с процессом познания человеком окружающего мира, однако не сво­ дится целиком и полностью только к познавательной дея­тельности. Проблематика понимания не может вытеснить вопросы теории познания, а должна анализироваться на основе диалектики единства познания и предметно-прак­тической деятельности в широком социокультурном кон­тексте.

Наряду с описанием, объяснением, истолкованием (интерпретацией) понимание относится к основным про­цедурам функционирования научного знания. Многочис­ленные подходы к исследованию понимания показывают, что процесс этот обладает своей спецификой, отличающей его от других интеллектуальных процессов и гносеологи­ческих операций.

Поэтому понимание не следует отождествлять с позна­ нием («понять — значит выразить в логике понятий») или смешивать с процедурой объяснения, хотя они и связаны между собой. Однако чаще всего процесс понимания свя­зывается с осмыслением, т. е. выявлением того, что имеет для человека какой-либо смысл. Вот почему следует согла­ситься с выводом о том, что «понимание как реальное дви­жение в смыслах, практическое владение этими смыслами сопровождает всякую конструктивную познавательную деятельность»¹ , есть ее необходимый момент.

Причем понимание может выступать в двух ракурсах: как приобщение к смыслам человеческой деятельности и как смыслообразование. Понимание как раз и связано с погружением в «мир смыслов» другого человека, постиже­нием и истолкованием его мыслей и переживаний. Пони­мание — это поиск смысла: понять можно только то, что

¹ Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 17. 434

имеет смысл. Этот процесс происходит в условиях обще­ния, коммуникации и диалога. Понимание неотделимо от самопонимания и происходит в стихии языка.

Тем самым смысл — это то, к чему мы апеллируем, ког­да предполагаем адекватность понимания (у собеседника или читателя) сообщаемой ему информации. Смыслом может обладать не только слово, предложение, текст и т. п., но и то, что происходит вокруг нас.

Представитель современной французской герменевти­ки Поль Рикер считает, что понимание никогда не отры­вается от познания, а просто представляет собой «этап в работе по присвоению смысла», это выявление мышлени­ем смысла, скрытого в символе. При этом Рикер исходит из того, что: а) герменевтика — это последовательное осу­ществление интерпретаций; б) суть герменевтики — мно­гообразие интерпретаций (вплоть до их конфликта — что очень хорошо); в) понимание — искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и вос­принимаемых другим сознанием через их внешние выра­жения; г) один и тот же текст имеет несколько смыслов и эти смыслы наслаиваются друг на друга.

Важная методологическая проблема социально-гума­нитарного познания состоит в том, чтобы, исходя из по­нимания текста как «материализованного выражения ду­ховной культуры», распредметить субъективные смыслы, объективированные в текстах, «услышать через них чело­веческие голоса» и с их помощью проникнуть в «Дух» минувших эпох, чужих культур.

Таким образом, во-первых, любой текст — источник множества его пониманий и толкований. И понимание его автором — только одно из них. Произведение содержит в себе одновременно несколько смыслов. Именно в этом состоит его символичность: символ это не образ, это сама множественность смыслов. Поэтому понимание текста не может ограничиться лишь тем смыслом, который вложил в него автор. Оно зависит не только от того смысла, кото­рый вложил в него автор произведения (текста, произве­дения искусства и т. п.), но и его интерпретатор. А это значит, что, по словам М. М. Бахтина, понимание может и должно быть лучшим, оно восполняет текст, носит ак-

435

тивный творческий характер. Однако зависимость пони­мания текста от конкретных исторических условий его интерпретации отнюдь не превращает его в чисто психо­логический и субъективный процесс, хотя личные при­страстия и опыт интерпретатора играют здесь далеко не последнюю роль.

Во-вторых, эта множественность смыслов раскрывает­ся не вдруг и не сразу, ибо смысловые явления могут су­ществовать в скрытом виде, потенциально, и раскрываться только в благоприятных для этого развития смысловых культурных контекстах последующих эпох.

В-третьих, смысл текста в ходе исторического развития изменяется. Каждая эпоха открывает — особенно в вели­ких произведениях — что-то новое, свое. Новое понима­ние «снимает» старый смысл, переоценивает его.

В-четвертых, понимание текста — это не готовый ре­зультат, а диалектический процесс, диалог разных культур­ных миров, результат столкновения смыслов «свое — чу­жое» (Бахтин), диалог текстов.

В-пятых, понять текст чужой культуры — это значит уметь находить ответы на вопросы, которые возникают в нашей современной культуре.

Культура — это не собрание готовых вещей или ценно­стей, а их освоение, использование, участие в процессах человеческого жизнетворчества. В свою очередь, познание социокультурной реальности предполагает не столько от­ражение непосредственно данного мира готовых продук­тов, сколько воспроизведение того, что стоит за ними, т. е. мира человеческих значений и смыслов.

В современной литературе существуют различные клас­сификации видов, типов и уровней понимания. Так, Г. И. Рузавин выделяет три основных типа понимания:

А) Понимание, возникающее в языковой коммуника­ции, происходящей в диалоге. Результат понимания или непонимания здесь зависит от того, какие значения вкла­дывают собеседники в свои слова.

Б) Понимание, связанное с переводом с одного языка на другой. Тут имеют дело с передачей и сохранением смысла, выраженного.на чужом языке, с помощью слов и предложений родного языка.

436

В) Понимание, связанное с интерпретацией текстов, произведений художественной литературы и искусства, а также поступков и действий людей в различных ситуаци­ях. Здесь недостаточно ограничиться интуитивным пости­жением смысла (интуиция, воображение, сопереживание и др. психологические факторы). Это первый уровень по­нимания. Второй уровень понимания требует привлечения других средств и методов исследования: логико-методоло­гических, аксиологических (ценностных), культурологи­ческих и т. п.¹

Говоря о понимании, следует обратить внимание еще на два важных момента.

1. Его краеугольным камнем является принцип герме­невтического круга, выражающий циклический характер понимания. Этот принцип связывает объяснение и пони­мание: для того, чтобы нечто понять, его нужно объяснить и наоборот. Данная взаимосвязь выражается как круг це­лого и части: для понимания целого необходимо понять его отдельные части, а для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Например, слово — часть предложения, предложение — часть текста, текст — элемент культуры и т. п.

Началом процесса понимания является предпонима-ние, которое часто связывают с интуитивным понимани­ем целого, с дорефлексивным содержанием сознания. Предпонимание обычно задано традицией, духовным опытом соответствующей эпохи, личностными особенно­стями индивида.

Строго говоря, герменевтический круг — это не «бели­чье колесо», не порочный круг, ибо возврат мышления происходит в нем от частей не к прежнему целому, а к целому, обогащенному знанием его частей, т. е. к иному целому. Поэтому следует говорить о герменевтической спирали понимания, о его диалектическом характере как

1 См.: Рузавин Г. И. Методология научного исследования. М., 1999. С. 214-215.

437

движении от менее полного и глубокого понимания к бо­лее полному и глубокому, в процессе которого раскрыва­ются более широкие горизонты понимания.

2. Нужно ли соотносить понимание с современной эпохой? По этому вопросу существует две основных по­зиции.

А) Не нужно. Согласно этой точке зрения, адекватное понимание текста сводится к раскрытию того смысла, который вложил в него автор. То есть необходимо выявить авторский смысл в наиболее чистом виде, не допуская каких-либо искажений, добавлений и изменений. Одна­ко это фактически не происходит, ибо каждая эпоха под­ходит к текстам (например, к произведениям искусства) со своими критериями. -

Б) Процесс понимания неизбежно связан с придани­ем дополнительного смысла тому, что пытаются понять. Следовательно, понимать текст, как его понимал автор, недостаточно. Это значит, что понимание является твор­ческим и не сводится к простому воспроизведению автор­ского смысла, а обязательно включает критическую его оценку, сохраняет позитивное, обогащает его смыслом современных реалий и органически связано со смыслом авторской позиции.

Таким образом, понимание и есть постижение смысла того или иного явления, его места в мире, его функции в си­стеме целого. Оно помогает раскрыть бесконечные смыс­ловые глубины бытия. Что необходимо для того, чтобы процесс понимания состоялся: предмет, выраженный в тексте любой природы; наличие в нем смысла («сути дела»); предпонимание — исходное, предварительное представление об этом смысле; интерпретация — толко-вание текстов, направленное на понимание их смыслового содержания; наличие самопонимания у интерпрератора; общение, коммуникация; «стихия языка»; умение всемер­но поддерживать диалог; стремление сказать свое слово и дать слово" инакомыслящему, уметь усваивать произноси-мое им; уяснение того, что один и тот же текст имеет не­сколько смыслов (кроме авторского); соотнесение пред­метного содержания текста («сути дела») с культурным мыслительным опытом современности.

438

Наряду с пониманием существует и такая важнейшая познавательная процедура как объяснение. Ее главная цель — выявление сущности изучаемого предмета, подве­дение его под закон с выявлением причин и условий, ис­точников его развития и механизмов их действия. Объяс­нение обычно тесно связано с описанием и составляет основу для научного предвидения. Поэтому в самом об­щем виде объяснением можно назвать подведение конк­ретного факта или явления под некоторое обобщение (за­кон и причину прежде всего). Раскрывая сущность объекта, объяснение также способствует уточнению и раз­витию знаний, которые используются в качестве основа­ния объяснения. Таким образом, решение объяснительных задач — важнейший стимул развития научного знания и его концептуального аппарата.

В современной методологии научного познания наибо­лее широкой известностью и признанием пользуется де­ дуктивно-помологическая модель научного объяснения. Эта модель (схема) подводит объясняемое явление под опре­деленный закон — в этом состоит его особенность. В дан­ной модели объяснение сводится к дедукции явлений из законов. В качестве законов в этой модели рассматриваются не только причинные, но и функциональные, структурные и другие виды регулярных и необходимых отношений. Сле­дует обратить внимание на то, что дедуктивно-номологи-ческая модель объяснения описывает лишь конечный ре­зультат, а не реальный процесс объяснения в науке, который отнюдь не сводится к дедукции факта из закона или эмпирического закона из теории, а всегда связан с весьма трудоемким исследованием и творческим поиском.

В области гуманитарных (социальных) наук использу­ется так называемое рациональное объяснение. Его суть за­ключается в том, что при объяснении поступка некоторой исторической личности исследователь старается вскрыть те мотивы, которыми руководствовался действующий субъект, и показать, что в свете этих мотивов поступок был рациональным (разумным).

Гораздо большую сферу охватывает телеологическое или интенциональное объяснение. Оно указывает не на рацио-

439

нальность действия, а просто на его интенцию (стремле­ние), на цель, которую преследует индивид, осуществля­ющий действие. Надо сказать о том, что после появления экспериментального естествознания, ставящего своей за­дачей раскрытие причин и общих законов явлений, теле­ологические объяснения уступили место каузальным и дедуктивно-номологическим.

В заключение отметим следующее. Во-первых, дедук-тивно-номологическая модель (схема) иногда провозгла­шается единственно научной формой объяснения, что неверно (особенно применительно к гуманитарным на­укам). Во-вторых, при объяснении поведения отдельных личностей данная модель неприменима, здесь «работают» рациональная и интенциональная схемы и понимание.

Понимание и объяснение тесно связаны. Однако надо иметь в виду, что понимание не сводится к объяснению, т. е. подведению изучаемого явления под закон и причи­ну, так как — особенно в социальном познании — невоз­можно отвлечься от конкретных личностей, их деятельно­сти, от их мыслей и чувств, целей и желаний и т. п. Кроме того, понимание нельзя противопоставлять объяснению, а тем более отрывать друг от друга эти две исследователь­ские процедуры, которые дополняют друг друга и действу­ют в любой области человеческого познания.

Говоря о соотношении объяснения и понимания (ин­терпретации), Вригт считает, что различие между ними «лучше проводить». Это различие он видит в следующем: «Результатом интерпретации является ответ на вопрос «Что это такое?». И только тогда, когда мы задаем вопрос, почему произошла демонстрация или каковы были «при­чины» революции, мы в более узком и строгом смысле пытаемся объяснить происходящие события.

Кроме того, эти две процедуры, по-видимому, взаимо­связаны и особым образом опираются друг на друга... Объяснение на одном уровне часто подготавливает почву для интерпретации фактов на более высоком уровне»¹ .

Однако в социальном познании предпочтение отдает-ся понимающим методикам, обусловленным прежде все-

¹ Вригт Г. X. фон. Логико-философские исследования. М., 1986. С. 164.

440

го спецификой его предмета, в естествознании — объяс­няющим.

Согласно Г. X. Вриггу, объяснение имеет ряд форм, сре­ди которых одна из основных — каузальное объяснение. Последнее, в свою очередь, бывает двух видов: предска­зание и ретросказание. Обосновывая это свое деление, философ отмечает, что объяснения, обладающие силой предсказания, играют исключительно важную роль в эк­спериментальных науках. С другой стороны, ретросказа-тельные объяснения занимают важное место в таких науках, как космогония, геология, теория эволюции, изучающих историю (развитие) природных событий и процессов. В этих науках мы путем исследования прошлого можем об­наружить его элементы («следы») в настоящем.

Ретросказательные объяснения, т. е. пересмотр отда­ленного прошлого в свете более поздних событий, «в выс­шей степени характерны», по Вригту, для исторической науки. При этом он предостерегает, что, применяя ретрос-казательное объяснение, следует избегать абсолютизации прошлого, его переоценки.

Последняя легко может ввести в заблуждение, так как делает суждение историка вопросом его вкусов и предпоч­тений, в соответствии с которыми он отбирает важное или «ценное». Разумеется, этот элемент присутствует в исто­риографии. В процессе понимания и объяснения более недавних событий историк, согласно Вригту, приписыва­ет прошлым событиям такую роль и значение, которыми они не обладали до появлению этих новых событий. А по­скольку полное будущее нам неизвестно, мы и не можем сейчас знать все характеристики настоящего и прошлого. А это означает, что. «полное и окончательное» описание прошлого невозможно.

8. Вера и знание

Проблема взаимоотношений знания и веры имеет дав­нюю историю. Она активно обсуждалась в средневековой схоластической философии. Так, уже Тертуллиан откры­то выступал против разума, провозглашал парадоксальный

441

тезис: «Верую, потому что абсурдно». Августин Блаженный утверждал, что задача богословия — познать в свете разума то, что уже принято верой. Ансельм Кентерберийский за­менил изречение Тертуллиана своей компромиссной фор­мулой: «Верю и понимаю». Фома Аквинский говорил о гар­монии между верой и знанием при приоритете веры.

Ф. Бэкон, выдвинув лозунг «Знание — сила», указывал, что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не в потемках схоластики и в цитатах из священных книг. Уже в начале XX в. католическая церковь выдвигала по­ложение о том, что вера не должна быть слепым движе­нием души и что не может быть никакого действительно­го расхождения веры и знания, разума, так как все знания произошли от бога. Например, папа Пий XII неоднократ­но выступал с заявлениями о том, что «церковь— друг науки», отмечая, однако, что церкви приходится вмеши­ваться в науку, чтобы предостеречь ее от ошибок против веры.

Проблема соединения веры и знания, богословия и науки занимает важное место в одном из влиятельных направлений современной философии — неотомизме, представители которого стремились в едином синтезе объединить веру и разум. Основная задача философии ус­матривается в рациональном раскрытии и оправдывании истин теологии. При этом она должна ориентироваться на собственные критерии рациональности и направляться в конечном счете «светом веры».

Целостность человеческого знания предстает в гносе­ологии неотомизма как обладающая иерархическим стро­ением и отнюдь не противоречащая откровению веры. Так, Ж. Маритен, доказывая необходимость гармонии ра­зума и веры, считал плодотворным главенство теологии и метафизики над конкретными областями теоретического разума, ратовал за возрождение религиозно ориентирован­ной философии природы.

Французский ученый, философ и теолог Тейяр де Шар-ден пытался создать «научную феноменологию», которая синтезировала бы данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Этот процесс подчинен, с его точ­ки зрения, своему регулятору и своей конечной цели —

442

«точке Омега», воплощением которой является Христос. Идею единения науки и мистики он считал панацеей от всех бед современного человечества. Важнейшее условие реализации этой идеи — технический прогресс и развитие экономики. Но решающую роль, по мнению Тейяра, дол­жен сыграть духовный фактор — ясная и сознательная вера в наивысшую ценность эволюции.

Оригинальные идеи о соотношении знания (истины) и веры высказывал Б. Рассел. Он понимал веру как совокуп­ность связанных между собой состояний организма, пол­ностью или частично имеющих отношение к чему-то внешнему. Среди различных видов веры британский фи­лософ выделял воспоминание, ожидание, веру нерефлек­торную и проистекающую из сознательного вывода и др. Истина же есть свойство веры и как производное — свой­ство предложений, выражающих веру. Всякая вера, по мнению Рассела, «имеет изобразительную природу», со­единенную с чувством одобрения или неодобрения. В слу­чае одобрения она «истинна», если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство, какое имеет прототип с образом. В случае неодобрения она «ис­тинна», если такого факта нет. Вера, не являющаяся ис­тинной, называется ложной.

Вопрос о вере, о ее соотношении с разумом (знанием) занимал большое место в русской религиозной филосо­фии, одно из важнейших понятий которой — «цельное знание». Идеал цельного познания как органического все­объемлющего всеединства привлек многих русских мыс­лителей, начиная с А. С. Хомякова и Вл. Соловьева. Они считали, что цельная истина раскрывается только цельно­му человеку. Только собрав в единое целое все свои духов­ные силы — чувственный опыт, рациональное мышление, эстетический и нравственный опыт, а также — что очень важно — религиозное созерцание, человек начинает по­нимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональ­ные истины о боге.

Русские философы исходили из того что вера — важ­нейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием смысложизненных положений как высших истин, норм и ценностей. Она

443

основывается на авторитете, на внутреннем чувстве (ин­туиции), на уважении к чужому опыту и традиции. Вера в объективное значение абсолютных ценностей есть рели­гия (С. Л. Франк). Но и в атеистическом гуманистическом сознании вера как убежденность в справедливости, пра­воте целей и реальности их достижения является необхо­димым условием и могучим стимулом творчества, прогрес­са. Такая вера (в отличие от слепой веры, или фанатизма) не только не противостоит и не противоречит разуму, но и открывает простор для активной деятельности сознания.

Соотнося веру с разумом, со знанием, русские мысли­тели понимали последнее как целостное всеединство, ко­торое образуется как синтез эмпирического познания (опытные науки), отвлеченного мышления (философия) и веры (теология). Оно не может носить только теорети­ческий характер, а должно отвечать всем потребностям духа, удовлетворять высшим стремлениям человека в воле, разуме и чувстве.

Развивая идею о всестороннем синтезе теологии, фи­лософии и науки, Вл. Соловьев обращает внимание на то, что этот «великий синтез» не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недо­статочностью эмпирической науки и бесплодностью чис­то отвлеченной философии, так и невозможностью возврата к теологической системе в ее прежней исключи­тельности. Необходимость данного синтеза диктует сам реальный жизненный процесс, осмысленный человече­ским разумом.

И. А. Ильин подчеркивал, что знание и вера совсем не исключают друг друга. С одной стороны, потому что по­ложительная наука, если она стоит на высоте, не преуве­личивает ни своего объема, ни своей достоверности и со­всем не пытается судить о предметах веры (к примеру — «Бог есть» или наоборот «Бога нет»). Ее граница — чув­ственный опыт, ее метод — объяснить все явления есте­ственными законами и стараться доказать каждое свое суждение. Она, согласно И. А. Ильину, держится за этот опыт и за этот метод, отнюдь не утверждая, что они все­объемлющи и неисчерпываемы, и отнюдь не отрицая того,

444

что можно достигнуть истины в другой области при по­мощи другого опыта и другого метода.

С иной стороны, как отмечает русский мыслитель, на­стоящая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет своим особым путем (методом), не вторгаясь в науч­ную область, не вытесняя и не заменяя ее. Тот, кто пола­гает, что вера есть нечто произвольное, несерьезное и бе­зответственное и что веровать можно только без всяких оснований в недостоверное и выдуманное, — тот, убежден И. А. Ильин, жестоко ошибается.

Рассматривая взаимоотношения веры и знания, Н. А. Бердяев отмечал, что они не мешают друг другу, и ни одна из них не может заменить или уничтожить дру­гую. Русский философ утверждал беспредельность знания и веры, полное отсутствие их взаимного ограничения. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реаль­ную действительность, но частичную, ограниченную. На­ука верно учит о законах природы, но она, по мнению Бердяева, некомпетентна в решении вопроса о вере, от­кровении, идее и т. п.

Отличая веру, на которой покоится знание, от религи­озной веры, философ указывает, что знание предполагает веру (в обоих аспектах), оказывается формой веры. «В глу­бине» знание и вера одно: знание есть вера, вера есть зна­ние — и то и другое образуют единство, но все же эти два феномена различаются.

Поскольку, по Бердяеву, полнота «живого опыта» дана лишь в мистическом восприятии, то без «религиозного питания», без непосредственной интуиции философия чахнет и превращается в паразита. Она должна питаться и опытом научным и опытом мистическим. Более того, он считает, что и наука и философия должны подчиниться «свету религиозной веры» не для упразднения своих ис­тин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни.

Усиление роли религии в современном обществе акти­визировало внимание исследователей к вопросу о соотно­шении науки и религии, знания и веры. Последняя имеет два значения: уверенность (доверие, убежденность) — то, что еще не проверено, не доказано в данный момент, и

445

религиозная вера. Контроверза знания и религиозной веры может вылиться в одну из трех основных позиций:

а) абсолютизация знания и полная элиминация веры;

б) гипертрофирование последней в ущерб знанию; в) по­пытки совмещения обоих полюсов — в особенности, со­временная философия религии.

Ее представители стремятся дать философский анализ религиозных верований, обосновать их эпистемологичес-кий статус, определить условия их рациональности и ис­тинности, эксплицировать смысл религиозного языка, охарактеризовать природу и функции религиозного (осо­бенно мистического) опыта, установить возможные «мо­дели веры» и т. д.

Вместе с тем следует иметь в виду, что «вера — это не только основное понятие религии, но и важнейший ком­понент внутреннего духовного мира человека, психичес­кий акт и элемент познавательной деятельности. Она об­наруживает себя в непосредственном, не требующем доказательств принятии тех или иных положений, норм, истин. Как психологический акт вера проявляется в состо­янии убежденности и связана с чувством одобрения или неодобрения... Если вера отрывалась от религиозной при­надлежности, то в составе познавательного процесса она обозначала убежденность в правоте научных выводов, уве­ренность в высказанных гипотезах, являлась могучим сти­мулом научного творчества»¹ .

В размышлениях философов разных направлений и ученых конца XX в. можно встретить рассуждения о том, что научной мысли нужна вера, как правой руке левая, и неумение работать обеими не следует считать особым пре­имуществом. Обосновывается это тем, что в научном и в религиозном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек дей­ствует как «чистый ум»; совесть, вера, любовь, порядоч­ность — все это «подмога» в работе ума ученого. Но в ре­лигиозно-духовной жизни, напротив, «ум — это только рабочая сила у сердца».

В современной, постнеклассической науке все чаще высказываются идеи о необходимости учета многообраз-

¹ Лешкевич Т. Г., Мирская Л. А. Философия науки: интерпрета­ция забытой традиции. Ростов н/Д, 2000. С, 147— 148.

446

ного духовного опыта человечества — в том числе и рели­гиозного. Предпринимаются попытки со стороны некото­рых зарубежных и отечественных ученых широкого целост­ного мировоззренческого осмысления действительности, связав «строгие науки» (математику, теоретическую физи­ку и др.) с философией, психологией, религиоведением и мистикой.

'Литература

Алексеев П. В., Панин А. Б. Теория познания и диалектика. М., 1991. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997. Диалектика познания. Л., 1985. Загадка человеческого понимания. М., 1991. Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1994. Интуиция, логика, творчество. М., 1987.

Коршунов А. М., Мантатов В. В. Диалектика социального позна­ния. М., 1988.

Лешкевич Т. Г., Мирская Л. А. Философия науки: интерпретация забытой традиции. Ростов н/Д, 2000.

Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реаль­ности. М., 1997.

Объяснение и понимание в социальном познании. М., 1999. Познание в социальном контексте. М., 1994. Рациональность на перепутье: В 2-х кн., М., 1999. Современные теории познания. М., 1992. Теория познания: В 4-х т. М., 1991—1995.